ВЗАИМОСВЯЗЬ ПОЛИТИЧЕСКИХ ВОЗЗРЕНИЙ

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

ВЗАИМОСВЯЗЬ ПОЛИТИЧЕСКИХ ВОЗЗРЕНИЙ

Изменения политических взглядов Эжена Ионеско описать проще, чем у Чорана и Элиаде: исследования в данной области существенно облегчаются его постоянными открытыми высказываниями на политические темы в годы жизни во Франции[942]. В случае Ионеско мы наблюдаем противоположное движение в сравнении с Чораном и Элиаде: в 30-е годы, когда они проявляли политическую активность, Ионеско придерживался линии исключительно морального сопротивления фашизму; впоследствии, напротив, именно он активно занимался политикой. Его политическая деятельность началась лишь в 60-е годы; под «политической деятельностью» мы понимаем такую позицию писателя, когда он задается целью стать «совестью мира»; когда он отказывается от своей литературной работы, чтобы заявлять о своем мнении, подписывать воззвания и манифесты, занимать и отстаивать особую позицию; одним словом, как говаривал Сартр, — заниматься тем, что его не касается.

От левой позиции к правой: постоянный антитоталитаризм Ионеско

Драматург в течение трех десятилетий постоянно открыто заявлял о своем мнении по самым разнообразным вопросам — об отношениях театра и политики, в защиту диссидентов из стран Восточной Европы. Он высказывался о Пражской весне, о Китае, об Афганистане, о праве советских евреев на эмиграцию, использовал свою известность, участвуя в разнообразных акциях в поддержку прав человека, был активистом ряда соответствующих организаций, в частности Международной амнистии (Amnesty International), Комитета интеллектуалов по борьбе за свободную Европу (CIEL), Международной ассоциации свободы культуры.

Между румынским и французским периодами, конечно, постепенно происходило превращение «анфан террибля» в буржуа — и точно так же имела место очевидная смена политических воззрений, переход «слева направо». Констатация данного перехода позволяет частично разрешить загадку восстановления отношений с Элиаде и Чораном. «В те времена они оба были правыми, а я левым, — часто повторял он в 70-е годы. — А теперь мы все центристы». Но, несмотря на все происшедшие изменения, существовал один момент, от которого он не уходил и не отказывался никогда: это была борьба с тоталитаризмом. В 60—80-е годы Ионеско вращался в среде либеральных, антикоммунистических интеллектуалов, и зачастую занимаемые им позиции близки к позициям других великих умов, как и он, прибывших во Францию из иной Европы, — Артура Кестлера, Лешека Колаковского, Чеслава Милоша[943]. Антитоталитаризм Ионеско более важен для понимания внутренней монолитности его общей политической позиции, чем его движение от левых к правым. Прибегая к забавному выражению политолога Пьера Хасснера, которое явно понравилось бы самому Ионеску, можно утверждать, что драматург с замечательной последовательностью постоянно занимал позицию против «бобо» (альянса бонапартистов и большевиков) на стороне анархистов и либералов[944]. Сам Ионеско часто объяснял, что, по сути, и в своих пьесах, и в публицистических выступлениях всегда выступал в защиту одной-единственной идеи — свободы человека, гуманизма. Эта идея, жаловался он зачастую в 60—70-е годы, прежде казалась смешной крайне правым и, к несчастью, теперь кажется таковой крайне левым. Драматург остался ей верным, даже если некоторая реакционность в творчестве старого академика вызывает у его сегодняшнего читателя улыбку или раздражение, а присущий ему антикоммунизм впоследствии стал чуть смешным (может быть, это остаточные следы тяжело пережитого им в 1946 г. разочарования?). Так, в 1978 г. он был уверен, что с приходом к власти во Франции Объединенной левой его вышлют в Румынию, а после победы Ф. Миттерана на президентских выборах в 1981 г. — вообще был готов собирать чемоданы.

