Глава 3 Князювання Володимира Святославича

Логічне завершення політика давньоруських князів IX—X ст. отримала за часів правління Володимира — позашлюбного сина князя Святослава і ключниці Ольги Малуші (дочки Малка Любечанина). Через таке походження Володимира в молодому віці нерідко називали «робичичем», «холопищем». Але батько не цурався сина і посадив його на княжий стіл у Новгороді Великому, де до цього певний час правив сам. Під час військового конфлікту 977 р. Ярополк убив свого брата Олега, а після збройних сутичок і сам загинув у м. Родні (біля сучасного Канева) від рук Володимирових слуг. З 980 р., як свідчить літопис, «нача княжити Володимеръ в Киев? единъ». Ставши великим князем (980—1015), Володимир розгорнув енергійну діяльність, спрямовану на зміцнення країни і проявив себе як визначний державний діяч. За його правління Русь утвердилась як одна з розвинутих країн середньовічної Європи.

Наприкінці X ст. завершився процес формування території східнослов’янської держави, кордони якої проходили у верхів’ях Оки і Волги на сході; Сули, Сіверського Дінця, Росі — на південному сході та півдні; Дністра, Пруту, Західних Бугу, Двіни, Неману та Карпат — на заході; біля Чудського озера, Фінської затоки, Ладозького та Онезького озер — на півночі. Вдалі походи на Польщу, на в’ятичів, литву, радимичів, булгар і хорватів значно посилили позиції Русі як держави східних слов’ян, до складу якої на півночі та північному сході входила й частина фінно-угорських племен (чудь, весь, меря, мурома). До сфери політичного впливу Київської Русі потрапили сусідні території, на яких, крім представників різних народів, проживали й слов’яни. Протекторат над цими землями забезпечував київській верхівці вихід до міжнародних ринків. Так було в Причорномор’ї, Криму та Приазов’ї, де Русь успішно конкурувала з Візантією. Основним центром Києва тут була Тмутаракань — місто, яке протягом кількох століть відігравало важливу роль в економічному і політичному житті країни. Позиції молодої держави в цьому регіоні Східної Європи були настільки міцними, що ряд істориків кінця XIX — початку XX ст. навіть порушували питання про існування Надчорноморської Русі. Стабілізувались відносини і з сусідами на заході; зі скандинавськими країнами, звідки у військові формування приходило на службу чимало воїнів; в Поволжі — з волзькими булгарами було підписано мирну угоду й укладено торгову, що дало змогу більш ефективно експлуатувати відрізок Великого шовкового шляху на маршруті Київ — Булгар.

Економічний потенціал країни дав змогу Володимиру значно змінити обличчя її столиці. Мабуть, зразу ж після приходу до Києва князь почав зводити й нову фортецю, відому під умовною назвою «міста Володимира». Площа фортеці, оточена новими дерево-земляними укріпленнями, займала 10 га. Система валів дитинця X ст. включала кілька воріт. Одні вели на Поділ, другі — в бік Печерська, треті — до св. Софії (пізніше отримали назву Софійських). Перед останніми через рів було перекинуто міст. Зводились у місті й нові великі будівлі, в тому числі й князівські палаци[585].

Основним супротивником, який розоряв міста і села, були кочівники надчорноморських степів —печеніги, які зайняли їх після розгрому хозар. Тому однією з перших акцій князя було укріплення південних кордонів. Як повідомляє літопис: «И рече Владимирь: се не добро, еже малъ городъ около Киева. И нача ставити городы по Десн?, и по Востри, и по Трубежеви, и по Сул?, и по Стугн?. И поча нарубати муж? лучи? от словенъ, и от кривичъ, и от чюди, и от вятичъ, и от сих насели грады: б? бо рать отъ печен?гъ». Як бачимо, кочівники відтіснили слов’ян на Правобережжі Придніпров’я майже до київської округи, і тому створення ешелонованої оборони стало актуальною справою. Ця інформація добре підтверджується матеріалами досліджень численних градів, багато з яких відігравали важливу роль і в наступні століття давньоруської історії (Воїнь, Вітачів, Білгород та ін.)

