Мотив 14

Виса скальда Сигвата Тордарсона о святости Олава и о его чуде в Гардах

Источники:

?HHkr (к. 245)

?Hperg2 (к. 245)

?H61 (к. 229)

?HFlat (к. 306)

Мотив встречается только у Снорри Стурлусона, который приводит строфу скальда Сигвата для подтверждения рассказа о том, что у Олава после смерти волосы и ногти продолжали расти, как у живого (о чудесах Олава см: мотивы 11, 15, 16 и комм, к мотиву 11; см. также: Джаксон 2009а, Jackson 2010). О скальде Сигвате Тордарсоне (ок. 995-1045) см. комментарий к мотиву 1. В цитируемом здесь фрагменте приводится 23-я строфа «Поминальной драпы об Олаве Святом», созданной ок. 1040 г. (см.: Skj AI. 263).

В строфе Сигвата – наряду с утверждением, что у Олава после смерти волосы росли, как у живого человека, – идет речь о прижизненном (если так переводить вису) чуде ев. Олава. Таково чтение Финнура Иоунссона (Skj BI. 244), таковы переводы Э. Монсена и А. X. Смита (1932. Р. 469), А. Холтсмарк и Д. А. Сейпа (1934. S. 447), таков перевод Л. М. Холландера (1964. Р. 530), который принимает О. Прицак (Pritsak 1981. Р. 277), так прочитывает эту строфу Дж. Линдоу (Lindow 2008. Р. 126). Так понимаю текст и я, хотя от перевода, опубликованного мною ранее, считаю целесообразным отказаться по причине его неточности: «Я не лгу, если у Олава выросли волосы, как у живого человека; охотнее всего превозношу я людей конунга в моей песни. Но особенно того человека, который узрел видение: волосы, которые выросли из светлого черепа; в Гардах избавил он (= Олав) от страданий Вальдамара») (Джаксон 1994а. С. 83). Из моего текста следовало, что скальд превозносит «того человека, который узрел видение: волосы, которые выросли из светлого черепа», т. е., словно бы, не Олава, а, допустим, епископа Гримкеля, обнаружившего рост волос Олава и объявившего, что конунг Олав – святой. Дословный перевод на английский язык с моего перевода 1994 г. (с сохранением неточности) опубликован Е. А. Мельниковой в 1997 г.: «I extol gladly the konung’s men in my song. But especially the man who had the vision: the hair that grew out of the bright scalp» (Melnikova 1997. P. 455).

Перевод О. А. Смирницкой в русском издании «Круга Земного» – «Солгу ль? У Олава / власы, как у вяза / стрел (= мужа) живого – славлю / росли – княжье войско. / Досель не истлела / прядь, что в Гардах – светел / был челом он – болесть / сняла с Вальдамара» (КЗ. С. 374) – упоминает «прядь» волос, «что в Гардах болесть сняла с Вальдамара», т. е. создается впечатление, что скальд говорит о посмертных реликвиях св. Олава. Однако в комментарии к этому же изданию читаем: «Речь идет о каком-то человеке по имени Вальдемар, которого Олав исцелил на Руси» (Там же. С. 652, примеч. 174). Наблюдается явное противоречие между переводом и комментарием. Любопытно, насколько двойственное впечатление на исследователей производит эта виса: Дж. Джеш, например, пишет: «Не ясно, идет ли речь об одном чуде или о двух, и свершилось ли это чудо, или эти чудеса, посмертно» (Jesch 2010. Р. 111).

Два перевода Е. А. Мельниковой на русский язык (хотя они и расходятся в деталях) представляют это чудо как посмертное: «Еще сохраняются те волосы, которые росли на его (Олава. – Е. М.) голове и вернули зрение Вальдемару в Гардах» (Мельникова 1996. С. 95); «…еще сохраняются те волосы, которые выросли на его (Олава. – Е. М) светлой голове и которые вернули зрение Вальдемару в Гардах (на Руси. – Е. М); он освободился от своего порока» (Мельникова 20086. С. 127. Удивительным образом этот последний перевод приписан мне). Речь в переводах, вне сомнения, идет о «пряди волос» святого, чему, собственно говоря, и посвящено сопутствующее рассуждение Е. А. Мельниковой в статье 1996 г.: «Этот сюжет, не известный по другим памятникам, тем не менее ясен: прядь волос Олава, либо срезанная им самим во время пребывания на Руси, либо хранящаяся как реликвия, вероятно, у какого-то скандинава (тот же Сигват рассказывает, что епископ Гримкель срезал отросшие волосы Олава при переносе останков святого), излечила от слепоты некоего Вальдамара, русского, судя по имени» (Мельникова 1996. С. 95).

Как посмертное чудо оценивает исцеление Вальдамара также Ф. Б. Успенский, утверждая, что «не исключено», что «на Руси были представлены и реликвии святого» («Так, скальд Сигват Тордарсон… сообщает в своей поминальной песни о сохранившейся (неистлевшей) пряди волос св. Олава» – Успенский 2001а. С. 268 и примеч. 11).

