3. ГУМАНИЗМ И ИСТОКИ РЕФОРМАЦИИ, 1470–1520

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

Подъем североевропейского христианского гуманизма, одного из наиболее значительных поворотов в западной истории, начался в Нидерландах в 1470-х и 80-х годах, в далеких северо-восточных провинциях Оверэйссел и Гронинген. Может показаться странным, что культурное явление, столь значительное для всей Европы, зародилось в месте, которое как раз в то время превращалось в экономическую и политическую заводь. Однако основы для этого значительного подъема мысли и духовности были заложены именно здесь благодаря изменениям в религиозности и образовании, уходящим корнями глубоко в Средние века.

Эта подготовка стала достижением Devotio Moderna, или «Нового благочестия», целостного религиозного и образовательного движения, берущего истоки в учении благочестивого горожанина Герта Гроте, что развивалось в Девентере и его окрестностях в конце четырнадцатого века{90}. Это движение развивалось и среди горожан, и в монастырях, и быстро ширилось, достигнув наибольшего влияние в середине пятнадцатого века в период правления Филиппа Доброго, время относительного спокойствия и стабильности, когда Девентер и другие города на реке Эйссел еще имели значительное экономическое и культурное влияние на Рейнланд и Вестфалию, а также на северную часть Нидерландов. То особое значение, которое это учение придавало улучшению и распространению школ и созданию библиотек, исходило из созданной бурно развивающейся торговли в городах вдоль Эйссела, возможности снабжать города ресурсами для увеличения количества учителей, школ и книг. И хотя движение распространилось по большой части Нидерландов, а также в Вестфалии, его центрами по-прежнему оставались Девентер, Зволле, Кампен и Гронинген.

Отличительной чертой «Нового Благочестия» как духовного движения было то особое значение, что придавалось внутреннему развитию индивида. В «Новом благочестии» вопросами догмы интересовались не сильно, равно как и организацией Церкви, и в основном избежали неодобрения папства и церковной иерархии, хотя некоторые более поздние его представители, в частности Вессель Гансфорт (1419–89), голландский богослов, чьи работы оказали влияние на Лютера в конце концов попали под подозрение в ереси. Наиболее известной книгой, созданной «Новым благочестием» стала «О подражании Христу» (De Imitatione Christi) Фомы Кемпийского (около 1379–1471), работа, широко распространившаяся по Нидерландам, сначала как манускрипт, а затем, после первого издания в 1473 году, и как печатная книга. Фома Кемпийский сумел выразить главную мысль движения, сделав акцент на важности внутреннего мира индивида: «человек, знающий, как идти по дороге внутренней жизни и не придавать значения тому, что вне его, не нуждается в особом месте или установленном времени, чтобы предаваться упражнению в благочестии»{91}. Разделив основы христианской жизни и жизнь общества, а также деяния Церкви, и сделав упор на внутреннем погружении индивида в Христа, «Благочестие» проложило путь для более поздней «Философии Христа» (philosophia Christi) Агриколы и Эразма, а также для религиозных идей реформаторов 1520-х годов. Фома оставил значительный след в культуре Нидерландов и, более чем какой-либо другой представитель средневековых нидерландоговорящих земель оставался источником вдохновения для голландской реформатской церкви в семнадцатом и восемнадцатом веках, даже среди самых непреклонных представителей кальвинизма{92}.