Не спиняючись на будівництві окремих фортець, для забезпечення безпеки країни, князь почав створювати багатокілометрові земляні укріплення. Цю традицію продовжує пізніше його син Ярослав. З часом причини зведення укріплень забулись і народ склав таку легенду про їх появу: могутній коваль Кожум’яка переміг злого велетенського змія, запряг його в плуга та й зорав землі сучасної України. Так і закріпилась за цими перешкодами від кочівників назва «Змійові вали» (за часів Русі вони звалися просто «вали»).

В результаті багаторічних досліджень виявилося, що згадана система оборони складалася з 23 поздовжніх валів, котрі об’єднувались у 9 оборонних ліній. Крім них у давньоруський період для оборони використовувались залишки земляних укріплень ранньої доби заліза та будувались фортеці. Особливостями оборонних споруд були: фронтальна спрямованість у бік степового півдня, велика протяжність, ешелонування вглиб (в тому числі за допомогою віялоподібних розгалуджень в місцях можливого обходу противником), обладнання із застосуванням двох типів дерев’яних конструкцій, що повторювались — зрубною і перекладною. В усіх цих спорудах відчувається єдине військово-інженерне втілення загальної стратегічної ідеї.

Область поширення Змійових валів обмежується тільки землями Середнього Придніпров’я. До останніх десятиліть дослідники не бачили різниці між Змійовими валами, з одного боку, і Трояновими (в Прикарпатті), пізньосередньовічними й деякими городищами скіфської епохи — з другого. Але багаторічними дослідженнями експедиції під керівництвом М. П. Кучери було встановлено, що оборонна система Змійових валів повністю узгоджена з даними історичної географії Русі в Середньому Подніпров’ї, і ці споруди не виходять за межі території Київської Русі Довгі вали на південний захід від подніпровської території аж до Молдови розташовані в меридіональному напрямі й територіально та функціонально не зв’язані із Змійовими валами, котрі створюють унікальну самостійну оборонну систему. Вони, наче тятива кількох величезних луків, опоясували Київщину суцільним напівкільцем з боку Степу і були специфічним засобом захисту від кочівників.

Рис. 10. Змійові вали на території Середнього Подніпров’я (за М. П. Кучерою).

Змійові вали не потребували постійного перебування контингенту захисників. Вони самі по собі служили перешкодою і в цій ролі виправдовували своє призначення, коли з появою печенігів південні кордони Русі залишились неукріпленими. Виконання оборонних функцій без безпосереднього залучення військових підрозділів вивільняло людські ресурси для оборони вузлових укріплених пунктів — щойно зведених міст і фортець. Ще одна особливість Змійових валів — це те, що вони стали якісно новим історичним типом давніх оборонних споруд. Укріплення-городища з’явились на території сучасної України ще за доби енеоліту. Але будівництво суцільних захисних рубежів на значних територіях було під силу тільки політичній організації з централізованим управлінням, новими соціальними відносинами й вищим рівнем суспільного виробництва. Згадані вали уособлюють епоху суворих іспитів суспільства, організованого не за племінними, а за територіальними ознаками, з досить розвинутою соціальною структурою, значним за обсягом сукупним додатковим продуктом, власним економічним потенціалом. Вони були побудовані не рабами-військовополоненими, а феодально залежним населенням Київської Русі.

Одне з головних завдань Змійових валів — стати на заваді тривалим набігам та захопленню давньоруських земель, не дати можливості включити їх у систему кочівницьких випасних угідь. Цієї мети було досягнуто[586].

Характеризуючи діяльність Володимира, слід зазначити, що входження Русі в європейський світ спричинилося до зміцнення відносин з багатьма країнами — Німеччиною, Римом, Вірменією, Польщею, Швецією та ін. Дипломатичні стосунки за часів Володимира (вони тривали й за його нащадків на київському столі) закріплювалися династичними шлюбами. Тільки від семи офіційних дружин великий князь мав більше 10 синів, які, підростаючи, допомагали батькові в управлінні державою.

Серед акцій, спрямованих на розв’язання завдань політичної консолідації країни, важливе значення, мала адміністративна реформа. Сенс її полягав у тому, що землі й князівства, де ще правили залежні від Києва місцеві князі, передавалися синам Володимира: Новгород — Ярославу, Полоцьк — Ізяславу, Туров — Святополку, Ростов — Борису, Муром — Глібу, Смоленськ — Станіславу, Овруч — Святославу, Волинь — Всеволоду, Тмутаракань — Мстиславу, Псков — Судиславу. Як відзначає П. П. Толочко, ця реформа ліквідувала владу місцевих «світлих князів», покінчила з автономією земель. Всі вищі щаблі феодальної влади виявилися в руках одного князівського роду. Система відносин між соціально різними групами населення стає регламентованою.

