ПОЛИТИКА, ИДЕОЛОГИЯ И КРУПНЫЕ ГОЛЛАНДСКИЕ ДЕБАТЫ ВОКРУГ ТЕРПИМОСТИ В КОНЦЕ 1620-х гг.

Не имея достаточной поддержки штатгальтера, контрремонстранты отныне сильно зависели от своей способности влиять на умонастроения общества и, тем самым, от публицистики и пропаганды. Результатом этого стало еще большее усиление и обострение идеологической войны, главным оружием в которой стало печатное слово. Обвиняемые Уттенбогартом в том, что они отвергли веру испанского короля, но усвоили его методы нетерпимости^{1587}, контрремонстранты бичевали ремонстрантов как «лицемеров», которые до 1618 г. правили Утрехтом, Роттердамом, Гаудой, Хорном, Алкмаром, Тилем и Залтбоммелом так нетерпимо, что отказывали в пребывании там любому проповеднику «наших убеждений». Арминиане, утверждали они, в действительности были не Церковью, а не более чем политической партией, которая сознательно хотела разделить общественную Церковь, чтобы ослабить Союз и установить контроль над государством. Бикер и де Грефф могли сколько угодно выдавать себя за членов общественной Церкви, но, — уверяла народ контррремонстрантская пропаганда, -они были «притворщиками», членами той же злокозненной фракции «арминиан» и «барневельдистов», которые подрывали единство Союза до 1618 г.^{1588} Тем временем, в городах, находившихся под их властью, контрремонстрантские городские советы проводили политику гонений всеми средствами, имевшимися в их распоряжении. Люди, пришедшие к власти в 1618 г. в Лейдене, согласно Паше де Фейне, стали отныне самыми ожесточенными гонителями в Голландии, неустанно подвергая наказаниям и отправляя в изгнание собственных горожан в своем нечестивом рвении уничтожить арминианские настроения в городе^{1589}.

Среди ведущих контрремонстрантских полемистов конца 1620-х гг. были Адриан Смоут и Якоб Тригланд в Амстердаме, Росеус в Гааге, и, возможно, самый систематичный из всех публицистов, выступавших против терпимости, Хенрик Арнольди в Делфте^{1590}. Арнольди, когда его попросили написать ремонстрацию Южноголландского синода в июле 1628 г., обратился к Штатам Голландии с прошением запретить ремонстрантские молитвенные собрания, осудив ремонстрантизм как политически и теологически подрывное учение, поскольку оно вызывало беспорядки в государстве — он привел пример недавних бунтов в Роттердаме, Гауде, Делфте, Вармонде, Оэгстгесте и Хазерсвуде, — и распространяли пелагианские и социнианские идеи^{1591}. Он доказывал, что терпимость и так уже зашла в Соединенных Провинциях слишком далеко, и ее следовало немедленно ограничить.

Самое систематическое изложение своих аргументов Арнольди представил в трактате «Vande Conscientie-dwangh», опубликованном в Делфте в 1629 г. Поразительно, что он основывал свою философию нетерпимости на принципах Революции и Утрехтской Унии. Отказ в свободе собраний, богослужения, публикации и учения, настаивал он (вопреки Корнхерту), никоим образом не противоречил свободе совести, закрепленной в положениях Утрехтской Унии^{1592}. Соответственно, терпимость, к которой теперь призывали ремонстранты, — в отличие от их прежнего положения до 1618 г. — противоречила подлинному наследию антииспанской Революции и была несовместима с той «свободой», за которую сражались Вильгельм Молчаливый и революционное поколение. Он отмечал, что ни Генеральные, ни провинциальные Штаты никогда не давали разрешения на «свободное отправление в этих землях так называемых религиозных культов лютеранам и меннонитам, и тем более безбожным иудеям; если они и проводили свои богослужения в некоторых местах, то лишь вследствие того, что светские власти закрывали на это глаза»^{1593}. Не только ремонстрантов следовало энергично подавлять Генералитету и провинциальным правительствам. Он допускал, что к лютеранам и меннонитам следовало терпимо относиться «лишь до тех пор, пока они будут хранить молчание, не вмешиваться в политические или церковные вопросы и избегать всяких заговоров против государства Соединенных Провинций»^{1594}. Но терпимость к иудеям, доказывал он, вредна для всех христианских обществ, «ибо они оскорбляют имя Христа», поэтому иудеев не следовало терпеть, где бы то ни было.