Поразительная феноменология Элиаде: перестановки

Политический мир Мирчи Элиаде также отличается удивительной внутренней взаимоувязкой, хотя и совсем иной, чем у Ионеско. Его идеологические позиции, которые он излагал и аргументировал во множестве работ, написанных до 1945 г., во многом являлись основой для последующих научных изысканий историка религий; это неоспоримый факт, и на страницах настоящей работы были приведены многочисленные примеры в его подтверждение. Априорное разделение политических писаний и научных трудов Элиаде тем более неправомерно, что он сам всегда его отвергал, активно настаивал на единстве своего творчества во времени и в пространстве и совершенно отчетливо задумывал свою феноменологию религиозного как решающий вклад в формирование нового человека (в смысле, принятом в 1930-е годы), или нового гуманизма (в терминологии 50—60-х годов), способного проложить пути выхода западной цивилизации из кризиса. Первопричиной последнего Элиаде считал появление десакрализованного (лишенного святости) мира, основными чертами которого, по его мнению, были открытие свободы личности, признание человека субъектом и актором истории, что неизбежно влекло за собой всеобщее распространение рациональной и утилитаристской концепции права, отрезанного от «космического миропорядка». Все вышесказанное означает, что сама проблема политики никогда не уходила из развернутого Элиаде проекта, который выходил за рамки обычной научной работы и явно претендовал на то, чтобы «стать исходным пунктом в новом видении мира»[945]. Составной частью этого проекта несомненно выступает политика — если понимать под ней (в широком смысле) не только определенное понимание жизни как таковой, но жизни в ее собственно человеческих измерениях и, следовательно, тех требований и условий, соблюдения которых требует существование рядом с другими людьми. В этом отношении нельзя не признать, что мир Элиаде-ученого не претерпел никаких существенных изменений по сравнению с миром Элиаде — активиста Железной гвардии. Более того: религиозные категории и политические концепции, пропитавшись которыми он кинулся в объятия фашизма, зачарованный мистикой Легионерского движения — те же самые, на основе которых он строит ментальный и социальный мир той личности, которую называет «архаическим человеком»[946]; в его доктрине, напомним, такой человек не только дожил до нашего времени, но и является важной частью нас самих. В обоих случаях действительно преобладает натуралистская и мистическая концепция священного (или «реального»), постоянно так или иначе сводимая к прославлению жизни, плодородия и силы. Различные варианты опыта, носящие основополагающий характер, вокруг которых организуется пребывание в мире архаического человека, — варианты, которым он явно отдает предпочтение перед другими в выборе материалов, которыми оперирует, — формируют набор, идеологически очень близкий к мистике земли и мертвых, которая играла конституирующую роль в универсуме легионеров. Кроме ритуалов возрождения космоса (ритуальные убийства, человеческие жертвоприношения и т. п.) у него можно встретить постоянную тягу к испытаниям при посвящении, как индивидуальным, так и коллективным, к тайным обществам, а также к военным ритуалам и в целом — к действам, связанным со «смертью созидающей»[947]. Эта установка, кроме того, постоянно взаимоувязывается с элитистской концепцией сообщества. Это еще одна реминисценция «новой легионерской аристократии» 30-х годов; она основывается на господстве сверхчеловеков, исключительных и закаленных страданием[948]. Человек становится сам собой, писал, например, Элиаде в 1959 г., лишь после того, как «перенесет „пытки“ и „смерть“, за которыми последует пробуждение к новой жизни, качественно иной — потому что это „возрождение“»[949]. В целом вместо этики ответственности, воспитания самого себя мы систематически сталкиваемся — с 20-х по 80-е годы — с эстетикой перехода от одного космического или «духовного» уровня на другой через иррациональный опыт, оргические культы, разнообразные формы экстаза. А общество? Можно задаться вопросом, как выглядит идеальное общество в представлении ученого — может быть, оно похоже на Португалию времен Салазара? Ведь он отходит от современного понимания права как социальной, исторической, гуманистской системы, созданной на основе рационального мышления, и всерьез принимает гипотезу, в соответствии с которой право якобы возникло из более глубокого психического слоя, принадлежащего к тому порядку, который пронизывает человечество...[950] В конечном итоге ученый не отказывается от восхищения «народной духовностью» традиционных крестьянских обществ, не подвергшихся заразе демократического модернити. Как мы видели, он продолжает выступать против субстанции, действие которой он считает, по сути, развращающим. Это иудаизм, являющий собой антитезу жизни, разворачивающейся в гармонии с космическими ритмами; это отрицательный полюс, к которому Элиаде относит все, что ненавидит: Историю, научно-технический прогресс, мирскую мораль.