Від Києва до «віддалених міст» прокладались «дороги прямоїзжі», що відбилось й у билинах, пов’язаних з ім’ям Іллі Муромця. Героїчна епоха була оспівана і феодальним літописцем, і народом. Адже вона єднала феодальну та народну основи, а князівська політика об’єктивно збігалася із загальнонародними інтересами. Але передача влади своїм синам якоюсь мірою спричинилася до смерті самого Володимира. Збираючись у похід проти непокірного Ярослава і, певно ж, перехвилювавшись, бо син вирішив не передавати Києву частину зібраної у Новгороді данини, старий князь занедужав і помер. Це трапилося 15 липня 1015 р. За давніми звичаями, його тіло перевезли в санях із заміської резиденції в Берестові до Десятинної церкви на київському дитинці й поховали в мармуровій домовині. На похорони прийшло все населення: «...плакашася по немь, боляре аки заступника ихъ земли, убозии аки заступника и кормителя».

Але без розгляду ще однієї акції Володимира Святославича характеристика його діяльності була б дуже неповною. Йдеться про офіційне запровадження християнської релігії на Русі наприкінці X ст., що слід розглядати на широкому історичному фоні і передусім як протистояння давнім язичницьким віруванням. Останнє узагальнююче дослідження на цю тему підтверджує думку, що наприкінці І тис. н. е. існувало не тільки примітивне марновірство села, але й державна язичницька релігія міста та соціальних верхів з розробленим епосом, з уявленнями про божественне походження князівської влади, різноманітним ритуалом та поширеним жрецьким статутом, який володів таємницями тонко розробленої символіки[587]. Не випадково Володимир намагався шляхом «модернізації» — тобто створення пантеону язичницьких богів — зберегти панівне становище старих вірувань. Після приходу до влади він «...постави кумиры на холму вн? двора теремного: Перуна деревина, а голова его серебряну, а усъ златъ, и Хоръса, и Дажьбога, и Стрибога, и Мокошь»,— повідомляє літопис.

Але така характеристика автохтонної системи якоюсь мірою суперечить традиційній схемі заміни на рубежі двох тисячоліть старих ідеологічних уявлень новими. Адже більшість дослідників вбачала і вбачає основну причину запровадження християнства на Русі в невідповідності старих, певною мірою примітивних, поглядів та ідей, що сформувалися за первісного ладу, новим державним відносинам. На думку цих істориків і філософів, для освячення експлуатації широких мас панівній верхівці знадобився новий бог. Унаслідок всебічної оцінки плюсів і мінусів різних релігійних систем верхівка давньоруського суспільства обрала християнство за православним обрядом як найбільш вдалу релігійну доктрину.

Без сумніву, князівському оточенню імпонувала ідея божественного характеру влади візантійських василевсів та боговибраності християнської імперії. У державі, з якою Русь контактувала досить тісно, православні ієрархи, за окремим винятком, не претендували на верховенство над могутньою світською владою. Православна церква у Візантії, що існувала в умовах централізованої держави, не була носієм універсалістських тенденцій, як це було з папством у Римі, а, навпаки, проповідувала єднання церкви і держави. Тож такі взаємовідносини відповідали й особливостям східнослов’янського суспільства на рубежі І та II тис. н. е. Тому константинопольське православ’я знайшло підтримку на Русі. Але цьому передували «іспити віри», як їх назвав літописець у статті під 987 р., коли представники князівського оточення активно знайомилися з догмами майже всіх світових релігій — магометанством волзьких булгар, іудаїзмом хозарських євреїв, католицтвом і православ’ям Риму та Константинополя. Такі «релігійні експертизи» самі по собі вже свідчать про інтенсивні пошуки на Русі оптимального варіанту удосконалення ідеологічної надбудови держави. І тільки після цього вибір було зроблено.

