ВЕЧНОЕ ВОЗВРАЩЕНИЕ ЕВРЕЕВ

ВЕЧНОЕ ВОЗВРАЩЕНИЕ ЕВРЕЕВ

А как же евреи? После войны Элиаде прекрасно мог бы оставить эту тему своим коллегам — более компетентным в данной сфере ученым — гебраистам, Ионеско — второй раз отказаться от нее, а Чоран — не проводить остаток дней своих, переписывая «Преображение Румынии». Однако ничего этого не произошло: еврейская тема будет и далее занимать центральное место в интеллектуальном мире всех троих писателей, превратится для них буквально в наваждение. И здесь мы сталкиваемся с тремя различными вариантами. Если применительно к Ионеско можно говорить о подлинной любви к еврейству (филосемитизме), то у Чорана совершается переход от видения мира, где еврей выступал главным врагом, к более сложной и двусмысленной позиции антииудаизма. Речь идет о такой позиции, которая, видимо, не переплетаясь (не переплетаясь более) с антисемитизмом в расовом смысле, все же основывается на выработке множества антисемитских стереотипов. Собственно, изображение сущности еврея сохраняется в неизменном виде, но меняется вытекающее из этого изображения отношение: от систематического предупреждения об «угрозе» в 1936—1941 годах к безграничному восхищению впоследствии. Но ведь еще Фрейд установил, что любовь не является только противоположной стороной ненависти, ее оборотным ликом. Наконец, еще одну модель находим у Элиаде, который предоставляет возможность проанализировать ловкую тактику перекраски антисемитизма, который отныне общество отвергает, в более приемлемый антииудаизм. И этот антииудаизм, по существу, неотрывен от его критических рассуждений об Истории, о современном мире, основными творцами которого, по его мнению, как раз и являются евреи.

Элиаде: от антисемитизма к антииудаизму

Ученый и в самом деле не ограничивается тем, что перекладывает на Историю весь груз своей ошибки; в его мозгу функционирует тот же поворотный механизм, действие которого мы можем наблюдать у множества европейских интеллектуалов с замаранным прошлым, от Селина до Карла Шмитта. Бывший дипломат на службе у маршала Антонеску предпримет множество неочевидных, но все же довольно легко выявляемых телодвижений, чтобы выглядеть жертвой победителей (евреев). Камю отметит в 1951 г.: «Вследствие странной перемены, произошедшей в наше время, невинность принуждена давать объяснения»[889]. Тот, кто в 1935 г. выступал за принятие дискриминационного законодательства в отношении евреев, также предлагает собственную схему объяснений. Она, однако, в достаточной степени отъединена от самого события (геноцида), чтобы не рассматриваться окружающими как слишком грубая попытка поменять местами жертву и палача.

Метод, примененный Элиаде, состоит, таким образом, в приписывании реализации решающего и катастрофического действа, каковым он считает создание Истории, тем, кого с 1949 г. он предпочитает именовать не евреями, а иудеями. К данному моменту он постоянно возвращается во всех своих книгах, до самой смерти. Что же делает на самом деле ученый, в творчестве которого неизменно проглядывает идеология 30-х годов, с той только разницей, что прежние идеи отныне выражаются в более нейтральной форме, более академично, вплоть до того, что становятся почти неузнаваемыми? Он помещает евреев ipso facto в положение сообщников Зла, возможно, тех, кто способствует ускорению его проникновения и не-бытия. «Иудеи были первыми, кто открыл значение истории как явления Бога», — писал он[890]. Та же идея выражена в «Священном и мирском»: по сравнению с циклической концепцией времени, сложившейся в Индии или Греции, «предложенный иудаизмом подход представляет собой новацию фундаментального характера. В иудаизме Время имеет начало и будет иметь конец»[891].

Первое положение: разорвав круг вечного возвращения и вводя кардинально новый принцип, линейности времени, — иудеи, а затем их последователи христиане изъяли священное из космоса, способствуя тем самым его нейтрализации и упрощению. Да-да, и христиане: к несчастью, то, что Элиаде называет примитивным христианством, также прониклось линейным пониманием истории, пройдя через иудаизм[892]. Следствие (оно же второе положение): Элиаде может утверждать, что в этом смысле они — изобретатели современного мира, модернити (modernit?). Данное утверждение вписывается в его тезисы 1934—1944 годов, ставящие знак равенства между еврейским духом и духом революционным. Но бывший ассистент Нае Ионеску не в восторге от современного мира с его грубым материализмом, отмеченного «историческим и экзистенциалистским релятивизмом». Он и в 50—70-е годы сохраняет за ним определение, данное еще до войны. В «Мифах, снах и тайнах» он уточняет: «Под современным миром понимается не только современное западное общество, но и особое мировоззрение, сформированное многочисленными наносами, следующими друг за другом со времен Ренессанса и Реформации» — то есть дух Просвещения, индивидуализм, рационализм, права человека и т. д. У ученого сохраняется только одна надежда: что современный человек в конце концов дойдет до противопоставления себя Истории, что он «реализует наконец стремление вернуться к архетипам», что он «обретет в глубине своего существа космические ритмы» и «вновь осознает собственный „антропокосмический символизм“»[893]. В общем, все то, что он называет «новым гуманизмом». Все это очень близко к литературе, публикуемой эзотерическими издательствами, или к идеологии Нового Века (New Age) — как известно, Элиаде был одним из ее вдохновителей в США — и изложено достаточно академично. Но у данного текста есть и иной, не менее важный аспект. Как показал Даниэль Дюбюиссон, подобная краткая версия истории «прежде всего изобретает новую статью обвинений против евреев — обвинение в онтологическим преступлении — тяжком и, разумеется, непростительном»[894]. Эта логика, поднимающая еврея до уровня прототипа Врага Человеческого, демонстрирует, что антисемитизм легионерского активиста 1930-х годов вполне созвучен антииудаизму профессора, добившегося мирового признания. В 30-е годы еврей у Элиаде рисовался полной противоположностью крестьянину, архетипу космического христианина и подлинному представителю «добрых румын», столь дорогому сердцу легионера. И точно так же в послевоенные годы еврей («иудей») у него выступает воплощением абсолютного разложения. Конечная цель у них приблизительно одна и та же, хотя во втором случае объект несколько перемещается и расширяется. В 30-е годы еврей, распространяя вокруг себя анархию, алкоголизм и «моральную нищету», стремился ликвидировать румынского крестьянина и тем положить конец всяким усилиям по национальному возрождению (как в Португалии). Более широкий подход поселившегося на Западе мыслителя заключается в следующем; еврей, опираясь на свое природное сродство с Историей, пытается побороть новых гуманистов, которые храбро сражаются с демонами историзма, чтобы возобновить связь с Weltanschauung, с космической сакральностью «человечества доиудейской эпохи»[895]. Оба эти подхода в конце концов сливаются в поздних работах Элиаде: крестьянин европейского юго-востока, верный сути космического христианства, избежавшего еврейской заразы, превращается в фигуру всемирного спасителя будущего человечества.