Еще и сегодня находится множество толкователей творчества историка религий, считающих дурным тоном поиск связей и преемственности между политическим и философским его аспектами. Однако в последние годы все большее число специалистов в данной области считают неверным априорный отказ от подобного поиска. Анализ идеологических опусов Элиаде, произведенный нами в предыдущих главах, как представляется, в достаточной мере подтверждает предположение о внутренней взаимосвязи философских и политических воззрений; их сопоставление не оставляет сомнений в том, что Элиаде перенес на созданный им образ «человека религиозного» мистическое, элитистское, открыто проповедующее насилие и антисемитизм мировоззрение, которым проникся еще в первые десятилетия своей деятельности[951].

Блеск тирании, нищета демократии

Свидетельствует ли об аналогичной однородности политическое мировоззрение Чорана? Сам он, как свидетельствуют многие из исследователей его творчества, неоднократно высказывался в пользу права на непоследовательность. В самом деле, изменчивость, если не сказать противоречивость его произведений весьма затрудняют возможность выявления сколько-нибудь четкой и устойчивой позиции. Вместе с тем между пламенными опусами румынского периода и поздней облагороженной прозой стареющего моралиста прослеживается неоспоримая преемственность. Она видна особенно отчетливо при анализе взглядов Чорана касательно демократии, тирании, Германии, Запада в целом, России[952]. Тон изменился, а скрытая система ценностей осталась неизменной. Это признает и сам Чоран: «Мой взгляд на мир не претерпел кардинальных изменений; хотя, несомненно, изменился тон»[953].

Чоран постоянно обращается к либерализму только «за неимением лучшего», неизменно отрицательно отзываясь о демократии и всем, что к ней относится, а положительно — о беспределе тирании. Его письмо от 1957 г. к румынскому философу Константину Нойке о «двух типах общества» совершенно недвусмысленно демонстрирует суть идей автора: различия между либеральным и коммунистическим обществом — это «различия между нюансами худшего». Конечно, Чоран не испытывает особой симпатии к коммунистическим режимам. А что он думает о демократии западного типа? Во всех его упреках, изложенных в данном случае и повторенных в эссе, посвященном Жозефу де Местру, обнаруживаются следы революционно-консервативной идеологии румынского периода, испорченной общением с представителями контрреволюционной мысли. Так, оказывается, что у либерального общества нет корней, оно обязано своим происхождением главным образом упадку аристократии и способно процветать исключительно в больном социуме; в конечном итоге терпимость и бессилие являются синонимами. Кроме того, ликвидировав Тайну, Абсолют, Порядок и не обладая больше ни подлинной метафизикой, ни действенной полицией, такое общество «отбрасывает индивидуума к самому себе, одновременно отстраняя его от всего того, чем он является на самом деле, от его собственных глубин»[954]. Под этими рассуждениями явно просвечивает политический романтизм певца вновь ожившего национализма. Конечно, язык претерпел радикальные изменения: Чоран отказался от терминов практической политики, от фразеологии яростного бойца идеологического фронта, перейдя к лаконичности, сокращениям, к широким взглядам и особенно к парадоксам. Тем не менее суть по-настоящему не изменилась, и рассуждения остаются теми же, что и у эссеиста, чье интеллектуальное вызревание происходило в туманности, где переплелись социальный дарвинизм, ницшеанство, «философия жизни» (Lebensphilosphie), народный (v?lkisch) дух и крайне правая «окололитература» (sous-litt?rature). Весьма симптоматично, что у Чорана французского периода демократический режим всегда ассоциируется с истощением, упадком, полным разложением. Он неустанно повторяет, что демократом можно стать только вследствие усталости. Например, подобная мысль встречается в весьма характерном отрывке, где присутствует намек на его собственный путь: «Сегодня, обманутый этими сумасбродствами, всем тем, что придавало моей жизни возвышенный смысл, я занимаюсь тем, что грежу о некоем граде, который представляет собой чудо умеренности, которым управляет группа малость впавших в детство восьмидесятилетних старцев, по привычке любезных и все еще достаточно ясно мыслящих, чтобы с толком использовать свою немощь»[955]. Здесь читатель, конечно, улыбается. Кроме того, написано, несомненно, хорошо. И потом, кому придет в голову читать эссе Чорана так, как читают трактат по политологии? Сам тон эссе предполагает, что между автором и читателем заключен некий пакт, который предписывает не принимать всерьез глубинный смысл работы.