Найважливішим внеском церкви у становлення та розбудову давньоруської ранньофеодальної організації обґрунтовано визнавався ідеологічний: перенесення на Русь, пристосування і застосування у нових умовах класичних ідей давньосхідного та візантійського суспільств і держав про природність панування та підпорядкування в людському суспільстві, про божественість походження влади, про працю як прокляття, що лежить на людині споконвіку, з моменту її появи за межами раю[588]. Крім цього християнство сприяло певному розвитку духовності (звички, мораль, етика і т. д.), знайомству з досягненнями культури інших європейських держав, а також античної спадщини. Все це відповідало ідеологічній моделі розвитку Русі.

Але поки що не все до кінця з’ясовано в цьому питанні. Складається враження про певну однобокість у поясненні цього складного та багатогранного явища. Нагадаємо, що стародавня релігія слов’ян у процесі взаємозв’язків з іншими етносами сприйняла дещо з їхніх релігійних ідей, а також мала багатовічні нашарування всередині самої себе із власних вірувань, обрядів та повір’їв. Вона своїми основними рисами класично вписувалася в політеїзм — звичну, майже універсальну форму релігійно-міфологічних систем, що відповідала структурі давніх держав. Хоч в усіх політеїстичних системах завжди виокремлювалась фігура основного божества, але його верховенство (в нашому випадку — Перуна) майже ніколи не призводило до підпорядкування усього сонму великих і малих богів. Як зазначав відомий етнограф С. О. Токарев, з перетворенням племінних богів на великі божества державного культу змінювалися їхні функції: вони зберігали недоторканність держави, захищали її від зовнішніх ворогів, підтримували внутрішній устрій, освячували владу правителів. А це означає, що багатобожжя у своїй основі зовсім не суперечило відносинам класового суспільства й функціонувало в багатьох стародавніх державах (Греція, Рим, Єгипет та ін.). Політеїзм пристосовувався до нових історичних умов досить успішно майже скрізь.

Тому виникає питання: чому вже через 8 років після створення язичницького пантеону в Києві великий князь і його оточення вибирають православ’я? Наведені вище думки дослідників про те, що політеїзм за своєю суттю не відповідав рівню розвитку слов’янського класового суспільства, не пояснюють цього — адже в інших суспільствах він існував, щоправда, після певної модернізації.

Мабуть, на вибір релігії у Київській Русі, крім багатьох інших причин (тісні контакти з Візантією, зрозумілі і прийнятні моральні критерії, зацікавленість в культурних та інших зв’язках), вплинула й сама специфіка феодального ладу. Адже, як відзначав А. Я. Гуревич, у феодальному суспільстві немає людей зовсім незалежних. Селянин підкорявся володарю, але й феодал був васалом вищого сеньйора; власник — хазяїн у своєму володінні, але воно являло собою феод, наданий за службу та покору. Поєднання прав сеньйора і обов’язків васала характерне для будь-якого члена феодальної ієрархії, аж до очолюючого її монарха — і він був чиїмсь васалом: або він склав присягу вірності імператору, папі, або вважався васалом Господа Бога. Володіння повним, остаточним суверенітетом цьому суспільству незнайоме.

Тому член феодального суспільства завжди від когось залежав, хоча б номінально. В цей час структура простору середньовічної людини повністю трансформується. І космічний, і соціальний, і ідеологічний простори ієрархізуються. Всі відносини будуються по вертикалі, всі істоти розміщуються на різних рівнях досконалості залежно від наближення до божества, яке вище Космосу, вище будь-якої людини у світі[589]. За такої вертикальної стратифікації суспільства на самій «горі» міг бути тільки один бог, в даному випадку — християнський.

Рис. 11. Збруцький ідол.

На Русі близько 988 р. було запроваджене православ’я як нова офіційна релігія. Але треба пам’ятати, що серед факторів, які впливають на трансформацію культури того чи іншого народу, найважливішим є стан його соціально-економічного розвитку. Можна впевнено говорити, що наприкінці X ст. східнослов’янське суспільство досягло високого рівня розвитку і «сильним світу цього» знадобилось нове ідеологічне обґрунтування змін, що сталися. Слід підкреслити, що вибір монотеїстичної релігії ще раз підтверджує справедливість інтерпретації Київської Русі як держави якраз феодальної, в якій відбувалися процеси, притаманні суспільствам такого типу.