Самое поразительное у Элиаде состоит в том, что растущее осознание западным обществом особого характера геноцида, которому подвергли евреев нацисты, по-видимому, ни в коей мере не поколебало вышеуказанного подхода. Его поразительная бесчувственность к страданиям евреев и во время Второй мировой войны и после нее оставалась неизменной и в последующие десятилетия. Вот, например, он рассказывает о своей встрече в октябре 1945 г. с молодым французом, уцелевшим в Бухенвальде. Что же ему запоминается? Ну прежде всего, что заключенный, у которого были вши, освобождался от работы на день. Кроме того, что в женском лагере был создан бордель, где проститутками выступали мужчины[896]. Несколько дней спустя, во время какого-то обеда с Чораном происходит новая встреча — с двумя кинематографистами, также бывшими узниками концлагеря. Элиаде пишет, что в их рассказе его поразило, то обстоятельство, что в лагере они вели «жизнь жертв», заставило их «поверить в существование духовной реальности, превосходившей их разумение»[897]. В таких же выражениях, буквально слово в слово, он будет впоследствии говорить об испытаниях, выпавших на долю «мучеников» Железной гвардии в румынских тюрьмах... Непосредственное знакомство с людьми, пережившими ужас нацистских концлагерей, совершенно не помешает ему с ученым видом объяснять, что евреи всегда, во все времена расценивали переживаемые ими катастрофы как «заслуженные», как «божью кару». Такие объяснения были помещены в малоизвестной работе Элиаде, опубликованной в 1952 г. под заголовком «Катастрофа и мессианство» румынским эмигрантским журналом. Теологически очень удобные, хранящие отголосок метафизического антииудаизма его учителя Нае Ионеску, данные писания вполне могли бы быть озаглавлены: «О Катастрофе, или Способ от нее избавиться». При том подходе, который приписывает Элиаде евреям, они сами и вправду должны были считать, что народ Израиля должен был пережить все, что выпало на его долю, чтобы обеспечить пришествие Мессии. Элиаде завершает работу следующими словами: «Все, абсолютно все должно было произойти именно так, как оно и произошло...»[898]. Автор настаивает на слове «все», повторяя его дважды, словно чтобы дать понять, что сюда он включает и Катастрофу. Можно представить себе выражение лица Жоржа Батая, если бы румынский ученый, который его обхаживал в ту эпоху, передал ему подобный текст для его журнала «Critique».

От таких рассуждений всего лишь шаг до того, чтобы считать евреев соучастниками содеянного над ними же. И Элиаде во многих случаях почти не колеблясь этот шаг делает. Часто — в неявной форме; но в «Дневнике» — совершенно открыто. 27 ноября 1961 г. ученый пишет, что когда-то обдумывал статью, где предполагал выдвинуть следующую гипотезу: смерть, о которой идет речь в Ветхом Завете, соединенная с древом познания, на самом деле означает смерть рода человеческого. Он пишет: «Сегодня я думаю об этой детали; и в этом случае, я хочу сказать, в этой возможной катастрофе исчезновения человечества евреи явились предтечами». Какая любопытная мысль: не имеется ли в виду, что евреи заслужили свою участь в XX веке, потому что вкусили от запретного плода прежде, чем все другие? Элиаде продолжает свои рассуждения относительно вышеназванной детали: «Миллионы евреев, убитых или заживо сожженных в нацистских концлагерях, составляют авангард человечества, которое ожидает сожжения по воле «Истории». Космические катаклизмы (потопы, землетрясения, пожары) конечно, знакомы и другим религиям. Катастрофа, спровоцированная человеком как историческим существом, — это уже вклад нашей цивилизации. Правда, разрушение станет возможно только в результате поразительного развития западной науки». Как мы уже видели, по мнению Элиаде, именно евреи изобрели историю, и, следовательно, они — первопричина секуляризации современного человека, «задушенного» (по его словам) научным модернити[899]. В этом и заключается их особый вклад в нашу цивилизацию. Отсюда и продолжение: «Но причина либо предпосылка катаклизма кроется в решении человека «творить историю», — считает Элиаде. Но ведь «История — это творение иудео-христианства»[900]. Более ясно выразиться невозможно: решение делать историю в конечном итоге обратилось против тех, кто ее изобрел, которые сами стали в какой-то мере отдаленной причиной собственного уничтожения, его соучастниками.