Арнольди правильно усматривал, что терпимость, к которой теперь призывали ремонстранты, фундаментальным образом отличалась от той терпимости, идеи которой разделяли до 1618 г. Арминий, Гроций и Уттенбогарт. Точно так же он был прав, считая идеологом новой терпимости скорее Епископия, чем Уттенбогарта. С точки зрения Арнольди, арминиане, что бы они сами не говорили, позаимствовали свои новые принципы не из «Слова Божьего, Священного Писания… но из книг Дирка Волкерцзона Корнхерта»^{1595} — все еще убийственное обвинение в глазах многих регентов. Арнольди всячески подчеркивал несостоятельность Епископия, Уттенбогарта, де Фейне и других ремонстрантских защитников терпимости, которых он обвинял в вопиющей нетерпимости к контрремонстрантам до 1618 г. Он также высмеивал примеры, которые они приводили регентам в качестве благ, происходящих от терпимости, настаивая, что абсурдно ссылаться на Польшу при Стефане Батории как образец мирного сосуществования реформатов, лютеран и католиков, так как Польша была печально известна своей хронической нестабильностью и смутами^{1596}.

В новой интеллектуальной и публицистической кампании в пользу терпимости принимали участие все духовные вожди ремонстрантов. Все они настаивали на терпимости в целом, а не только на частной терпимости к ремонстрантам. Только Гроций в Париже оставался упорным сторонником концепции ограниченной терпимости, которую он провозглашал еще до 1618 г., настаивая, что общественная или государственная Церковь, надзирающая над религиозной жизнью основной массы общества, была абсолютно необходима для стабильности общества и государства^{1597}. Соглашаясь, что режим, которому он служил, «потворствовал» лютеранам и меннонитам по практическим причинам, он отказывал в терпимом отношении к этим Церквям в принципе. С точки зрения Гроция, неоспоримое превосходство общественной Церкви над обществом было более фундаментально значимым для его благополучия, чем свобода организации для конфессиональных меньшинств или разрешение отдельной личности публично выражать свое несогласие. Его идеалом была внутренне толерантная государственная Церковь, доктринально более гибкая — он решительно сопротивлялся насилию над совестью личности — но институционально могущественная, охватывающая подавляющее большинство населения. Таким образом, подход к толерантности у Гроция был не более чем согласием допустимости теологических противоречий, по крайней мере на практике, в рамках общественной Церкви. Вот что собой представляла терпимость, которую он провозглашал в своем трактате «Meletius» (его текст, написанный в 1611 г., только недавно был опубликован), и постулатам которой оставался неизменно верным на протяжении всей жизни. В основе своей терпимость Гроция напоминала терпимость Липсия и Скалигера, выдвигавшуюся ими поколением ранее. Они подчиняли теологические диспуты требованиям общественного блага и настаивали на том, что диссентерские Церкви должны занимать периферийное и незаметное положение в обществе. В своем трактате о терпимости к иудеям Гроций во многом придерживался тех же взглядов. В итоге, он утверждал, что христианству следует терпимо относиться к иудеям, но выступал против предоставления им полной свободы богослужения и предусматривал жесткие ограничения для иудеев на проповедование их веры, обращение в нее христиан или ведение полемики с христианами^{1598}.

Но даже Гроций внес определенный вклад в те крупные дебаты о терпимости, которые начались одновременно с приходом к власти Фредерика-Хендрика и которые (хотя и шли на протяжении всех 1630-х гг.) достигли высшего накала в конце 1620-х гг. Гроций советовал своим идеологическим союзникам в Соединенных Провинциях начать собственную кампанию с распространения терпимости на лютеранское богослужение. Гроций, зная, что учение Лютера о свободе воли и Божьей милости близко к доктринам арминиан, считал, что большая терпимость к лютеранству в Республике в конечном итоге приведет к признанию Генеральными Штатами учреждения отдельной Ремонстрантской Церкви^{1599}.