Сам механізм прийняття нової віри Володимиром у Херсонесі (околиці сучасного м. Севастополя) «Повість минулих літ» описує досить детально: київський князь із своїм військом оточив місто, але всі спроби взяти його закінчилися безрезультатно. Допоміг русам місцевий житель Анастас, котрий вказав, де можна перекрити водогони й залишити городян без води. Це спрацювало. Взявши місто, Володимир поставив вимогу перед візантійськими імператорами: дружба й мир в обмін на згоду одруження з їхньою сестрою Анною. В результаті переговорів та виконання руських умов, хрещення Володимира і багатьох його дружинників відбулося в церкві св. Василія[590].

Після повернення до Києва почалося хрещення всієї Русі. З повідомлень письмових джерел видно, що акція була тривалою. Запровадження нової релігії не стало миттєвим за повелінням князя, воно наштовхувалося й на опір груп населення і вимагало примусових заходів. Так, у самій державній столиці народ був зігнаний до Дніпра, де його хрестили священики, що прибули із князем з Корсуня (Херсонеса), а також прибулі з Цареграда. Перед днем хрещення Володимир суворо попередив: «Аще не обрящеться кто заутра на р?ц?, богат ли, ли убогъ, или нищь; ли работникъ, противень мн? да будеть». Аналогічно відбувалося хрещення й у Новгороді Великому, де, як казали місцеві жителі, наближені великого князя: «Путята хрестив мечем, а Добриня вогнем».

Але сам процес прийняття нової віри показав Володимира Святославича як тонкого політика, який не тільки поставив себе на рівних з візантійськими зверхниками, але й примусив видати за себе їхню сестру. Цей випадок безпрецедентний для тих часів і зовсім не відповідав візантійській політичній доктрині. Та Русь нав’язала свою модель. В результаті прийняття нової релігії слов’янська спільнота Східної Європи стала ідеологічним партнером більшості середньовічних європейських країн, де також сповідували християнство. Позитивне значення прийняття християнства на Русі не підлягає сумніву. Окремі дискусії виникають тільки з питань, на які ж сфери людського життя більше впливала нова віра — на побут, мораль, культуру чи інші.

Поєднання письмових, архітектурних та археологічних матеріалів дає змогу виявити конкретні шляхи поширення нових вірувань (як і в розглянутому вище випадку одержавлення територій). Першим храмом, зведеним Володимиром, стала Десятинна церква на київському дитинці. Крім культової архітектури, ще одним індикатором поширення нових вірувань стала одна з форм поховального обряду: з використанням християнського канону захоронення не на давній поверхні землі, а нижче рівня горизонту. В околицях Києва комплекси з такою обрядністю відомі на некрополях IX—X ст. І це не дивно. Адже ще після походу русів в 60-х роках IX ст. на Константинополь патріарх Фотій у своєму окружному посланні заявив: «...так звані Роси і вони зараз змінили еллінське та нечестиве вчення, котре тримали до цього, на чисту і правдиву християнську віру; замість недавнього, ворожого до нас нашестя й великого насилля з любов’ю поставили себе в чині підданих та друзів. І так запалила їх любов і ревність до віри, що вони прийняли єпископа й пастиря та вітали християнське богослужіння з особливою ретельністю і старанням». Ця перша згадка про хрещення якоїсь частини русів деякими дослідниками визначається як незаперечна перемога нової релігії над слов’янським язичництвом.

Але не можна забувати, що християнізація була однією з форм зв’язків різних народів із Візантійською імперією та актом не тільки релігійним, але й (навіть більше) політичним. Таким шляхом Візантія поширювала сферу свого безпосереднього впливу і влади. Аналогічну мету переслідували й правителі франкської держави, зокрема Людовік І Благочестивий, який бажав охрестити сусідів. Обряд хрещення за його правління здійснило й багато скандинавів, але істинна причина цього діяння неофітів полягала в іншому. Їх притягувала можливість при хрещенні отримати від франків одяг та подарунки. Цікава у цьому зв’язку розповідь одного сен-гелленського монаха про те, що одного разу з’явилося близько півсотні язичників, які попросили їх охрестити. Але на всіх не вистачило хрестильного одягу. Тоді вони стали рвати тканину на частини й ділити між собою. Один із старійшин серед щойно охрещених зізнався: «Я приймав хрещення двадцать разів і завжди отримував гарний одяг, але тепер мені дали мішок, який підходить пастуху, а не воїну»[591].