Здесь следует принять во внимание еще один аспект, чтобы понять, как Элиаде дошел до того, чтобы поддерживать подобные предположения; этот аспект — скорее, его отсутствие — представляет собой один из ключей, может быть, даже главный ключ — для понимания Элиаде и его творчества. В самом деле, есть направление, которое у него нигде не встречается — ни в автобиографических сочинениях, ни в работах религиозного[901] либо политического характера, ни в художественных произведениях. Это направление, представляющееся, так сказать, органически чуждым его творчеству, — этическое. Хомо религиозус, нарисованный Элиаде, может переживать экстаз, прямое знание, кровавые или оргические ритуалы, повторное вовлечение в космос; точно так же, его герою-легионеру знакомы посвящение, жертвоприношение, смерть, очищение страданием; и тот и другой познают таким образом темную и светлую стороны жизни. Однако в творчестве Элиаде нет ничего, что бы напоминало, хотя бы издали, о существовании идеала самосовершенствования, о заботе о других человеческих существах — одним словом, о том, что чешский философ Ян Паточка называет «заботой о душе». Для Элиаде священное (вплоть до размышлений о путях, какими коллективные символы и мифы дожили до настоящего времени) всегда находится по ту сторону добра и зла. Подобный нейтралитет в отношении морали — весьма сомнительного свойства; но ведь мораль в его глазах — устаревшая категория, присущая модернити[902]. Между тем данная позиция играет ключевую роль в его оценке насильственного поведения, в том числе и современных форм последнего. Единственный критерий оценки, к которому прибегает Элиаде, заключается в том, что всякий раз он задается вопросом, обладает ли данное поведение религиозным смыслом, ценностью, возведенной в ранг парадигмы. Иными словами, нельзя утверждать, что из его рассуждений полностью изгнана аксиология: хорошо (соответствует высшей мудрости) то, что является ответом на некое событие или изначальный миф или повторяет его; плохо, соответственно, то, что от них удаляется или не осуществляется более как ритуальное действо, в соответствии с традиционными архетипами. Рассмотрим в качестве примеров оргию, пытку, смерть: это могут быть действия и архаического человека, и современного. Разница, как утверждает Элиаде, состоит главным образом «в том, что для первобытных людей подобные насильственные действия имеют религиозную ценность и копируются с межчеловеческих (transhumains) моделей поведения. Такой подход долго существовал в истории: религиозное оправдание предлагал массовым казням, например, Чингисхан»[903].

А все же, как обстоит дело с геноцидом в наше время? Не следует забывать, что у Элиаде архаический человек, к которому следует вернуться как к забытой части нашего духа, находится не только за нами, но и в нас. И как, исходя из такой позиции, оценить такое явление, как Катастрофа? Как представляется, для ученого сам факт обращения к высшему смыслу обусловливает ipso facto временный отказ от любых попыток этической оценки. Приведем пассаж из книги бесед 1978 г., который заслуживает с этой точки зрения самого пристального внимания. Отвечая на вопрос, как он относится к «ужасным мифам» современного человечества, историк религий допускает, что налицо — «регрессия». Ужас разрастается, ад действительно становится адом, говорит он, словно отдавая дань духу времени. Однако при этом добавляет: «Коллективное убийство сверх того бесполезно, поскольку оно не имеет более смысла»[904]. Означает ли это, что, если бы массовые преступления против человечества имели смысл и отстаивали бы «трансцендентные ценности», их следовало бы считать полезными? Как будто бы все великие преступники XX века, будь то Гитлер, Сталин или Пол Пот, не занимались тем, что оправдывали свои преступления исходя из «высших» резонов? Вот и ответ Элиаде на сей раз, кажется, не убедил Шарля-Анри Рокетта, который осмелился сделать следующее замечание: «Я все-таки нахожусь в затруднительном положении [...] Мы не находим никакого оправдания для массовых убийств, осуществлявшихся гитлеровцами, для нацистского безумия [...] Как прийти к выводу, что иллюзии ацтеков были оправданны, а иллюзии эсэсовцев — не были?» На это Элиаде дает следующий поразительный ответ: «Для ацтеков смысл человеческого жертвоприношения заключался в том, что кровь принесенных в жертву людей питала и укрепляла силы бога-солнца и вообще богов. Для эсэсовца уничтожение миллионов людей в лагерях, видимо, также имело смысл, и даже смысл эсхатологический. Он считал, что он воплощает Добро, борющееся со Злом [...] Можно представить себе, что эти больные, или люди с сильными страстями, фанатики, эти современные манихеи считали, что Зло воплощено в некоторых расах — евреях, цыганах. Приносить их в жертву миллионами не было преступлением, ведь они воплощали Зло, дьявола. Абсолютно так же обстояло дело и с ГУЛАГом, с апокалиптической эсхатологией великого коммунистического освобождения [...] Все это можно сравнить с ацтеками: и те и другие считали, что их действия оправданны. Ацтеки считали, что помогают богу солнца; наци и русские — что делают историю»[905].