Но хотя «Благочестие» и помогло подготовить почву, оно не было предшественником христианского гуманизма{93}. В отличие от него и от Реформации «Благочестие» не отрицало (в прямой форме) конвенциональные религиозные формы и не критиковало аспекты Церкви той эпохи и ее богословов. В то время как христианский гуманизм отрицал схоластическую теологию, а Реформация прокладывала совершенно новые пути богословия, «Благочестие» было даже немного почтительным по отношению к теологии того времени. Если более поздние течения отрицали монашество, то для «Благочестия» монашеские идеалы были неотъемлемой частью. Тем не менее невозможно отрицать сильное влияние «Благочестия» на дальнейшие события{94}. Особый упор на грамотности и школьном обучении и попытки отделить духовную жизнь индивида от внешней, формальной религии создали основу для последующего духовного переворота. Это подтверждается тем, что зарождение и раннее развитие христианского гуманизма произошло именно в северно-восточных Нидерландах, средоточии бывшего «Нового Благочестия»{95}. Гансфорт, вернувшись в Нидерланды в 1475 году, работал сначала в Зволле, затем в Девентере и Гронингене, и служил живым мостом между двумя движениями. Воспитанный в рамках «Благочестия» в Гронингене, его родном городе, а затем в Зволле, он был выдающимся участником «академии», которая собиралась в 1470-х и 80-х годах в известном цистерцианском аббатстве в Адуарде, к северу от Гронингена. Это была группа, которая объединила интенсивное изучение Библии в традиции «Благочестия» с культивированием гуманистических приемов толкования текста, предложенных Агриколой{96}. Он соединил, кроме того, эти два направления в изучении Библии, где он был видным предшественником христианского гуманизма{97}.

Рудольф Агрикола, незаконный сын пробста из Бафло, одной из шести главных церквей Оммеландов, воспитывался согласно «Благочестию» в Гронингене и провел много лет на северо-востоке Нидерландов, прежде чем уехать в Италию. По возвращении в Нидерланды в 1479 году он был прославленным человеком, известным при бургундском дворе в Брюсселе, в образовательных кругах по всем Нидерландах, Германии и за их пределами. Ему предлагали, среди прочего, стать ректором Латинской школы в Антверпене. Но, несмотря на жалобы на грубость и отсутствие культуры в Гронингене, он ощущал привязанность к северо-востоку через семью и другие узы, поэтому провел свои оставшиеся годы (когда его влияние было на пике) в основном в этой местности{98}. Он стал отцом-основателем североевропейского гуманизма не только потому, что был первым, кто овладел, практиковал и распространял «добрые письмена» (лат. Ьоппае litterae — прим. ред.), методы толкования текстов в итальянском гуманизме, но также и потому, что он стал главным примером для подражания, вдохновляя остальных на изучение классического латинского, новой критической филологии и греческой культуры{99}. После смерти известность Агриколы выросла еще сильнее благодаря нескольким опубликованным сочинениям о его жизни. Его почитало не только следующее поколение голландских и немецких гуманистов, но и дальнейшие, включая Эразма, который с готовностью признал Эразм Агриколу «источником и началом» (лат. fons et origo — прим. ред.) северного гуманизма, как и то, что сам многим был ему обязан. Однажды в Латинской школе в Девентере в 1484 году молодой Эразм слушал лекцию Агриколы. Настоятель аббатства в Адуарде (Адверте), Хендрик ван Рес, собрал кружок, в котором участвовал Агрикола и его последователи — Александр Гегий, Антоний Л ибер (де Врейе) (лат. Liber, нид. de Vrije — «свободный» — прим. ред.) и Рудольф фон Ланген, а также Гансфорт и другие ученые. Это аббатство сделало большой вклад в пропаганду новых научных методов, которые Агрикола привез из Италии. Но в ранний период, до 1490 года, основным каналом, по которому христианский гуманизм наполнял культурную жизнь Нидерландов, были городские, или латинские, школы, особенно находящиеся под влиянием «Благочестия», расположенные на северо-востоке Нидерландов{100}. Главный последователь Агриколы, Александр Гегий, был ректором латинской школы Девентера в период с 1483 по 1493 год. Эта школа (которую в 1390-х гг. посещал Фома Кемпийский) была известна на всем северо-востоке Нидерландов и в Вестфалии и стала теперь рассадником голландского гуманизма. Эразм (около 1466–1536) посещал эту школу в 1475–1484 годах и, значит, был еще в Девентере, когда приехал Гегий и представил новые методы, которые прославили его, включая те греческие исследования, что он перенял от Агриколы{101}. Примерно до 1500 года Девентер был и ведущим центром гуманистического книгопечатания в северной Европе, выпуская больше изданий на греческом, чем Париж, а также внушительные серии изданий классических латинских авторов{102}.