В 1960 г. Чоран совершенно в том же духе позволяет себе воспеть хвалу тиранам, которые, во всяком случае, отличаются хорошим тоном по крайней мере в том, что избегают демократической участи. Конечно, это чудовища, честолюбцы, им свойственно прибегать к крайностям. Но как же не предпочесть их «политкорректной» посредственности демократов и их «народу», в любом случае отмеченному «стигматами рабства» и участь которого, как известно, состоит лишь в том, чтобы «стать жертвой событий», — предпочесть хотя бы на то время, пока вы читаете работу Чорана?[956] В конечном итоге, только судя нашу эпоху по тем тиранам, которых она произвела на свет, можно заключить, что «она была какой угодно, только не посредственной», считает Чоран. Эссеист продолжает свою мысль: «Гитлеру, еще в большей мере, чем Сталину, принадлежит та заслуга, что он задал веку тон». Конечно, немецкий канцлер был «деспотом всех времен и народов». Однако Чоран выдвигает предположение, что значимость Гитлера была очень велика — «не столько вследствие его непосредственных деяний» — т. е. воцарения нацизма в сердце Европы, — сколько «того, провозвестником чего он стал, — наброска нашего будущего». Провозвестником чего? Концлагеря не предвосхищают моторизованное сельское хозяйство, как в интервью Хайдеггера, которое он дал журналу «Шпигель» в 1976 г.; но Чоран и недалеко ушел от подобных построений. У него Гитлер выступает предтечей «унификации мира на основе науки, предназначение которой — вовсе не в том, чтобы нас освободить, а в том, чтобы превратить нас в рабов»[957]. По поводу этого текста можно заметить только одно: человек, хорошо поразмысливший над «заблуждениями юности», оказался бы почти физически неспособен написать такие строки. Понятно, что это грошовое хайдеггерианство, слегка приукрашенное провокацией «а-ля денди», могло найти приверженцев среди некоторой части мелких ловкачей, которые в 80-е годы считали высшим шиком поднять на щит в Сен-Жермен-де-Пре Ребате или Селина, чтобы прослыть сторонниками «героического» нонконформизма. В самом деле, станет ли когда-нибудь возможно измерить страшную мощь интеллектуального терроризма и линчевания со стороны средств массовой информации, из-за которых в наших демократических обществах становится нечем дышать?

Симптоматично, что в «Беседах», опубликованных в 1995 г., единственным собеседником Чорана, осмелившимся оспорить пакт между читателем и автором об уходе из сферы политического и о существовании единственно в сфере эстетики, явился немецкий журналист. Фриц Й. Раддатц, менее елейный, чем остальные собеседники эссеиста, цитирует Чорану его собственную фразу о нацистах. В ней Чоран задается вопросом, почему «это безумие, настолько гротескное, насколько безумие вообще может быть гротескным», выступает свидетельством в пользу немцев. «Не свидетельствовало ли оно, что они были единственными на Западе, кто еще сохранял какие-то остатки свежести и варварства?» Журналист обращает внимание на два этих позитивных термина, «свежесть» и «варварство», которые, впрочем, присутствуют и в письмах Чорана из Берлина и Мюнхена в 1934—1935 годах, а также на такие, как «великая судьба», «огромное безумие». Он удивляется, что все эти слова вышли из-под пера Чорана, и высказывает предположение, что, вероятно, все-таки должны существовать «границы чисто эстетического подхода, границы игры»[958]. Чоран довольно жалко защищается, настаивая на том обстоятельстве, что он «никогда не верил чему бы то ни было» (что опровергают все его политические писания 1930-х годов), и вновь говорит о различиях между эстетическим и политическим подходами. Эти постоянные обращения к стилистическим излишествам, к грубому контрасту, к парадоксу, наглости, капризу, самоиронии не утрачивают присущей им двусмысленности, когда последняя переносится с формы на содержание, хотя сама легкость должна была бы в какой-то мере смягчить последствия подобного перехода. По справедливому замечанию одного из переводчиков Чорана, когда тот пишет по-французски, его стиль становится одновременно «маской и признанием»[959]. Преемственность политических взглядов и тематики от этого не становится менее впечатляющей: презрение к тривиальному, апология иррациональной и предшествующей всякому размышлению витальности, перспектива упадка, антигуманизм, юдофобия, неизменно эссенциалистский подход к национальной душе. И все это до такой степени, что возникает законный вопрос, не состояло ли важнейшее действо, под знаком которого свершился переход из одной эпохи в другую, главным образом в переводе на приемлемый язык позиций и мотивов, идеологически отвергнутых Западом.