Этот текст примечателен во многих отношениях. Ведь Элиаде не только исходит из идеи субъективного подхода палачей. Он считает, что не существует никаких объективных различий между просто убийством (в данном случае совершенным нацистами) и религиозным убийством, — если только в обоих случаях они опираются на верования или на трансцендентальный смысл. Отсюда и их сопоставимость. Его не ужасают ни абсурдность анахронизма, ни непристойность смешения ацтеков с нацистами, к которому он прибегает, чтобы сравнивать нацистов с ацтеками (а не наоборот) и, сравнивая, обелять их. Наконец, Элиаде находит здесь еще одну возможность воздержаться от какой бы то ни было этической оценки того зла, которое один человек способен причинить другому. Здесь требуется обратить внимание и на нейтральность речи; на ее эвфемизацию, которая на самом деле вовсе не является нейтральной. Так, Элиаде говорит о жертвоприношении и об уничтожении — причем это не имеет отношения к евреям, которых не убивают и не уничтожают; что же до палачей, то это, оказывается, не преступники, а люди сильных страстей, больные, фанатики... И это в 1978 г.! Совсем не похоже на рассуждения человека, прошедшего через угрызения совести по поводу совершенной ошибки! И другие поздние высказывания Элиаде о нацизме также оставляют в недоумении. Вот, например, в отрывке из «Фрагментов из Дневника II», написанном в 1973 г., где он снова говорит о необходимости «осмыслить ту беспрецедентную катастрофу, которую представлял собой нацизм». Вспомнив сперва о существенном развитии индоевропейских исследований в 1934—1940 годах, он пишет, что потом была война, а потом «стало известно о существовании лагерей уничтожения и печей крематориев, Бухенвальда, Освенцима и многих других». С тех пор, продолжает он, «исследования военных ритуалов посвящения индоевропейских народов, несмотря на их высокий научный уровень и качество, стали подозрительными, их авторы рискуют, что их примут за нацистов»[906]. Вот в чем заключается настоящая катастрофа, такая, которая заслуживает того, что ее ставят на одну доску с Освенцимом. И в других случаях историк религий не находит иных возражений против национал-социалистской мифологий, кроме как ее одновременно «странно неловкая» и глубоко пессимистическая направленность: как же это вся Европа, спрашивает он себя в 1957 г., согласилась добровольно подчиниться «народу господ» (Herrenvolk)[907]. В целом было бы напрасно искать в творчестве Элиаде иные оценки нацизма, кардинально отличные от приведенных.

Возвращение евреев, наконец, производится способом, поразительную аналогию которого можно обнаружить у Чорана. Это неправильная идентификация. Элиаде словно недостаточно того, что он лишает евреев статуса жертв, выставляя их соучастниками их избиения. Он переходит в своем отклонении в следующую стадию, рядится в одежды жертвы. «Мы сейчас — как прежде евреи... Мы все еще раздавлены», — не колеблясь, утверждает он в отношении румын во время Второй мировой войны[908]. Если знать о его убеждениях той эпохи, подобные высказывания представляются почти неприличными. Такой способ узурпации, который заходит дальше простого отрицания, встречается еще два раза в «Испытании лабиринтом» применительно к эмиграции. «Я ощущал себя в эмиграции совершенно так же, как александрийский еврей чувствовал себя в диаспоре», — утверждает он без зазрения совести. И еще через несколько страниц: «Правда, это был разрыв с родной землей, но такой разрыв уже имел место в прошлом румын; существовал он и в истории еврейского народа»[909].

«Еврей» по Чорану, или Стойкая фантасмагория

Присвоение чужой идентичности, которым Элиаде занимался в 1978 г., способствовало, скорее всего, достижению тактической цели: ликвидировать подозрения относительно его прошлого антисемитизма. Логика Чорана при решении той же задачи выглядит менее последовательной и обусловлена, по-видимому, более сложными побудительными причинами. Чоран французского периода в своих «Тетрадях» и художественных произведениях прибегает к идентификации с участью евреев (в его глазах — воплощением «несчастья») бессчетное число раз. Эта идентификация формулируется то выспренно («Как я понимаю евреев! Вечно жить вне государства! Их драма — это и моя драма тоже!»)[910], то в проекционном виде, как мечта, как желание (как, например, когда он пишет 12 июня 1970 г.: «Чтобы полностью реализоваться, мне не хватало одного существенного условия: быть евреем»)[911]. Эта параллель проводится постоянно, можно сказать, приобретает характер навязчивой идеи, до такой степени, что Чоран в конце концов определит себя в «Тетрадях» как «еврея с метафизической точки зрения» и будет неоднократно настаивать на своем сродстве с «еврейским духом». Пункты этого родства он перечисляет в конце 1967 г. в следующем порядке: «Склонность к насмешке, определенная склонность к саморазрушению; нездоровые навязчивые идеи; агрессивность; меланхолия, с большей или меньшей примесью сарказма, в зависимости от времени суток; склонность к пророчествованию; ощущение, что я — жертва, всегда, даже в минуты счастья»[912].