Голландский гуманизм возник в 1470-х и 80-х годах в Девентере, Зволле, Гронингене, Кампене (где Либер в 1485 году стал городским секретарем) и близлежащих пунктах. С самого начала он представлял смесь ученых методик итальянского гуманизма и христианских духовных идеалов, питаемых традициями «Благочестия». Агрикола расчистил путь Эразму, в его «О построении изучения» (DeFormando Studio, 1484 год) уже использовался термин «философия Христа»{103}. Лишь после 1490 года гуманизм постепенно проник в Голландию, Брабант и Фландрию, а важную связующую роль при этом играли последователи «Благочестия». Молодой Эразм пронес свою оптимистическую веру в то, что «тёмные века» подходят к концу, с момента окончания обучения «Благочестию» в Хертогенбосе вплоть до монастыря в Стейне, около Гауды, где он начал свой путь гуманиста в 1489 году. Он пробыл в Голландии до 1493 года. Там его основным союзником был Корнелий Аврелий (около 1460–1531), монах из Гауды, который провел свою взрослую жизнь в августинских монастырях, погруженный в труды Фомы Кемпийского и несхоластическую, неспекулятивную духовность «Благочестия». Именно он помог впервые внедрить гуманистические штудии в Голландию, а в дальнейшем стал главным создателем мифа о прославленном Тацитом древнем племени батавов как предках голландцев{104}. Как и Эразм, Аврелий чтил память Агриколы.

Начало движения было медленным, но после 1490 года голландский гуманизм быстро набирал силу. Из городов Оверэйссела и Гронингена «добрые письмена» распространилась по всем ведущим латинским школам Голландии, Брабанта и Фландрии в течение 1490-х годов, включая такие ключевые центры, как Гауда, Алкмар, Хертогенбос, Гент и Антверпен. Растущая группа гуманистических наставников с энтузиазмом взялись за пропаганду нового течения, обучение классическому латинскому и греческому, сравнивая себя с армией, штурмующей ненавистную крепость, непримиримо враждебной схоластике, варварской латыни и методам обучения прошлого{105}. В этом отношении Эразм, будучи ревнителем, видящим христианский мир как арену, где два взаимоисключающих мира науки и культуры сражались за превосходство, был скорее типичной, нежели исключительной, фигурой. Возвышающееся величие Эразма как мыслителя и новатора заключалось в меньшей степени в его совершенном владении техническими методами гуманизма, — хотя в критическом толковании текстов он превзошел большую часть своих современников, — и в большей в цельном Weltanschauung (мировоззрении — прим. пер.), которое он выковал, соединив новый научный аппарат с более систематизированным выражением и более сильной приверженностью моралистической христианской философии, происходящей от традиций «Благочестия», видоизмененных ранними гуманистами.

В своей зрелой эразмианской форме христианский гуманизм был не просто революцией в исследовательской работе и светской культуре. Он стал революцией в религиозной мысли, благочестии, философии и искусстве{106}. Отдаление индивида от застывших шаблонов религиозности и самопогружение в Священное Писание начались еще до Эразма. Но именно Эразм продемонстрировал философию Христа во всех ее импликациях, распространяя новый взгляд на христианские истины, воодушевленный мощным духовным устремлением и рвением иконоборчества, что в соединении с его природной застенчивостью создало рафинированный и рационализованный дух ревнительства, временами поразительной силы. По мнению Эразма гуманистическая ученость лишь тогда имела смысл, когда она вела ученого к углубленной и очищенной приверженности ко Христу. «Добрые письмена» в философии Эразма были не более чем соблазном, бессмысленным и даже опасным, если не вдохновлены жаждой христианских истин, как их определяли гуманисты, в том числе сам Эразм, в неспекулятивном, моралистическом ключе. Таким образом, для Эразма новое время, пришедшее вместе с гуманизмом, принесло радостное оживление, но одновременно таило беспрецедентную духовную опасность. По его мировоззрению, современный христианский мир столкнулся с тремя основными опасностями, и ученым было необходимо уберечь общество от них{107}. Во-первых, как он понял во время своего трехлетнего пребывания в Италии (с 1506 по 1509 гг.), увлеченность классической античностью и литературой могла привести к падению в новое язычество (под которым Эразм подразумевал мирской дух, вдохновленный классическими идеалами язычества) — тенденции, к которой он относился с отвращением как к трагическому отступлению от Христа. Во-вторых, существовало «иудейство» — под которым он подразумевал нечто более широкое и далекоидущее, чем собственно еврейский иудаизм. Для Эразма «иудейское» влияние и «иудейство» означали господство церемоний, ритуалов и законничества, разрушение истиной благочестия, отступление от Христа через приверженность к внешнему выражению и формализму. И хотя страстная полемика Эразма против иудаизма не была антисемитской в общепринятом смысле{108}, он действительно считал евреев и иудаизм ядром более широкого «иудаизма», религии, основанной на догме и ритуале, что он порицал и считал более сильной опасностью для христианского мира, чем язычество. И третьей угрозой была опасность схизмы и все ее катастрофические последствия, как то разрушение общества и гражданские войны.