Тому в питанні про причини хрещення русів у другій половині IX ст. не слід забувати й таких цілком земних мотивів. Варто також враховувати й суто суб’єктивні прагнення патріарха Фотія видавати бажане за дійсне. Але, незаперечно, що десь у 60-х роках IX ст. християнство вже було відоме на Русі в межах її столиці, а його ідеї частково чи повністю сприймалися окремими групами населення у IX—X ст. Община неофітів мала вплив і пізніше — за часів Ігоря Старого (про що свідчить церква Іллі на Подолі) та Ольги (її хрещення в Константинополі). Тому, як уже зазначалося, поява у Києві та його околицях ранніх ямних поховань цілком закономірна.

Але на південноруських землях фіксується ще один ареал ранніх пам’яток цього типу — на території Західної Волині, тоді як у східному її регіоні більшість поховань здійснювалась за язичницькими канонами (під курганним насипом, але на рівні давньої поверхні). Древлянська земля мовби розділяла на дві підгрупи підкурганні ямні поховання Карпато-Дніпровського регіону. А це, в свою чергу, вказує на відсутність чинників поширення християнства у Прикарпаття з басейну Дніпра. Звідси носіями християнства могли бути тільки воїни окремих гарнізонів, про які згадувалось вище. Водночас уже відмічений швидкий розвиток феодальних відносин у районі Червенських градів і Перемишля пояснює зацікавлення тут новою релігією (як і на Київщині) певних прошарків суспільства.

Свого часу Б. Я. Рамм висловив думку, що за умови тісних торговельних зв’язків Києва і Праги було можливим проникнення християнських місіонерів на схід від Карпат. Він передусім мав на увазі Моравію і Болгарію часів діяльності Кирила і Мефодія. Але пізніше Чехія не відмовилась від місіонерських претензій в цьому напрямку. Про це свідчить «Чеська хроніка» Козьми Празького, в якій під 1086 р. описуються кордони Празької єпископії і згадуються ріки Буг і Стир. Можливо, цей документ був проектом кордонів чеського архієпископа, заснувати яке хотів Болеслав II[592]. Тому можна припускати існування ще одного шляху поширення християнства на землі східних слов’ян з територій сучасних Чехії та Словаччини, що вже робилося раніше: «...Християнство проникало на Русь не тільки з боку Візантії, але й з "тих країн, котрі самі сприйняли нову релігію з Візантії, як-то: Болгарія, Моравія, Чехія. Християнський вплив поширювався на Русь у зв’язку з постійними економічними та культурними зносинами, які зближали ці слов’янські народи між собою»[593].

Проникнення ідей нової віри з чеської та словацької територій підтверджується тим, що на Русі знали не тільки житіє В’ячеслава, але й кілька інших старослов’янських пам’яток великоморавського або давньочеського походження. І. Франко в одній з наукових робіт, щоправда без посилання на першоджерела, повідомляє про проживання у Червенських градах двох учнів, солунських братів — Наума і Горазда, де, мабуть, навколо них збирались їхні послідовники. Є й інші — архітектурні (крім згаданих вище археологічних з Пліснеська) свідчення на користь такої гіпотези. Наприклад, деякі дослідники до кінця IX — початку XI ст. відносять будівництво в літописному Перемишлі білокам’яної церкви-ротонди з круглою вівтарною абсидою. План її такий самий, як і ротонд кінця IX ст. в Лівому Градці (Чехія) і Старому місті в м. Угерське Градіште (Моравія). Тому навіть якщо датувати дещо більш пізнім часом будівництво перемишльської ротонди, то все одно є підстави вбачати в ній, як і в аналогічних чеських та польських ротондах XI ст., відбиток великоморавських традицій[594].

Але щодо подій X ст., котрі могли б підтвердити запропоновану гіпотезу, існує контраргумент — Чехія в цей час вже переорієнтувалася на Рим, що, начебто, дає змогу говорити про католицтво як течію, спрямовану на Русь через Карпати. Та проти цього також є свої контраргументи. Г. Ловмянський в одній з робіт описує досить цікавий історичний епізод: коли на початку 997 р. празький єпископ Войцех по дорозі з Угорщини в Гнєзно прибув до Кракова, що належав до його єпархії, то наштовхнувся на православний обряд з церковниками на чолі, в чому вгледів ущемлення власних прав як глави єпископства. Ще більш обурило майбутнього польського святого те, що служителі, котрі проповідували в Кракові, прибули з Болгарії, підвласної в цей час константинопольській патріархії. Діло дійшло до розправи над обрядом, але не за його слов’янство, а тільки у зв’язку із забороненим послушанням східнохристиянській церкві. Вчений припускав навіть наявність слов’янської єпископії в X ст. на території Малопольщі[595]. На думку А. Жакі, це підтверджується і археологічно.