Неправильность присвоения этих идентификационных черт вызывает определенную неловкость, особенно учитывая политический антисемитизм Чорана в 30-е годы. Его попытки, в самом деле, представляются де-факто неотделимыми от стремления исправить ошибку путем обезличивания (стирания) ее объекта. Потому что, выступив однажды апологетом вождя Железной гвардии в тот самый момент, когда его отряды убивали, Чоран не в состоянии сказать (или позволить себе сказать) — даже 30 лет спустя — «Еврей — это я». Чтобы такие слова приобрели законную силу, он должен был бы освободиться от своей ошибки путем публичного покаяния. В то же время мы ощущаем, насколько, в отличие от Элиаде, метод Чорана двусмыслен: ведь он в той же мере (хочется добавить — противоречиво) неотделим от жажды искупления и от смутного чувства вины, этого «давящего чувства», с которым, судя по записям Чорана, он порой просыпается по утрам, «словно ощущая на себе тяжесть тысячи преступлений»...[913] Он со всей определенностью выражает эти чувства в письме от 25 декабря 1988 г. к итальянцу румынского происхождения М. Минчу, которого просит отказаться от проекта публикации «Преображения Румынии»: «Я полностью отрекаюсь от очень большой части /книги/, которая отражает мои тогдашние предрассудки, и считаю недопустимыми некоторые замечания касательно евреев». В 1978 г., в ходе дискуссии со своей бывшей соотечественницей Сандой Столоян по поводу публикации признаний коменданта Освенцима Рудольфа Гесса, Чоран заметил: «То, что совершила Германия, равносильно проклятию человека».

Нет причин подвергать сомнению искренность этих слов; вместе с тем необходимо подчеркнуть, что отождествление своей участи с участью евреев у Чорана также является результатом неизменного двусмысленного отношения к евреям и иудаизму. Оно возникло давно, вне сомнения, в те же времена, когда и его непосредственно антисемитские писания 30-х годов. Эта загадочная двусмысленность отчасти кроется в синдроме ненависти к себе — чувства, первоначально сложившегося в отношении евреев[914]. Юный, а потом и не очень юный Чоран — хрестоматийный пример восточноевропейского варианта данного чувства. Его подражательный и одновременно нацеленный на конкурентную борьбу характер полностью проявляется в такой, например, фразе: «Быть румыном — драма, не имеющая особого смысла; а вот быть евреем — это, наоборот, драма, исполненная слишком глубокого смысла»[915]. В самом деле, румынский мыслитель всегда мечтал о другом происхождении, о других предках; одним из лейтмотивов его творчества был вечный позор принадлежности к позорному народу, к «сообществу побежденных». В «Народе одиноких», вышедшем в свет в 1956 г., через десять лет после «Еврейского вопроса» Сартра, Чоран представляет эту изначальную двусмысленность в качестве важнейшей причины своего антисемитизма 30-х годов: «Всегда ли я был справедлив к ним [к евреям]? Отнюдь нет [...] я не мог им простить, что в ходе времен на их долю выпало играть первостепенную роль, и принялся их ненавидеть со всем бешенством любви-ненависти. Блеск их вездесущего присутствия заставлял меня еще сильнее ощущать безвестность мой родной страны, которой, я знал, выпало на долю быть задушенной, хуже того, уничтоженной»[916]. И через несколько страниц читаем: «Преследования порождены ненавистью, а не презрением; ненависть же равносильна упреку, который не осмеливаются адресовать себе самому, к нетерпимости к нашему идеалу, воплощенному в другом»[917]. Это настроение явно преследует Чорана, который возвращается к нему, в частности, в рассказе о чувствах Жозефа де Местра к Наполеону; при этом Чоран замечает, что существует более сложное, более смутное чувство, чем любовь-ненависть: это «восхищение-ненависть»[918].

В таком восхищении-ненависти, несомненно, кроется одна из психологических причин отношения эссеиста к евреям; однако данное объяснение все же остается недостаточным, не говоря уже о его весьма неприятном характере, если рассматривать его в контексте самооправдательных речей, произносимых самим заинтересованным лицом[919]. В целом, подвергавшимся преследованиям в 1937—1941 годах евреям было безразлично, избивают ли их из чистого презрения или в результате болезненного состояния «сверх-я», где их образ запечатлелся в качестве идеала конкурирующего «я». Кроме того, данное объяснение не содержит никакой информации ни относительно идеологии, служащей источником подобного очарования-отвращения, ни об интеллектуальном среде, в которой Чоран постоянно воссоздает образ еврея как анти-типа не только для румын, но и вообще рода человеческого. Между тем именно здесь и кроется основная проблема, и ее разрешение позволяет ответить на единственно важный вопрос: в какой степени Чоран французского периода смог реально перебороть сильнейшие антиеврейские стереотипы 30-х годов? Ответ на него на самом деле гораздо важнее, чем выяснение, был ли он антисемитом прежде, и если да, то остался ли им и впоследствии. Данная тема представляется нам значительно более узкой. Здесь явно присутствует момент, которого невозможно избежать: юдофобский конгломерат, сложившийся в довоенные годы и не лишенный внутренней взаимосвязи, во французский период почти не претерпел изменений по сравнению с румынским периодом; практически, он остался в целости и неприкосновенности. Используя выражение, которое однажды употребил Ницше, говоря о союзе с Вагнером, молодой Чоран «пожил в зараженной зоне». Удалось ли ему оттуда выбраться? Во французских послевоенных изданиях главы IV «Преображения Румынии» оказалось мало мест, переработанных автором. Юдофобские клише, кажется, до такой степени въелись в его сознание (?conomie psychique) и в его видение мира, что и после 1945 г. его ни разу не посещает простая мысль, что еврей может быть просто человеком, индивидуумом, а не воплощением некоего «духа». Это любопытное обстоятельство просматривается уже в цитированных выше небольших отрывках, где «еврейский дух» характеризовался нездоровыми мыслями, меланхолией, ощущением себя как жертвы. В целом подобные клише, столь же немотивированные, сколь опасные, встречаются в «Тетрадях» на каждом шагу, где к теме «евреев» — он пишет в единственном числе, «еврей» — он возвращается поразительно часто. Так, мы узнаем об их существенной роли в появлении коммунизма, к которому они примкнули «с почти религиозным пылом» (с. 412)[920], что они — не народ, а судьба (с. 361) и выступают преимущественным воплощением проклятия (с. 369); мы узнаем также, что румынский еврей всегда настроен антирумынски, точно так же, как американский еврей — антиамерикански (с. 389). Все же иногда в этот странный, фантасмагорический мир прорывается реальность. Например, когда Чоран констатирует — в 1965 г! — что евреи больше не являются «людьми без отечества», heimatlos (космополитами?), поскольку все они имеют паспорт — свидетельство того или иного гражданства. Это «поворот в их истории», замечает автор, словно выбравшись из машины времени, в которую он поместился в XIX в. и которая резко остановилась в конце века XX. Однако он быстро возвращается на прежние позиции, убеждая себя: «что же касается метафизического статуса, то здесь никаких изменений не произошло» (с. 287).