Все труды Эразма, включая «Похвалу глупости» (1511 г.), пропитаны его философией Христа{109}. Но наиболее четко его послание выражено в труде «Энхиридион» (1503 г.) и двух пояснительных трактатах, «Парацелъс» и «Метод», где было представлено его научное издание Нового Завета, опубликованное в 1516 году в Базеле{110}. Он призывал индивида создавать свою жизнь по подобию Христа и обращаться к Христу напрямую, отметая всю видимую сторону ложной набожности — образы, культы святых, паломничества, соблюдение постов, пустые повторения латинских молитв (которые большинство людей не понимало) и озабоченность всякого рода церемониями и ритуалами{111}. Никакое таинство, положение или статус не могли даровать спасение или святость. Он отрицал ценность идеалов монашества как таковых, но тактично утверждал, что остается нейтральным в данном вопросе и никак не проявлял своей враждебности{112}. Одним словом, Эразм ввел оппозицию между «истинным христианством» и ложной религией (убеждая читателей, что большая часть современной христианской практики относилась ко второй категории). Именно это убеждение лежит в центре его религиозной мысли и в основе Реформации.

Поразительной чертой Эразмовой философии Христа является идеализация (образованного) индивида. Индивид несет ответственность за поиск Христа и за формирование христианского содержания своей жизни, человечного, мирского и моралистичного. Вся его философия развивалась вокруг этого убеждения. Конечно, Эразму пришлось сделать некоторую скидку на необразованность и неграмотность большей части жителей христианских земель. В отношении культа святых, к примеру, он был склонен более терпимо относиться к тем, кто почитал святых «с простой и детской суеверностью» (хотя, по его словам, такое почитание почти не имело духовной ценности), чем к монахам и священникам, которые поощряли такое почитание, используя суеверия с мирскими целями, раздавая «сладостные благословения»{113}. Однако он не уточнял, считал ли он всех представителей духовенства виновными в предательстве Христа или только некоторых из них. Образованный индивид должен погружаться в священные тексты и тексты Отцов Церкви и искать помощи тех, чьи знания позволяли наилучшим образом истолковать эти тексты. Настоящий богослов не должен ставить себя выше обычных людей и пытаться обмануть их сухими догмами и замысловатой терминологией, которая лишь отвлекает внимание от истины Христа{114}. Одним из главных аргументов Эразма в пользу гуманистического исследования было то, что оно помогало лучше понять Евангелие и побуждало к этому последователей Христа, как он сказал в конце «Энхиридиона», такое знание «украшает храм Господний словесным богатством».