Можливо, що в цей час,_як і в IX ст., Карпатський регіон цікавив зверхників більше в економічному плані (насамперед залізоробне виробництво). А за такої ситуації Візантія могла суперничати з конкурентами на ідеологічній ниві і зберігати «плацдарм» на західному боці Карпат аж до згаданих подій кінця І тис. н. е. Тому можна вважати, що протягом всього раннього періоду проникнення християнства у Прикарпатський регіон це в основному було православ’я. З початку II тис. н. е., коли згадані землі ввійшли до складу Київської Русі, питання про пріоритет православ’я чи католицтва остаточно вирішилось на користь першого з них. Їх суперництво і взаємозв’язки відновилися вже за нової історичної ситуації — після загибелі східнослов’янської держави в XIII ст.

Звичайно, не можна повністю відмовлятися й від гіпотези можливого проникнення християнства в Галицьку землю з Болгарії, у зв’язку з чим, зокрема в Попрутті та Подністров’ї, з’явились численні безкурганні могильники. Але прямих доказів на користь такого судження поки що нема.

Але до повної перемоги православ’я у світогляді мас після офіційного запровадження наприкінці X ст. християнства на Русі було ще далеко. Та й відрізнялась тут віра від ортодоксального християнства, про що свідчать й іноземні джерела, такі, наприклад, як послання краківського єпископа Матвія Бернарду Клервоському:

«Народ же той руський

множині ж безчисленій

небу ж зоряному подібний,

і віри правило православній і

релігії істинній установлення не пильнує...

Не бажає згаданий народ

ні з грецькою, ні з латинською

церквою бути єдиноподібним,

але відмінний від тієї і від іншої,

таїнства ні однієї з них не розділяє»[596].

Рис. 12. Язичницькі амулети і християнські символи.

Найважливішою рисою релігійних вірувань східних слов’ян початку II тис. н. е. (в їх масі) був синкретизм старих і нових ідей, які то існували поруч, то переплітались між собою. Давній світогляд не був витіснений повністю, він існував поруч з новими офіційними догмами, які все більше і більше набирали сил. Існування язичницьких традицій дратувало священнослужителів і через одне, і через два століття по запровадженні нової віри. Про це свідчать письмові пам’ятки та археологічні матеріали. Адже в комплексах X—XII ст. неодноразово зафіксовано різноманітні амулети-обереги, котрі нерідко трапляються разом з християнськими символами (хрестиками, енколпіонами, іконками). Це круглі та місяцеподібні підвіски — символи небесних світил, сокирки і крем’яні вироби — символи Перуна, шумлячі підвіски, звуки яких повинні були відігнати злих духів, ключики — символи багатства і його збереження, ложки — символи ситості, ікла (натуральні та зроблені з кістки більших розмірів) — обереги від пристріту, глиняні писанки, що символізували очисні відроджувальні сили.

Звертає на себе увагу одна деталь при картографуванні згаданих вище амулетів: якщо «зоряні» обереги виявлено переважно у закритих комплексах східніше Дніпра, то в правобережних районах частіше трапляються «перунові» амулети. Мабуть, це слід пояснювати популярністю різних язичницьких божеств в окремих районах південноруської території ще в попередній хронологічний період. Це також підтверджує думку тих дослідників, які вважають пантеон язичницьких богів Володимира спробою сконцентрувати навколо дружинного Перуна найбільш могутніх і популярних богів різних регіонів східнослов’янської ойкумени (напрошується аналогія з Римом). Водночас іконки та хрестики знайдено в основному в археологічних об’єктах центральних районів, зокрема біля Києва та основних міських центрів. Образним археологічним символом двовіри на Русі в перші століття II тис. н. е. є курган (ознака язичницьких вірувань), під яким небіжчик перебував у могильній ямі (один з основних канонів християнського поховального обряду).

Характеристикою світосприймання східних слов’ян ми дещо випередили розгляд подій політичного та економічного життя країни на початку ІІ тис. н. е., до аналізу якого переходимо.