Этих фантазий, где ни одно из представлений не обременено долгой историей, восходящей по крайней мере к эпохе Просвещения, если не к средневековому юдофобству, особенно много в «Народе одиноких». Считать эту работу одним из крупных филосемитских творений французской литературы может только тот, кто совершенно незнаком с литературой противоположной, антисемитской направленности. Просто завораживает эта своеобразная попытка использования худших стереотипов традиционной юдофобии как бы с противоположным знаком, в смысле, якобы благоприятном для евреев. «Народ одиноких» ни в коей мере не свидетельствует о кардинальном изменении позиций автора по сравнению с 30-ми годами; наоборот, это все тот же психопатологический феномен, но в перевернутом виде. Разница просматривается только по одному пункту: для автора «Преображения» еврей выступал воплощением дурной части мира, тем, что необходимо было победить, чтобы стало возможным национальное самоутверждение; таким образом, еврей приобретал значение Абсолютного Врага, воплощавшего все и вся, что могло считаться противником или препятствием. В «Народе одиноких», все, что связано с евреем, расценивается как полезное и хорошее. Чоран просто-напросто меняет знак — минус на плюс. Но он еще меняет и подлежащее (еврей — другой, чужак и т. п.), чтобы используемые им сказуемые сохраняли идентичное значение.

С 1936 г., когда было написано «Преображение Румынии», до 1956 г., точки отсчета Чорановой онтологии, суть его рассуждений остается, таким образом, неизменной. Собственно говоря, об этом совершенно определенно говорит и сам Чоран в первых строках «Народа одиноких»: еврей — «совершенно другой», до такой степени, что «быть человеком — это драма; быть евреем — тоже драма, но совершенно другая»[921]. Еврей — «ни подобный нам, ни ближний наш, потому что любой еврей — прежде всего еврей, а потом уже человек», — писал он в 1936 г.[922] Отсюда следовал вывод о «ненависти» и «презрении», которые всякий нормальный человек должен обязательно и на вполне законных основаниях испытывать к еврею. К этим аксиомам в 1956 г. добавляется длинный список стереотипов, которые присутствовали уже в «Преображении», а также в немецкой антисемитской литературе, источнике, к которому Чоран прибегал в 1933—1935 годах. Зачастую налицо полный повтор: в «Преображении» речь шла о «единственном народе, не привязанном к ландшафту», поэтому Чоран предлагал своим читателям сразиться с ним как со «смертельным врагом» борьбы за национальную независимость. В 1956 г. он уже не предлагает полностью лишить евреев политических прав, изгнать их из сообщества; напротив, он ими восхищается за то, что они смогли освободиться от тирании ландшафта и от детских глупостей укорененности. Тем не менее, и в 1956 г., как и 20 годами ранее, они блистают теми же вечными и непреложными качествами, порожденными все той же фантасмагорией. Так, по Чорану, и в 1956 г. еврей неизменно ни к чему не привязан и акосмичен; он бродяга, и любая страна становится ему лишь временной родиной; он чужак даже внутри себя, — отсюда и его способность заняться любым делом и предать его. В 1936 г. в этом состояли причины того, почему выживание нации могло быть обеспечено только ценой их устранения, через смертельное сражение, где следовало только победить или погибнуть. В 30-е годы эссеист требовал противостоять стремлению евреев к мировому господству, усилившемуся вследствие умственного разложения живой субстанции народов. Впоследствии в его отношении к «народу одиноких» не произошло никаких существенных изменений. У него в ходу все те же душераздирающие схемы; разница лишь в том, что отныне больше не следует искать национальное или планетарное «решение» вопроса «еврейской витальности», но быть этому духу за все обязанным. В 1956 г., как и в 1936 г., автор не предлагает никаких аргументов: он эстетствует, он постановляет. Яд 1936 г. впоследствии превращается в стимул: те самые города, которые объявлялись раньше зачумленными, если они были там, теперь становятся таковыми, если их там нет.