Сведения, которыми мы располагаем относительно современных политических взглядов Элиаде и Чорана, несомненно, гораздо скуднее, чем в случае с Ионеско, поскольку они не высказывали своих мнений открыто. Но противоречат ли они преемственности, о которой можно говорить при анализе содержания их творчества? Здесь необходимо сказать о близости Элиаде к Новой правой, основанной Аленом де Бенуа. Действительно, в 1979 г. историк стал членом шефского комитета журнала «Новая Звезда» («Nouvelle ?toile») и оставался там до конца своей жизни. До него в этот комитет вошли его друг, физик румынского происхождения Стефан Лупаско (1971), а также Жорж Дюмезиль (1972 г.) Следует отметить, что, именно открыв для себя произведения этого последнего и политико-идеологическую направленность некоторых из них, Ален де Бенуа и его кружок, ряд членов которого входили в GRECE, предприняли работу по теоретическому переосмыслению «европейского национализма» на базе доктрины об общем «индоевропейском наследии». По замечанию Пьера-Андре Тагиеффа, это был способ придать внешний лоск непрезентабельной идее защиты «белой расы»[960]. В конце 70-х годов, к моменту появления Элиаде в шефском комитете журнала, индоевропейский дискурс приобретает направленность, которую историк религий, вне сомнения, не мог не оценить положительно. Ален де Бенуа отныне предпочитает высказываться об индоевропейской утопии в терминах ревитализации, возрождения, обновления — все эти мотивы впоследствии были использованы в качестве лозунгов журналом «Фигаро-Магазин»[961].

Чоран не разделял симпатий Элиаде к Новой правой, во всяком случае, как к организационно оформленному идеологическому течению[962]. Порой ему все же попадаются под руку грозные выступления основателя Новой правой. «Он [Чоран] процитировал мне статью Алена де Бенуа в «Фигаро», где написано, что Запад погибнет из-за своей трусости», — отмечала Санда Столоян в июле 1980 г.[963] Его продолжает в какой-то степени волновать и судьба белых народов; озабоченность ею соединяется у него с сильной фобией к смешиванию рас. Разговор с Сандой Столоян переходит на тему о папе. Чоран придерживается мнения, что папа имеет сильное влияние, но — только с политической точки зрения. «Оно усиливает белую расу, которая уступает позиции в христианском мире, прежде всего — чернокожим»[964]. Писатель обращает внимание на это обстоятельство всякий раз, когда посещает полицейское управление, чтобы продлить свой паспорт политического беженца (он все еще сохранял такой статус в 1986 г.). Чоран хотел поговорить о политике по телефону, рассказывает Санда Столоян. Миттеран для него был «циником, которого поддерживали все те, кто не хотел принятия новых мер для торможения иммиграции, то есть разными антирасистскими движениями». Затем следует апокалиптический рассказ об ожидании в полицейском управлении: «Он стоял в одной очереди со всеми «иммигрантами». Он вернулся, глубоко расстроенный этим обстоятельством. „Французы утратили свой жизненный инстинкт, они больше не реагируют, и это свидетельствует об их гибели... несчастье Европы, разрушение Германии, эти кретины американцы... через несколько лет, если они договорятся с русскими, они покинут Европу и это будет означать победу России... вот Вы увидите...“»[965]

Свобода: доказательство через оппозицию режиму Николае Чаушеску?

Кстати, а что можно сказать относительно связей, которые Элиаде и Чоран поддерживали с «реальным коммунизмом»? Ответ имеет важное значение, потому что этот вопрос часто затрагивается в либерально настроенном обществе в целях доказательства приверженности их обоих после 1945 г. к свободе, против тоталитарного гнета. И в этом видят формальное доказательство их преданности демократическим идеалам. Однако и в данном случае истина предстает гораздо более сложной. И не столько вследствие излишеств, к которым порой их могла бы привести имманентная враждебность к коммунизму, в общем вполне понятная со стороны людей, чьи семьи и близкие пострадали (хотя и в неодинаковой степени) от воцарившегося в Румынии режима. Приведем в пример взрывы ярости Элиаде во время переворота Пиночета в Чили в 1973 г. — не против диктатора, а против мобилизации общественного мнения на Западе; Элиаде был возмущен, что не нашлось такого же количества людей доброй воли, чтобы поднять голос протеста против коммунистических гнусностей, которые в его глазах выглядели гораздо хуже. События в Чили оказались поводом для его единственной крупной ссоры с его другом, философом Полем Рикером, с которым он познакомился в Чикагском университете. Ссора произошла во время одного из многочисленных путешествий, которые у них вошло в привычку совершать вместе. Нельзя не упомянуть в этой связи и о ненависти Чорана к Сартру. Прогуливаясь по кладбищу спустя две недели после его похорон и обнаружив, что могила была все еще покрыта цветами и прощальными письмами, Чоран выразил желание также написать письмо, гласившее: «Спасибо. Кремль»[966].