В течение трех десятилетий, с 1490 по 1520 год, христианский гуманизм значительно продвинулся в Исторических Нидерландах, больше, чем в других частях северной Европы. Гуманизм, охватив латинские школы, нашел много сторонников в городских правящих кругах и стал оказывать значительное влияние на образование, культуру и религиозное чувство. Тем не менее, как отмечал Эразм, защитники схоластический теологии, монашества и «суеверий» по-прежнему были сильны и не желали сдавать свои позиции{115}. Огороженная властью и привилегиями культурная и религиозная доктрина прошлого была слишком устоявшейся, чтобы просто отмести ее в сторону. Она испытала потрясение, но не разрушилась. В исторической перспективе это, конечно, неудивительно, ведь Исторические Нидерланды конца пятнадцатого века, по которым гуманизм шел семимильными шагами, были миром, где схоластическая теология и монашество по-прежнему процветали, культы святых существовали в изобилии, религиозное искусство усиливало воздействие таинств, а популярность паломничеств в Рим и Палестину была в самом зените{116}. Сосредоточенность на Христе распятом, Деве Марии и святых пронизывала и народную набожность, и религиозное искусство. Почти все нидерландские художники конца пятнадцатого века, кроме Иеронима Босха, продолжили художественную традицию Яна ван Эйка и Рогира ван дер Вейдена, изображая мир священных событий, благочестивых жестов, ангельских крыльев и нимбов. Так же как Баутс, Мемлинг, Хуго ван дер Гус в Брабанте и Фландрии, группа художников под руководством Гертгена тот Синт-Янса, собиравшаяся в Харлеме, первом значительном художественном центре Северных Нидерландов, представляла мир, наполненный чувственной сакраментальной религиозностью{117}.

В начале шестнадцатого века фундаментальная двойственность, столкновение миров, которое было характеристикой ученого мира, распространилось на восприятие религии и на искусство{118}. Некоторые мастера, например, Герард Давид и Квентин Массейс, упорно придерживались сакраментального позднеготического стиля религиозного изобразительного искусства вплоть до 1520-х годов и далее. Но в тот период изменения уже шли полным ходом. Три ведущих художника северных Нидерландов начала и середины шестнадцатого века — Лукас ван Лейден (1494–1533), Ян ван Скорел (1495–1562) и Мартен ван Хемскерк (1498–1574) — были категорически против стиля пятнадцатого века. Священные сцены Благовещения, Распятия, Воскресения, а также Мадонны с младенцем, базовые в старом искусстве, отошли на второй план{119}. Их место заняли разнообразные библейские эпизоды, представленные в земной и моралистической форме, словно сцены из классической истории и мифологии.

Чувствуя себя радикальными новаторами, меняющими искусство, ван Лейден и ван Скорел были такими же гуманистами, пусть и гуманистами кисти, как и гуманисты пера. Ван Скорел, каноник утрехтского собора, в юности совершивший паломничество в Иерусалим, считал себя главным распространителем методик и эстетических идеалов итальянского Ренессанса в художественные мастерские Нидерландов{120}. Он стремился к единству композиции, вводил принципиально новые цветовые сочетания и, как Эразм в сфере религии и морали, идеализировал индивида, преобразовывая религиозные изображения в «частицы истории» в своей величественной манере. Стиль ван Лейдена подвергся большему влиянию Дюрера и немецкого Возрождения, чем итальянского, но в остальном они были похожи с ван Скорелом. Он стал первым голландским художником, который часто обращался к Ветхому Завету, откуда взял большое количество историй и эпизодов. Инновации ван Лейдена начались во втором десятилетии века, а ван Скорел вернулся в Нидерланды из Италии в середине 1520-х годов.

Хотя изначально Эразм осторожно поддерживал лютеранскую Реформацию, с самого начала у него было двойственное отношение к Лютеру{121}. Частично это было связано с ужасом Эразма перед конфликтом и расколом; частично потому, что в период начала Реформации (1516–21 гг.) Эразм находился в Нидерландах, где противоборство лютеранству со стороны Карла V и Церкви было более мощным, чем в Германии; частично же потому, что страсти вокруг Лютера неблагоприятно отражались на гуманистических исследованиях. Эразму никогда не нравился резкий тон Лютера и его агрессивный стиль{122}. Со своей стороны Лютер имел сильные сомнения относительно Эразма, с самого начала осознав, что религиозное мышление великого гуманиста больше касалось людского и земного, нежели божественного{123}. Несмотря на это, вплоть до 1524 года, и Эразм, и Лютер держали свои сомнения друг о друге при себе. Лютер и его последователи надеялись, что Эразм открыто поддержит их, а Эразм тайно поддерживал нападки Лютера на Церковь и ее недостатки, а в 1521 году публично раскритиковал монашество.