Между тем Уттенбогарт выступал за более широкую терпимость, и его мнение разделяли коллеги, среди них Паше де Фейне, который в своих трактатах этих лет горячо осуждал нетерпимость и «кальвинистский пыл» контрремонстрантов, а вместе с ними и все религиозные преследования как губительные для человеческой свободы и для экономического процветания. Подобно Уттенбогарту и Епископию, он указывал на коммерческий и промышленный упадок, охвативший Голландию и Зеландию в 1620-х гг. как неопровержимое доказательство вредных последствий религиозных гонений, приписывая экономическое бедствие преследованию купцов и ремесленников, придерживавшихся арминианства, некоторые из которых предпочли эмигрировать^{1600}. И Уттенбогарт, и де Фейне настаивали на терпимом отношении к другим Церквям, кроме Ремонстрантской. Уттенбогарт пошел даже дальше, и в своем трактате, адресованном Фредерику-Хендрику в 1639 г., призывал предоставить католикам в Соединенных Провинциях полную и неограниченную свободу богослужения^{1601}. Но только Епископий среди ремонстрантских публицистов конца 1620-х–1630-х гг. выработал полноценную доктрину терпимости, отбросив все предпосылки прошлого и ратуя за неограниченную свободу как совести, так и церковных обрядов, признавая равную ценность различных форм религий и верований^{1602}. Он был также первым, кто после Корнхерта и до Уттенбогарта недвусмысленно высказывался в пользу терпимости католического богослужения, в отличие от тайных молитвенных собраний. Епископий, возродив дух Корнхерта, стал поборником широкой концепции терпимости, традиции, нашедшей продолжение в трудах Филиппа ван Лимборха в конце столетия, и позднее оказавшей влияние на Локка.

Различие между взглядами Епископия, выраженными в его ключевом трактате «Vrye Godes-dienst» (1627) и «Apologia pro Confessione Remonstrantium» (1629), и взглядами Уттенбогарта и де Фейне заключались в том, что амстердамец черпал свои принципы терпимости из своей теологии, разработав отдельные ее положения, чтобы сделать ее внутренне непротиворечивой. Согласно Епископию, христиане в целом не имели разногласий между собой в отношении сущности своей веры. Большинство современных теологических диспутов возникало из-за второстепенных, малосущественных вопросов, консенсус по которым был необязателен и невозможен. Широкое разнообразие взглядов могло с полным правом происходить из Священного Писания, и это означало, что многообразие вероучений не несло в себе вреда и даже представляло определенную ценность в глазах Бога, так как каждое из них содержало в себе крупицы истины^{1603}. Соответственно, взгляды каждой отдельной личности на Писание должны быть значимы в глазах других людей, Церкви и государства. Таким образом, разногласия в истолковании Священного Писания Епископий считал позитивным благом, тогда как Арнольди и другие контрремонстранты рассматривали такие расхождения как проклятие. С самого начала Епископий уделял столь же много внимания свободе совести личности и недопустимости принуждения в любой данной Церкви, как терпимости к богослужению для других Церквей.

«Vrye Godes-dienst» («Свобода религии») Епископия, написанная в форме диалога между двумя мирянами — ремонстрантом и контрремонстрантом, вызывает воспоминания о бесчисленных мирских стычках, в течение двух десятилетий пронизывающих всю жизнь голландского общества — как под сводами городских ратуш, так и в тавернах и на пассажирских баржах. Контрремонстрант доказывает, что общество будет более стабильным, а государство — сильнее, только если одной Церкви будет разрешено публично совершать богослужения, проповедовать, издавать духовную литературу и учить своей вере, при поддержке государства. Напротив, арминианин у Епископия придерживается мнения, что предоставление свободы богослужения всем Церквям и свобода проповеди и учения освободит общество от постоянного напряжения и угнетенности, неизбежной в тех случаях, когда существует много точек зрения и верований, но только одно истолкование Священного Писания считается общепринятым^{1604}. Там, где государство принуждает кого-либо к конкретной конфессии, запрещая все другие воззрения, внутри общественной Церкви неизбежно будут расти сопротивление и разочарование, так же как вне ее, у тех, кто отвергает ее в своем сердце. Но точно так же ошибочны и нарушают свободу личности все усилия задушить внутреннюю критику положений веры со стороны церковных властей и в диссентерских Церквях, в их желании сохранить единообразие учения и чистоту веры. Ни один человек не может судить другого или считать свои религиозные убеждения единственно верными^{1605}. У каждого есть равный доступ к Слову Божьему и Божественной истине. Не только преследования, но и церковная власть, навязывающая принуждение в любой его форме, является ошибочной и наносит вред обществу, не только потому, что она вызывает сопротивление и подрывает основы политической и экономической жизни, но, в еще большей степени, потому, что принуждение препятствует истинному исследованию Писания и превращает человека в бездумное ничтожество, или, еще того хуже, в лицемера, отвергающего в своем сердце то, о чем он заявляет публично^{1606}.