Во всем остальном евреи «Народа одиноких» совершенно не отличаются от евреев «Преображения»: они все время проявляют стремление к обособлению, они выказывают высокомерие богов, почему их долго считали непосредственным воплощением фанатизма; их корни растут неизвестно из какой почвы, но явно не из нашей, отмечает Чоран; все они религиозны, они инстинктивные революционеры, и никто из них не дурак; они бросают вызов нашим критериям, их оружие невидимо, они жадные и великодушные, пользуются счастьем без угрызений совести и проникают во все отрасли хозяйства и знания. Их лица несколько утратили цвет от чтения псалмов, среди них встретишь лишь бледных банкиров, никто не сравнится с ними в искусстве насмешки, их характерные свойства — тайна и деньги, жажда власти и господства, а еще — бешенство и эпилепсия; у них даже есть нечто вроде извращенного благосостояния, а в их длительном существовании проглядывает нечто дьявольское... и т. д. и т. п. Чоран больше не хочет быть агрессивным, по крайней мере, он держит свою враждебность в узде, сдерживает ее. Он говорит, в сущности: все это потрясающе, удивительно! Но достаточно ли этого? Поражает упорство, с которым он держится за все тот же иррациональный и параноидальный хлам. И важно, что «Народ одиноких» не принадлежит перу интеллектуала, задумавшегося о своем антисемитизме, хотя бы пытавшегося это сделать, в отличие от его собственного мнения на эту тему в тот момент, когда он вынес эту работу на суд читателя в качестве «ответа на некоторые страницы «Schimbarea» («Преображения»)»[923]. Юдофобские клише на самом деле сохранились в неизменном виде; над ними не работали, их не анализировали, их не преодолевали — ни в «Попытке существовать («Tentation d’exister»), ни в других работах. Например, образчик все той же извращенной риторики обнаруживается в его работах 90-х годов, посвященных Беньямину Фондане. Автор «Несчастной совести» погиб в Освенциме — он человек, более того, замечательный человек? Ни в коей мере. Недочеловек 30-х годов (еврей) совершает превращение в сверхчеловека; «Фондане находился за пределами философии, — объясняет Чоран в 1992 г. — Как человек, он был выше человека», он «превзошел всех». Чоран доходит до того, что заявляет, что Фондане «превзошел человеческое состояние»[924].

Что же касается диалектической связки «любовь-ненависть», разве нельзя было поискать более убедительной версии центрального статуса, который придавали евреям немецкие философы, от Гегеля до Ницше, от Людвига Клагеса до Карла Шмитта? Как было показано, именно немецкая философская мысль в течение долгого времени выступала основой для размышлений Чорана. Его юдофобию можно в этом смысле интерпретировать как субъективное выражение объективного конфликта, который с особой силой проявился в отношениях немцев и евреев. Этот конфликт был в значительной мере интериоризирован трансильванским эссеистом. Но ведь встречу в истории немцев и евреев, даже если ее трагическим итогом стало убийство одного из братьев, совершенное другим братом, нельзя считать рядовым малозначащим эпизодом развития Европы. Это одно из решающих событий мировой истории. Событие, смысл которого Николаус Зомбарт выразил в довольно неловкой, наверняка гиперболизирующей фразе, отражающей, однако, его масштаб: «Речь шла ни много ни мало о претензии обоих народов диктовать свой путь постхристианскому, ставшему светским миру»[925]. Если анализировать Чоранову юдофобию в контексте этого сражения, то и ее можно считать результатом самоидентификации с образом немца. Самоидентификации самой по себе патологической. Как и немцы, Чоран, по-видимому, не в состоянии определить себя иным способом, кроме соотнесения с иудаизмом. Еврей возникает у него непрерывно как другое «я», как зеркало, в которое ему постоянно необходимо смотреться. Он никогда не оставляет равнодушным, отмечает Чоран по этому поводу в «Народе одиноких»; он внушает «очарование и беспокойство» — это тот, кому мы хотели бы подражать, но, по приговору судьбы, никогда с ним не сравняемся. «Наша реакция на них — это почти всегда смущение, они преследуют нас мучают»[926]. Он делает отсюда вывод, который дает читателю повод для размышлений и в какой-то степени напоминает концепцию Элиаде о частичной ответственности евреев за понесенные ими страдания: «Отсюда неизбежное трагическое взаимное непонимание, за которое никто не несет ответственности...»[927] Истоками этих фантастических идей, которые возникают у Чорана, как и у многих немецких мыслителей, можно считать недовольство уровнем собственного национального величия и идеализированный образ еврея. При его создании используется либо исключительно белая краска («Народ одиноких»), либо, напротив, — только черная («Преображение»), но в обоих случаях со всей страстью выставляются напоказ черты, свойственные образу врага. Сам Чоран дает нам понять, что такое понимание верно, в следующем ключевом отрывке из «Тетрадей»: «Два народа, которые вызывают у меня наибольшее восхищение, — немцы и евреи. Это чувство, которое с приходом к власти Гитлера стало невозможно ощущать одновременно, ставило меня порой в сложное положение и породило в моей жизни конфликты, без которых я мог бы обойтись»[928].

Эти идентификационные игры еще осложняются чувством сродства с евреями, чувством и в данном случае исключительно двусмысленным, которое неудовлетворенный своим «румынизмом» Чоран, по-видимому, ощущал через синдром ненависти к себе. Это видно уже в 30-е годы: в 17 лет он открывает для себя Отто Вейнингера, который его просто зачаровывает. В 1968 г. Чоран пишет: «Меня обольщало то обстоятельство, что, будучи сам евреем, он ненавидел свою «расу», — точно так же, как я, румын, испытывал ужас от своей национальной принадлежности»[929]. Здесь, можно сказать, мы сталкиваемся с юдофобией в ее крайней форме: Чоран в конечном итоге приближается к евреям там, где они как раз воспринимают себя как объект ненависти, занимаются самоунижением и патологическим самоуничижением путем интериоризации окружающего их антисемитизма. Это и крайняя форма двусмысленности: очерняя таким образом Румынию, Чоран тем самым, несомненно, налагает на себя кару[930]; однако, соприкасаясь с евреями, совершающими нечто подобное, он аннулирует значение своего действа.