Однако, в отличие от Ионеско, подобный яростный антикоммунизм у Чорана и Элиаде никогда не сопровождался конкретными и последовательными действиями в отношении диссидентов, претерпевавших гонения в странах Восточной Европы. Элиаде сделал в этом смысле единственное исключение: в 1982 г. он согласился возглавить румыно-американский комитет борьбы за освобождение отца Кальчу, бывшего легионера, который стал впоследствии православным священником, осужденного за действия, «наносящие ущерб безопасности государства». Позже такое же исключение имело место и у Чорана: Мари-Франс Ионеско, дочь драматурга, в апреле 1989 г. буквально вырвала у него подпись под петицией Лиги в защиту прав человека в поддержку поэтов Мирчи Динеску, Дана Делю и физика Габриэля Андрееску, снятых с работы и помещенных под домашний арест за публикацию на Западе критики в адрес режима Чаушеску[967]. Это было первым выступлением такого рода для Чорана, который до того никак не комментировал публично преследования диссидентов в Румынии.

Между тем возможностей для подобного вмешательства имелось предостаточно. Отказ Чорана выступить в поддержку двух из числа румынских интеллигентов, наиболее известных на Западе, буквально вызвал отчаяние и у румынских иммигрантов, активно сотрудничавших с Лигой прав человека в Париже, и у журналистов румынских отделов радио «Свобода» в Европе, и «Голоса Америки» — в США. Многие не колеблясь подписывали воззвания, принимали участие в демонстрациях у румынских посольств (демонстрации эти все учащались по мере ужесточения режима в 70—80-е годы), во всех других акциях, направленных на мобилизацию средств массовой информации и политических деятелей Запада, на возбуждение их сочувствия к драме румынского общества, переживавшего репрессии, всеобщий дефицит, обескровленного разрухой, вызванной промышленной гигантоманией, плановым сельским хозяйством и обернувшейся катастрофой политикой урбанизации.

Как же понять эту позицию? Учитывая контроль румынских спецслужб над эмигрантами, осевшими на Западе, нельзя исключить, что в Бухаресте на них имелись досье, содержавшие информацию об их политическом прошлом. Власти могли обнародовать ее в случае слишком активного участия в акциях протеста; чтобы их запугивание приводило к искомому результату, достаточно было и не обнародовать такую информацию, а намекнуть на подобную возможность — ведь именно таким образом всегда действует политическая полиция. Однако что касается наших героев, по крайней мере Элиаде, должен был действовать и другой фактор, связанный с более глубинными моментами. Этот фактор можно считать еще одним свидетельством преемственности, о которой говорилось выше. Здесь необходимо подчеркнуть, что если в 1945—1967 годах имя Элиаде в Румынии было под запретом, то затем ситуация начала быстро меняться. В конце 60-х годов в Румынии наблюдалась определенная культурная либерализация, в ходе которой появились статьи в прессе и научные публикации, посвященные ученому. Однако эта либерализация была недолгой и вскоре сменилась новым ужесточением, шедшим непрерывно уже до самого падения режима в конце 1989 г. Но именно тогда, особенно в первой половине 80-х годов, Элиаде вновь обретает право гражданства в социалистической Румынии. Точнее, в той Румынии, где в течение 70-х годов, с одной стороны, шел процесс ресталинизации, с другой — совершенно явной реабилитации «коренных национальных» ценностей. Последнее относилось не только к официальной риторике, но и к политическому ритуалу (в 1974 г. Чаушеску принял титул кондукатора, совсем как в свое время Антонеску), и к практической деятельности властей (направленной против национальных меньшинств, в частности против венгров).