Толерантность, по мнению Епископия, укрепляет государство, потому что государство находится в безопасности лишь тогда, когда его граждане живут в согласии, а это может быть достигнуто лишь там, где не существует препятствий и ограничений в отношении свободы совести, изучения Священного Писания и отправления церковных культов. В свободном обществе никто не будет сопротивляться государству и желать свергнуть его. Напротив, его граждане, какого бы вероисповедания они ни придерживались, будут дорожить им и защищать его. Ненависть к государству, которая порождает заговоры и мятежные настроения и делает граждан нежелающими защищать его — это продукт нетерпимости и недостатка свободы. Только «свободные умы и сердца, — настаивал он, — готовы поддерживать общее благо»^{1607}. Как же Епископий примирял это с той угрозой, которую представляла среди войны с Испанией и Южными Нидерландами враждебность голландских католиков? Он берет быка за рога, доказывая, что католики должны пользоваться такой же свободой культа, как и представители других конфессий, при условии, однако, что будут приняты политические предосторожности. Для обеспечения безопасности государства Епископий предлагал, чтобы католики «объявили, что будут вести себя как честные и верные подданные, соблюдая законы страны», и принесут клятву верности перед магистратом, «отринув все положения, которые могут освободить их от такой клятвы»^{1608}.

Какой же должна была стать общественная Церковь в условиях предложенной Епископием терпимости, если она не могла иметь ни конфессиональной дисциплины, ни церковной власти? Епископий отвечал, в своей «Apologia», что ремонстранты не отрицают за общественной Церковью, или любой другой Церковью, права следить за дисциплиной вероучения и поведения, основанной на духовной власти. Они отвергают только то, что общественная Церковь, или любая другая Церковь, могла на законных основаниях принуждать, или наказывать своих членов — при поддержке светских властей или без нее^{1609}. Единственная власть, которая оставалась у Церкви — это власть учить и убеждать, осуществляя чисто духовное воздействие^{1610}. Только этот вид власти мог вызвать истинное и искреннее согласие. Таким образом, светские власти не только не имели права навязывать народу какие бы то ни было церковные доктрины, но и не должны были пытаться влиять, на теологических основаниях, на его образ жизни и личную мораль.

Большие голландские дебаты о толерантности конца 1620-х гг. вызвали широкий резонанс по всей Республике, постоянно переплетаясь с политическими дебатами. В вопросах конституционного устройства самым ярким публицистом со стороны контрремонстрантов был новый пенсионарий Харлема, Гиллис де Гларжес, один из немногих уроженцев Южных Нидерландов, пришедших к власти в результате переворота Морица. Де Гларжес требовал, чтобы Генеральные Штаты очистили амстердамский городской совет, как они сделали в 1618 г. Он заочно дискутировал с Гроцием, настаивая на том, что Генеральные Штаты являлись, отчасти, суверенным правительственным органом^{1611}. Что интересно, он отвергал также принцип Гроция, что регентские городские советы обладали абсолютным правом «представлять» и говорить от имени жителей голландских городов, напоминая читателю, что арминиане не упустили случай поддержать народные восстания в Алкмаре и Леувардене в 1609–10 гг., когда им это было выгодно. Для де Гларжеса, именно в этом контексте горожане должны были выражать свои мнения. Гроций, оставшись непоколебимым, писал Уттенбогарту в мае 1629 г., снова повторяя, что ни Революция против Испании, ни Утрехтская Уния не изменили и не урезали полномочия и привилегии городских советов и провинций, и что другие провинции не имели прав вмешиваться во внутренние дела Голландии, или сменять магистратов в голландских городах, хотя сама Голландия могла на законных основаниях помогать другим провинциям «сохранить их права и власть»^{1612}. Временами юридическая ловкость Гроция граничила с лицемерием, но в ее основе лежала горячая убежденность, что терпимость, в том ограниченном смысле, который он вкладывал в это понятие, и благополучность и стабильность общества могли считаться в безопасности только в руках истинно республиканской правящей элиты, т.е. регентов, и что не было никаких оснований, на которых народ мог бы подвергать сомнению власть регентов. По мнению Гроция, после свержения тирании народ больше не имел законных оснований для вмешательства в сферу политики.