Неоднозначно оценивается исследователями и характер чудесного исцеления. Если Финнур Иоунссон (Skj BI. 244) считает, что речь идет о возвращении Вальдамару зрения (то же: Hollander 1964. Р. 530, Pritsak 1981. Р. 277; Мельникова 1996. С. 95; Jesch 2010. Р. 111), то А. Холтсмарк усматривает здесь избавление Вальдамара от боли, страдания (Holtsmark 1937. S. 122, ашп. 2: «Я читаю эту строфу иначе, чем Финнур Йоунссон, и соединяю вместе ? G?r?um hann fekk l?s lausn Valdamar, «он избавил Вальдамара от боли»»). То же в процитированном выше переводе О. А. Смирницкой и в моем прежнем переводе (Джаксон 1994а. С. 83). По мнению Дж. Линдоу, Олав вернул зрение Вальдамару, а также, возможно, исцелил его и от других болезней (Lindow 2008. Р. 119, 126). Отказавшись от своего старого прочтения, я принимаю перевод, любезно выполненный по моей просьбе И. В. Свердловым, и, соответственно, присоединяюсь в этом вопросе к Финнуру Иоунссону и его сторонникам.

Однако самым трудноразрешимым остается вопрос о том, кто такой Вальдамар, упомянутый скальдом. Содержание строфы, неясное само по себе, не проясняется и при анализе более широкого контекста: нигде в сагах не говорится о «слепоте» или «страданиях» Вальдамара, от которых бы его избавил конунг Олав Харальдссон.

Рассуждение на эту тему находим у А. Холтсмарк, которая допускает, что сообщение скальда Сигвата могло относиться к рассказу «Саги об Олаве Святом» о том, как Олав вылечил в Хольмгарде (Новгороде) мальчика от нарыва в горле, хотя имя мальчика в саге и не названо (Holtsmark 1937. S. 122, ашп. 2; см. выше мотив 11). А. Ю. Карпов высказывает предположение, что «исцеленным оказался не кто иной, как девятилетний сын князя Ярослава и княгини Ирины-Ингигерд, княжич Владимир», поскольку «другого Вальдамара в Новгороде в это время источники не знают» (Карпов 2001. С. 248). Если посмотреть именные указатели к изданиям и переводам «Круга земного», то картина окажется следующей: исследователи оставляют имя «Вальдамар» без комментария (Bjami A?albjarnarson – ?F. XXVII. 477), отмечают, что это – «какой-то человек на Руси» (М. И. Стеблин-Каменский – КЗ. С. 652, примеч. 174; ср.: Мельникова 1996. С. 95: «некий Вальдемар, русский, судя по имени»; Lindow 2008. Р. 119: «one Valdamar of Russia»), отождествляют его с сыном Ярослава Мудрого Владимиром (Е. Monsen – 1932. Р. 469; ср.: Pritsak 1981. Р. 277) либо с его дедом – киевским князем Владимиром Святославичем (Hollander 1964. Р. 853).

Картину возникновения рассказа об исцелении Вальдамара рисует Е. А. Мельникова. Она полагает, что, хотя рассказ и «не поддается исторической интерпретации», «показателен сам факт того, что уже в первое десятилетие после смерти Олава в Норвегии становится известен рассказ об оказании помощи русскому с локализацией действия на Руси», и что «вряд ли такой рассказ мог возникнуть в иной среде, нежели скандинавские поселенцы и путешественники на Руси». По мнению исследовательницы, эти скандинавы должны были иметь тесные и постоянные контакты с Норвегией для того, чтобы за девять лет между объявлением Олава святым и сочинением Сигватом «Поминальной драпы» об Олаве Святом «известие о канонизации Олава (1031 г.) дошло до них и отзвук его в виде рассказа о чуде Олава вернулся на родину к 1040 г.» (Мельникова 1996. С. 95–96). В более поздней статье Мельникова подчеркивает также, что данный рассказ принадлежит к ««народному» пласту преданий о св. Олаве, формировавшемуся в значительной степени спонтанно» (Мельникова 20086. С. 127). Боюсь, что это изящное построение разбивается о присутствующее в скальдической строфе имя Вальдамар.

В рассказах о чудесах исцеления (и в частности – обретения зрения) фигурируют, как правило, безымянные персонажи: «некий мальчик», «некая женщина», «некий священник»… В первую очередь это характерно для собрания чудес в «Passio Olavi», но и в сагах нередки ситуации, когда «прозрел один слепец», «обрел речь один человек, который до этого был немым» и т. и. Рассказы такого рода вполне стереотипны, и если для них и важны какие-то имена собственные, то это топонимы и этнонимы, демонстрирующие географическую ширь, протяженность чудодейственного воздействия святого. Если же объект чуда назван по имени, то это непременно нестандартное чудо, а персонаж – кто-то хорошо известный, вроде норвежского магната Торира Собаки, чьи раны зажили от крови св. Олава, конунга Магнуса Доброго, поддержанного в битве против вендов своим святым отцом, или конунга Харальда Сурового Правителя, вызволенного из темницы в Константинополе не без участия св. Олава (КЗ. С. 364, 393–394, 409^-10).