Важно подчеркнуть, что это возвращение к автаркической, националистической идеологии не являлось маргинальным явлением, взрывом чувств, который партия лишь терпела. Центральная роль национализма в идеологии по своей интенсивности и продолжительности (два десятилетия) не имела аналогов в советском блоке. Национализм тесно сросся с новой государственной доктриной, получившей название «протохронизма»[968], постепенно вытеснившей марксизм-ленинизм. Это явление имело самое непосредственное отношение к Элиаде, причем сразу в двух аспектах. Во-первых, потому, что здесь очень пригодились его воспевание архаики, фракийско-дакского наследия и сокровищ румынской этнической идентичности; во-вторых, потому, что, по всей вероятности, сам Элиаде оказался непосредственно причастен к новой волне национализма в коммунистической Румынии. Ведь воскрешение национализма вовсе не явилось результатом исключительно насаждения сверху; на деле оно было в значительной мере следствием переговорного процесса между многими участниками, в частности руководством компартии и различными фракциями интеллигенции, не всегда близкими к режиму и не всегда действовавшими из оппортунистических побуждений[969]. По словам американского эссеиста румынского происхождения Нормана Мани, утверждающего, что эту информацию он получил от самого Константина Нойки, именно Элиаде принадлежала идея вновь запустить в Румынии большую дискуссию о «национальной специфике», столь популярную в эпоху между двумя войнами, которая столь дурно завершилась в те времена и в которой сам Элиаде играл основополагающую роль. В начале 70-х годов ученый из своего американского далека сумел убедить Эдгара Папю (Рари), с которым неизменно поддерживал отношения, в необходимости привести в соответствие с требованиями современности движение, называемое протохронистским. (Эдгар Папю, академик, ушедший на пенсию, бывший университетский профессор в предвоенной Румынии, после 1945 г. провел много лет в тюрьме[970].) Выдвинутая инициатива была сочтена достаточно приемлемой и довольно последовательно вписалась в логику исследований Элиаде, посвященных коммунизму, публиковавшихся в эмигрантских журналах в начале 50-х годов[971]. К тому же в 1974 г. Эдгар Папю опубликовал наделавшую много шума статью «О румынском протохронизме», за которой последовала книга на ту же тему[972]. Таким образом, сначала это течение появилось, а потом уже власть обратила на него внимание и рассыпалась в благодарностях перед теми, кто согласился выдвинуть образ нации, соответствующий политическим установкам партии. Но не смешивались ли эти установки хотя бы в некоторой степени с высшими интересами «румынизма»?[973]

Во всяком случае, многие среди интеллигенции (писатели, историки, социологи, философы) не преодолели искушения разделить этот подход. Конечно, у широкого возвращения к национальным истокам был и немного неприятный аспект, например пышное празднование 2050-го юбилея «единого дакского государства», решение о котором принял сам Чаушеску...Что касается румынского народа, его героические добродетели были воспеты в рамках гротескного и непрекращающегося фольклорного фестиваля «C?ntarea Rom?niei». В этом народе все же было и нечто хорошее, поскольку он оказался не полностью пролетарским: образ крестьянина занял почетное место рядом с образом рабочего, а классовая борьба уступила место нерушимому единству нации, славному своими традициями и этнокультурной преемственностью. Именно в таком контексте, в стране, все более погружавшейся в пучину нищеты и страха, произошло возвращение к Элиаде, неотделимое от курса, который можно было бы назвать «обращением к 30-м годам». Именно в это время научным обоснованием режима явились исследования Лючиана Блага об «этническом подсознательном», Константина Нойки — о «румынском ощущении бытия» (такое название носила работа, опубликованная в 1978 г.); ряд работ Элиаде в это время издавались и переиздавались, было также опубликовано множество исследований его творчества.