У Эразма были свои сомнения по поводу Лютера. Но еще менее он хотел бы поддерживать современную ему Церковь. Эразма беспокоили не сами по себе нападки Лютера на Церковь или папство, а вероятность того, что мятеж Лютера даст противникам Эразма шанс мобилизовать Церковь, папство и европейских правителей и направить их против гуманистского учения. Он боялся связываться с Лютером, ведь в случае проигрыша последнего, он сам и гуманизм ушли бы на дно вместе с ним. Эразм снова и снова возвращался к этой теме в своих письмах. В сентябре 1520 года он написал о своих страхах Герарду Гелденхауэру, капеллану епископа Утрехта, гуманисту из Неймегена: «Я полон предчувствий об этом несчастном Лютере; заговоры против него сильны везде, и везде государей настраивают против него»{124}. Он предсказывал, что если победят противники Лютера, «они не успокоятся, пока не ниспровергнут совсем изучение [древних] языков и свободные исследования». В письме к Николасу Эверартсу, гуманисту и старшему судебному чиновнику в Гааге, в феврале 1521 года Эразм воскликнул: «Какое бремя непопулярности взвалил Лютер на гуманистическое учение и на истинное христианство!»{125} В другом письме Эверартсу месяц спустя он обвинил Лютера в провоцировании «большой враждебности к Рейхлину, еще большей ко мне и, что хуже всего, к свободным исследованиям»{126}. В еще одном письме Эверартсу он сожалел, что гуманизму «грозит исчезновение из-за деяний Лютера»{127}.

Опасения Эразма были вполне обоснованы. Критика Церкви со стороны Лютера вызвала смятение в Нидерландах, особенно в Голландии, где изначально активно поддерживали Лютера. После беспорядков в Дордрехте в 1520 году доминиканский доктор богословия, который читал проповеди против Лютера и был атакован рассерженной толпой, обвинял в этом Эразма. Этот монах, писал Эразм к великолепному ректору (лат. Rector magnificus, традиционное титулование ректора — прим. ред.) Лёвенского университета, винит меня за волнения Голландии, поскольку после глупейшей проповеди, которую он там произнес, его чуть не закидали камнями, в то время как я никогда не писал ни одному голландцу ничего хорошего или плохого о Лютере{128}. Эразм находился теперь на пике европейской славы и привлек к себе внимание образованной элиты Нидерландов, включая регентов, юристов и чиновников Голландии. В Гааге, согласно письму, адресованному Эразму в ноябре 1519 года, все важные и образованные лица безустанно восхваляли Эразма и читали его работы{129}. Но к 1520 году слава Эразма уже была неразрывно связана с феноменом Лютера: в другом письме, написанном в Гааге в то время, значилось, что «Лютер …здесь в большом почете»{130}. Лидеры эразмианского гуманизма в Делфте в 1520-х годах были именно теми, кто был наиболее заинтересован в деле религиозной реформы{131}.

Отношения Эразма с Лёвенским университетом и главными представителями нидерландской Церкви, непростые после публикации им критического издания Нового Завета в 1516 году, к 1520 году совсем испортились{132}. Лёвен, университет с примерно 3 000 студентов, второй крупнейший и важнейший университет в Европе после Парижа, был цветущим центром гуманистских исследований и книгопечатания. Эразм потратил много сил на продвижение известного колледжа «Трёх языков» (Collegium trilingue), открытого в 1517 году, для изучения греческого, латыни и древнееврейского. Но его библейское экзегетика и текстология, а с ними и сам колледж вызывали всё больше споров в университете и теологических кругах по всем Нидерландам. К 1519 году стало очевидно, как далеко Эразм отошел от текста Вульгаты[18], как нетерпим он был к научной критике и насколько серьезными могли быть последствия его библейских толкования{133}. Академический характер противоречий 1516–1519 годов уступил место чему-то гораздо более опасному. Появление Лютера позволило консерваторам считать Реформацию доказательством угрозы подхода Эразма и агитировать против него в светских и епископских судах, а также в Риме.