Рассказ о мальчике с нарывом в горле не выпадает из общей стилистики типовых рассказов о чудесах. Поэтому маловероятно, чтобы, в отличие от своих «собратьев», исцеленных св. Олавом, этот саговый персонаж имел имя, к тому же сохраненное для нас в скальдической строфе. На этом основании трудно принять трактовку А. Холтсмарк. Но и не связанный с рассказом о мальчике из Хольмгарда Вальдамар, упомянутый Сигватом, слишком нетипичен и нарочит для того контекста, в котором он присутствует. Его упоминание было бы оправдано в случае известности персонажа, носящего это имя.

Все русские имена, которые мы знаем из саг, это имена русских князей, их жен и детей. Этих имен немного, и Вальдамар среди них – имя заметное, поскольку его носят три известных сагам русских князя: Владимир Святославич (киевский князь, 978-1015), Владимир Ярославич (новгородский князь, 1034/6-1052) и Владимир Всеволодович Мономах (киевский князь, 1113–1125); оно же переходит в династию датских правителей – к правнуку Владимира Мономаха датскому королю Вальдемару I (1157–1182). Из трех русских «конунгов Вальдамаров» много лучше известен Владимир Святославич – родоначальник династии русских князей, в представлении авторов саг (см. Введение), воспитатель норвежского конунга Олава Трюггвасона, единственный русский правитель, упомянутый в скальдических стихах (см. мотив 17 в Главе 5). Можно утверждать, что ко времени Сигвата Тордарсона единственным «популярным» в Скандинавии русским с именем Вальдамар был русский князь, креститель Руси, Владимир Святославич.

В истории этого князя, как ее излагает русская летопись, присутствует мотив слепоты, предшествующей крещению («разболелся Володимер очима и не видяше ничтоже»), и последующего, вследствие крещения, обретения зрения (ПСРЛ. Т. 1. Стб. Ill; Т. 2. Стб. 96). А. В. Назаренко полагает, что «мотив слепоты в связи с крещением Владимира, очевидно, не был органической частью «Корсунской легенды», а попал в нее из другой, более древней, житийной традиции о ев. Владимире». Исследователь убедительно демонстрирует наличие следов этой древнейшей русской агиографической традиции о ев. Владимире в латинских памятниках первой трети XI в., в частности в «Хронике» Титмара Мерзебургского (до 1018 г.) и в «Житии блаженного Ромуальда из Камальдоли» Петра Дамиани (между 1026 и 1030 гг.). Существовавшее в устной традиции предание об обращении князя Владимира оказалось к концу XI в. «вытеснено из собственно агиографической сферы в сферу общеисторической традиции» (Назаренко 2001. С. 450), однако популярность его на Руси и за ее пределами на протяжении нескольких десятилетий после кончины князя в 1015 г. бесспорна.

Вряд ли скальду Сигвату были досконально известны даты жизни русских правителей, вряд ли он знал больше, чем то, что Олав отправился на Русь к «Ярицлейву, сыну Вальдамара», вряд ли в своих стихотворных трудах он заботился о хронологической точности. Не ясно, был ли Сигват на Руси (см. комм. {i} к мотиву 7.1). Вероятнее всего, Сигвата не было и в Норвегии в последний год жизни Олава Харальдссона и во время его последней битвы: согласно «Отдельной саге об Олаве Святом», собравшись на Русь, Олав отпустил Сигвата домой, а как следует из его собственных стихов, в 1029–1030 гг. скальд совершал паломничество в Рим (Poole 1993). Свою скорбь по убитому конунгу Сигват выразил в нескольких отдельных висах, а ок. 1040 г. создал «Поминальную драпу» об Олаве Святом. При этом, как показал Р. Пул, еще при жизни Олава Сигват сочинял стихи (имеются в виду его «Висы о битве у Несьяра»), в которых он проводил сознательное отождествление Олава с Иисусом Христом (Poole 2004). Почему бы Олаву, богоподобному и светоносному, не «вернуть зрение» «Вальдамару в Гардах», тем более что устное предание о крещении хорошо известного в Скандинавии русского князя, популярное именно в эти годы, могло быть принесено из Руси в Норвегию «скандинавскими поселенцами и путешественниками»? Данный пример блестяще иллюстрирует механизм «работы» устной традиции – история «творится» из имеющихся в наличии устных рассказов, причем с неизбежными при этом хронологическими ошибками. Скальд Сигват, как можно думать, не только соединил в своей «Поминальной драпе» (15-я строфа) поражение Олава в битве при Стикластадире с солнечным затмением, случившимся в действительности, по подсчетам астрономов, 31 августа 1030 г., т. е. на месяц позднее гибели конунга (см.: Lindow 2008. Р. 118), но и, основываясь на известной ему рано проявившейся способности св. Олава возвращать слепым зрение (о чем скальд говорит в 24-й строфе той же поэмы), приписал св. Олаву избавление от слепоты знаменитого русского князя Владимира Святославича – «Вальдамара в Гардах». Подобная «хронологическая контаминация» вполне очевидна для современного историка, но вряд ли ощущалась исландским скальдом и его аудиторией.