При всех этих переменах совершенно очевидно: еврейский народ постоянно возникает как народ ненависти. В «Искушении существованием» Чоран объясняет их практический отказ от стремления добиться хорошего отношения к себе от остального человечества, к которому они сохраняют всего лишь некоторое уважение. Он признает их правоту и считает данное обстоятельство положительным. Однако и здесь присутствует все та же мысль, которую он не в силах преодолеть: мысль о превосходстве, об избранности, о наглости евреев. В области, не имеющей отношения к литературе, ту же мысль демонстрирует его повседневное общение с его переводчицей. Например, 11 ноября 1984 г. Санда Столоян записывает: «В тот вечер мы много говорили о еврейских историях». Чоран рассказал ей, что одна из его «богатых невротических» приятельниц ему поведала, будто «для них, евреев, не имеет ровно никакого значения, что говорят или думают гои (иноверцы, неевреи) и т. п.» Значительная часть вечера ушла на то, что мы подшучивали над евреями, восхищаясь их гениальностью, и Чоран заключил: «Мы похожи на слуг, злословящих о своих хозяевах!»[931] Та же мысль встречается в тексте, датированном 1956 г.: «Еврей, — пишет Чоран, — это мы сами за пределами самих себя»[932]. Но если евреи — «хозяева», если они по своей природе одновременно «и лучше и хуже нас», как могут они вызывать иные чувства, кроме желания их уничтожить? Стоит ли удивляться, что тот, кто делает евреев эталоном собственной идентичности, а себя, следовательно, «рабом», время от времени поднимает голову? В рамках подобной логики и сам философ, устав отвергать незначительную драму румынства в сравнении с великой драмой еврейства, порой восстает и в этом восстании топит все свои угрызения совести. Отголоски такого мятежа звучат в крике Чорана: перечислив все неудачи, несчастья, безумства и трагедии своего «фривольного» народа, он восклицает с высоко поднятой головой: «Быть румыном — проклятие, которым стоит гордиться»[933].

Ионеско, Израиль и театр на идиш: «Я постоянно ищу название...»

Филосемитизм Ионеско, который он открыто демонстрировал в течение всего своего французского периода, очень далек от двусмысленностей и абстракций позиции Чорана. Отношение Ионеско к евреям проявлялось, в частности, в глубокой привязанности к Израилю, который он неоднократно посещал — в 1963, 1965, 1967 гг. Особенно отчетливо это отношение выразилось в настроениях Ионеско в момент Шестидневной войны (1967). Драматург неоднократно высказывался на эту тему в прессе, подписывал воззвания и заявлял о недопустимости позиции Египта; выступал в поддержку еврейского государства, существованию которого возникла угроза, противопоставлял героизм и благородство израильтян «пропитанному ненавистью панарабизму»[934]. Эта война, как он сам отмечал в своем дневнике, взволновала его до такой степени, что в течение 3—4 недель мешала его обычным литературным занятиям. Он не только считал, что под личиной антисионизма в мире возрождается антисемитизм, но и сурово осуждал некоторых «французских евреев, интеллектуалов, испорченных левизной», которые пишут во французские газеты, что «само присутствие евреев в Палестине явилось агрессией по отношению к арабам». Эти предатели «воспринимают убеждения арабов, но не заслужат от них никакой благодарности», — заявлял драматург[935]. Здесь следует особо отметить: Ионеско мотивировал свою позицию своей принадлежностью не к евреям, а именно к христианам. Но почему же он выступал сторонником Израиля? «Потому, может быть, что я получил христианское образование и воспитание, а христианство, в конце концов, — это такая секта иудаизма». Кроме того, по мнению автора «Настоящего прошедшего», Израиль имеет право на существование, а земля должна принадлежать тем, под чьими руками она расцветает. «Короче говоря, — заключал он, — я в конечном итоге стал на сторону этого народа, даже если он всего лишь чуть-чуть менее плох, чем другие»[936]. Мы не обнаружим никаких упоминаний о его еврейском происхождении и в 1973 г., когда он станет лауреатом израильской премии «За вклад в свободу индивидуума в обществе», которую он ставит выше Нобелевской, уточняя, что нигде больше в мире таких премий не существует. «В какой иной стране меня поощрили бы за вклад в развитие такой «морально устаревшей» категории, как «свобода»?»[937]

Ионеско постоянно обращался к теме судьбы еврейского народа, в частности к Катастрофе. Упоминания об этом встречаются в разных его произведениях и постоянно сопровождаются размышлениями о политическом безумии и об истоках ненависти. Упомянем в этой связи «Непогребенных мертвецов», «Макбет» (1972), а также его последнее произведение — либретто оперы, написанное в Римини в 1988 г. Действие разворачивается в нацистском лагере уничтожения. И в этом случае обнаруживается та самая позиция «извне», которую избрал Ионеско в отношении своего еврейского происхождения: сюжет оперы — жертва францисканского монаха, который в августе 1941 г. пошел на смерть в Освенциме, заменив собой отца семейства. Название опере дало имя францисканца — Максимилиан Кольбе. Это был тот самый М. Кольбе, канонизация которого Ватиканом в начале 1980-х годов вызвала всеобщее возмущение: причисление к лику святых сопровождалось обнародованием ярых антисемитских высказываний патера в довоенные годы. Ионеско явно не придал этому значения. Может быть, по той причине, что патер Кольбе был не единственным человеком, который до войны был антисемитом, а во время войны повел себя достойно; а может быть, и потому, что, вторгаясь в подобные сложности, и сам Ионеско должен был бы ворошить противоречия своего отношения к политическому прошлому своих румынских друзей. Но ведь он давным-давно решил с этим покончить.