К 1520 году всё более жесткие официальные атаки на Лютера в Нидерландах начали затрагивать и Эразма{134}. Доминиканский богослов, подвергшийся атаке толпы сторонников Лютера в Дордрехте, отмечал: «Лютер пагубен, но Эразм еще хуже, ведь Лютер всосал весь свой яд из груди Эразма»{135}. Отказ Эразма осуждать Лютера в лихорадочной атмосфере Нидерландов, могли рассматривать только как скрытую поддержку Лютера. Более того, несмотря на попытки убедить руководство университета, что он не поддерживает Лютера, Эразм не скрывал отвращения к методам, использованным для создания негативного отношения к немецким реформаторам. Уже в мае 1519 года Эразм оплакивал анти лютеровскую кампанию в Нидерландах, назвав ее опасным подстрекательством «глупых женщин и невежественной толпы»{136}. «Я никогда не поддерживал, и никогда не стану», — писал он ректору Лёвена в октябре 1520 года, — «пресечение [Лютера] в подобное форме, общественными воплями, когда его книги еще не прочитаны и не обсуждены»{137}. Шокированный «диким и тираническим поведением», с которым университет публично осудил и сжег работы Лютера, Эразм продолжил так же упорно противостоять требованиям об осуждении Лютера, как и призывам Вольфганга Капитона, Ульриха фон Гуттена и Филиппа Меланхтона[19] открыто поддержать Лютера{138}. К 1521 году, когда Эразм навсегда покинул Нидерланды и обосновался в Базеле, его положение в жизни и культуре Нидерландов стало безнадежным.

Эразм уехал в Швейцарию, чтобы успокоить общественное мнение в Нидерландах. Но его духовное наследие, его огромный вклад в мышление и культуру Исторических Нидерландов остались. Страна находилась в состоянии духовной гражданской войны{139}. Сам Эразм высокомерно отрицал ответственность. Но какими бы примитивными ни были обличения монахов и консервативных богословов, всё же была большая доля логики в том, что именно Эразм и новый гуманизм стали причиной смятения умов{140}. Настаивая на том, что высший авторитет на толкование Священного Писания принадлежал ученым-гуманистам, Эразм фактически узурпировал авторитет папства, теологических факультетов и Церкви. Переопределив христианское спасение в смысле воли индивида и жизни по примеру Христа, он девальвировал церковные учения и таинства, даже если открыто порицал лишь невежественное и безнравственное духовенство. Не только монахи и богословы считали его истинным автором Реформации. Итальянские гуманисты, которые воздерживались от смешивания гуманизма с теологией, также придерживались этого мнения. В своем докладе Папе Римскому в феврале 1521 года о большом влиянии лютеранского мятежа в Нидерландах и, особенно, в Голландии папский нунций Джироламо Алеандро, гуманист, который когда-то жил вместе с Эразмом в Венеции, написал, что доктрины Лютера проповедуются в Голландии публично и что «всё это происходит из-за голландца Эразма»{141}.

Нигде в Европе столкновение между публичной властью и Реформацией не было таким заметным и напряженным, как в Нидерландах в 1520-х годах. Это происходило частично по той причине, что центральное правительство под управлением Габсбургского двора придерживалось более строгой политики в отношении Реформации, чем другие правительства. Но также это происходило из-за того, что влияние христианского гуманизма на общество было более глубоким и более распространенным, чем в Германии, Франции или Англии. Христианский гуманизм возник именно в Нидерландах, и в отличие от латинских школ таких городов, как Страсбург, Базель, Франкфурт и Аугсбург, школы Исторических Нидерландов приняли гуманизм достаточно рано, чтобы сформировать целое поколение образованной элиты к 1520 году. Кроме того, поскольку реакция богословов и пропаганда против Реформации в 1520 году были сильнее в Нидерландах, чем где бы то ни было, связь между Эразмом и Лютером здесь более отчетливо запечатлелась в народном сознании. Как писал Эразму Хуан Луис Вивес, великий гуманист из Брюгге, в 1522 году, «то, что здесь на тебя смотрят как на лютеранина, несомненно»{142}.