Историк был вполне в курсе происходившего «возвращения», впрочем, он сам использовал это слово в своем «Дневнике». Да и почему бы ему приходить в негодование от этого? Сокровища румынской духовности, славное наследие дакских предков, борьба с западными влияниями, мечта об этнически однородном государстве... Острейший парадокс, на который на Западе почти никто не обратил внимания, состоял именно в том, что сам Элиаде явился глашатаем этой идеологии в 20—30-е годы. И именно благодаря этому он стал исключительно полезным. Журнал «Tribuna Rom?niei», задача которого состояла в придании благообразия режиму Чаушеску в глазах зарубежной общественности, в марте 1982 г. посвятил Элиаде материал на целый разворот, полный дифирамбов. Статья называлась «Румынские и универсальные ценности в творчестве Мирчи Элиаде» и рисовала его как великого борца за идеалы румынизма, доказавшего всем своим творчеством, что он «неизменно оставался неотъемлемой частью румынской духовности»[974]. Элиаде мог бы показать, что такое «возвращение» ему совсем не по сердцу, и публично от него откреститься. Однако ничего подобного он не сделал. Напротив, он упомянул в дневнике в октябре 1973 г. о визите румынского издателя, прибывшего в Чикаго с целью предложить ему написать план для публикации полного собрания его сочинений в Румынии — «грандиозный план», по выражению его собеседника[975]. В ноябре 1978 г., всего несколько месяцев спустя после кровавого подавления восстания шахтеров в долине Жиу, ученый проводит целый день, перечитывая свое произведение «От Залмоксиса до Чингисхана», чтобы подготовить его к переводу для румынского издания. «Пришлось ждать целых 8 лет, пока наконец румынские власти на это решились...» — комментировал он[976]. Эта работа была опубликована в 1980 г., а в 1981 г. за ней последовала «История верований и религиозных идей». Именно в 1986 г., когда храбрый румынский профсоюзный деятель Василе Парасхив, неустанно отстаивавший права человека и профсоюзные свободы в Румынии, был схвачен, избит Секуритате, а затем объявлен пропавшим без вести, у Элиаде появились новые основания для радости: вышли в свет две посвященные ему книги, авторами которых были его соотечественники: Адриан Марино («Герменевтика Мирчи Элиаде») и Мирча Хандока («Дополнения к биобиблиографии»).

Последний из названных авторов сегодня отличается высокой активностью в области публикации произведений Элиаде в Румынии, а с 1989 г. выступает одним из наиболее бдительных охранителей и ревнителей его памяти[977]. Статья, которую Хандока опубликовал в 1984 г. в румынском журнале «Vatra» как раз представляет собой достойный пример той аргументации, которую выдвигали некоторые румынские интеллигенты, чтобы окончательно убедить национал-коммунистический режим в необходимости реабилитации историка религий. Так, данная статья призывает полностью признать «заслуги журналиста-демократа Элиаде» (sic), несмотря на его склонность «к некоторым реакционным идеям»[978]. Разве Элиаде был антисемитом? «В своих Мемуарах он с симпатией отзывается о коллегах и друзьях-евреях», — пишет Хандока. Вот уж в самом деле расставлены все точки над «i»... Специально для властей автор подчеркивает, что ученый никогда не изменял своему патриотизму. Тут же перечисляется целый список качеств, который не может не понравиться волюнтаристскому, ультрашовинистическому режиму нового кондукатора (присвоившего себе и другие титулы — Гения Карпат и Дуная мысли). Элиаде, излагает Хандока, всегда считал, что чувство отчаяния незнакомо румынской интеллигенции, он «блистательно» ругал молодых, сомневавшихся в «гении» народа, клеймил позором соотечественников, осмелившихся перейти на французский язык, и занял «крайне резкую позицию по поводу кривляний некоторых космополитов, представляющих собой форму предательства». Все это, разумеется, находилось в полном соответствии с грандиозной и «развернутой на многих направлениях», как тогда говорили в Бухаресте, борьбой румынской нации против предателей-космополитов, продавшихся Западу.

Чем же занят в это время Элиаде? В 1984 г., приняв решение разрознить свою библиотеку и завещать часть ее Академии наук Румынии, ученый не видел ничего дурного в том, чтобы вступить в официальные контакты с сотрудниками румынского посольства в США — и это в тот самый момент, когда преследования по политическим мотивам приняли в Румынии поистине грандиозный размах[979]. Эти контакты были продолжением предыдущих. Разрядка в американо-румынских отношениях в конце 60-х — начале 70-х годов уже приводила к встречам Элиаде с рядом эмиссаров из Бухареста. Румынское правительство безуспешно пыталось склонить его к посещению родной страны; Элиаде не прерывал наметившегося диалога, но ставил свой визит на родину в зависимость от одного условия: публикации полного собрания своих сочинений. Поскольку это условие не было выполнено, Элиаде не удостоил коммунистический режим своим посещением. Точно так же поступил и Чоран, с 1980 г. отклонявший все подобные предложения. Однако Элиаде ни разу не счел необходимым протестовать по поводу «возвращения», полезного режиму, чьи неблаговидные действия имели для него значение лишь в той степени, в которой затрагивали его собственную персону.