Во время отъезда в Базель Эразм был идолом для многих влиятельных лиц в Нидерландах, особенно в северной части, где зародился христианский гуманизм. Многие из тех, кто формировал образование и культуру страны, были убеждены, что существованием их нового и захватывающего интеллектуального и духовного мира они обязаны лично Эразму. Герард Листрий, ректор-гуманист латинской школы в Зволле в период с 1516 по 1522 год, писал Эразму: «Чего мог достигнуть такой человек как я, и к чему стремиться, если бы не вы? Всем, что у меня есть, я обязан вам»{143}. В общем и целом такие люди также были сторонниками Реформации{144}. И открытый разрыв межу Эразмом и Лютером на почве теологии человеческой воли в 1524 году не изменил это, да и не мог бы. Напротив, что важно, этот разрыв усилил связь между Эразмом и зарождающейся Реформацией в Исторических Нидерландах, поскольку догматичный и конфессионально мыслящий Лютер, в конце 1520-х годов уже не подходил на роль вдохновителя гонимой, тайной Реформации, испытывающей чудовищное давление со стороны государства. С начала 1520-х годов в течение нескольких десятилетий нидерландская Реформация могла в основном развиваться лишь как недогматическое тайное и неунифицированное направление протестантизма, что более соответствовало библейскому гуманизму Эразма, чем теологии Лютера{145}.

Принятие Эразма как центральной фигуры голландской культуры голландскими гуманистами и криптопротестантами не могло не оказать большое влияние на последующую историю Голландии. Сам Эразм наблюдал за этим с опасением. Он ненавидел конфликты и раскол и плохо относился к озабоченности национальной идентичностью, которую гуманистское учение вырастило в фон Гуттене и многочисленных немецких, французских и голландских гуманистах{146}. Споры гуманистов о национальной идентичности стали подспудной тенденцией более широких споров богословия и науки, которая оказывала едва различимое влияние на отношение к культуре, религии и национальности. Эразм не имел желания называться немцем, отказывался идентифицировать себя с французской культурой и подшучивал над батавским мифом, таким близким сердцам Аврелия и Гелденхауэра. Высмеивая кличку «батавы», он утверждал, что принадлежит ко всему христианскому миру{147}. Но если Эразм и пытался держаться в стороне от этого нового увлечения, батавский миф всё равно не обошел его стороной{148}. Ибо точно так же, как все голландские криптопротестантские течения, включая спиритуализм, который в дальнейшем стал ассоциироваться с Никласом и Коорнгертом, тянулись к Эразму, так и любой представитель библейского гуманизма в Нидерландах, противостоящий попыткам Габсбургов привести его к католической ортодоксии, был обречен искать вдохновение в трудах Эразма — что было и подходящим способом распространения криптопротестантизма — и черпать силы в древней героической борьбе батавов с римлянами за свободу.

Работы Эразма в переводе на голландский язык оказали значительное влияние на быстрые успехи Реформации в Исторических Нидерландах в ключевых 1520-х годах. Некоторые работы Эразма, имеющие сейчас большую известность, в то время не были в особом почете и не считались важными для широкой аудитории. Так, «Похвала глупости» не была еще слишком заметной, и ее издание на голландском языке появилось только в 1560 году{149}. Но «Энхиридион», комментарии Эразма к Новому Завету и сам его перевод, как считали криптопротестансткие публицисты и книгоиздатели, были очень эффективным средством для распространения прореформационных идей, поэтому на голландском языке они появились в 1523 году в Амстердаме, Лейдене, Делфте, Антверпене и Кампене{150} (в оригинале все произведения Эразма были написаны на латыни, за исключением нескольких стихов, написанных на древнегреческом — прим. ред.). «Энхиридион» неоднократно перепечатывался даже несмотря на правительственные запреты по причине явного подстрекательства к Реформации.