ЗА «ВООРУЖЕННОЕ ВОССТАНИЕ ЭТНИЧЕСКОГО»: РУМЫНЫ, ЕВРЕИ И ЧУЖАКИ

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

ЗА «ВООРУЖЕННОЕ ВОССТАНИЕ ЭТНИЧЕСКОГО»: РУМЫНЫ, ЕВРЕИ И ЧУЖАКИ

Антисемитизм и ксенофобия представляли постоянный элемент научного дискурса и политической мысли Элиаде в течение всех 30-х годов. Поэтому все попытки защитников Элиаде доказать, что в его работах не найти и следа антисемитизма, представляются совершенно несостоятельными. По его мнению инородцы, особенно евреи, — элемент, чужеродный нации; они разрушительно воздействуют на ее культурную и этническую идентичность. С 1934 г. Элиаде высказывался в поддержку введения процентной нормы (numerus clausus) и в течение всего последующего десятилетия настаивал на том, что преобладание «еврейского элемента» представляет опасность для румынского государства. Он это писал черным по белому много раз. Отрицать это — абсурдно.

Охваченный психозом окружения страны извне и предполагаемых поползновений внутреннего врага — национальных меньшинств — к захвату власти, ученый яростно критиковал «слепых пилотов» — румынское руководство за неспособность противостоять опасности. Например, в 1937 г. он писал: «Мы совершенно безучастно наблюдали, как еврейский элемент укрепляется в трансильванских городах». С Первой мировой войны «евреи оккупировали деревни Марамуреша и Буковины, сейчас они преобладают во всех городах Бессарабии»[463]. Все эти заявления были чистой фантасмагорией. Следя за распространением евреев в Румынии, Элиаде восхищался их «гениальностью» и представлял проблему взаимоотношений румынского этнического большинства и еврейского меньшинства как противостояние двух сил, одинаково нацеленных на взаимное уничтожение и сражающихся на равных. Такой подход позволял выдвинуть постулат самозащиты подвергшегося агрессии народа. Разумеется, он имел в виду румын: «Лично я не сержусь, когда слышу вопли евреев: антисемитизм, фашизм, гитлеризм!.. Абсурдно было бы предположить, что, отведав меда власти и заполучив столько командных постов, они согласятся стать всего лишь меньшинством с некоторыми правами и с большим объемом обязанностей. Евреи яростно бьются за сохранение своих позиций в ожидании будущего наступления — и в этом отношении можно вполне понять их борьбу, восхититься их жизнестойкостью, их упорством, их гениальностью»[464]. Смысл его слов совершенно очевиден: между двумя названными этническими группами идет бой не на жизнь, а на смерть; румыны должны противопоставить еврейским жизнестойкости и упорству должный ответ, по силе равный еврейской агрессии. В общем, вслед за Чораном и другими националистами Элиаде упрекает евреев, с одной стороны, в том, что они не румыны, с другой стороны, весьма противоречиво — в предательстве Румынии.

Даже если бы в нашем распоряжении не было ни одной работы Элиаде, подтверждающей антиеврейскую направленность деятельности — что не соответствует действительности, — факт очевидного антисемитизма историка религий можно было бы констатировать иным способом. Железная гвардия представляла собой откровенно расисткую организацию, которая, как уже говорилось, считала своей главной задачей полное вытеснение евреев из румынской нации и вообще настаивала на «согласованных действиях всех европейских наций» для того, что Кодряну называл «окончательным решением еврейского вопроса»[465]. Элиаде, будучи активным сторонником Железной гвардии, не мог иметь с ней коренных разногласий по данному вопросу. Не мог бы он и годами сотрудничать с «Vremea», не говоря уже о легионерском печатном органе «Buna Vestire». Отрицания вроде: «Элиаде никогда не был антисемитом!»[466] не только являются историческим заблуждением; они непродуктивны, поскольку никак не способствуют дальнейшему продвижению в направлении изучения и расследования «дела Элиаде».

Элиаде — сторонник введения процентной нормы: институциональный антисемитизм

На самом деле вопрос требуется сформулировать следующим образом: в какой мере наличие в Румынии национальных меньшинств совместимо для Элиаде, с одной стороны, с национальной, христианской и легионерской революцией, за которую он столь страстно выступает; с другой стороны — с задачами науки, в частности его собственной научной дисциплины, истории религий. Как он писал в «Вавилонских алхимии и космологии», эти задачи состояли в том, чтобы организовать сопротивление этнических элементов иностранным формам культуры, как унификаторским и пришедшим извне. Напомним, идеалом политического режима для Элиаде выступал румынизм. Это не фашизм и не шовинизм, уточнял он в марте 1934 г. Под румынизмом следует понимать «требование государства органичного, унитарного, этнического и справедливого»[467]. Аналогичное описание идеального политического режима обнаруживается десятилетие спустя в его работе 1942 г., посвященной португальскому диктатору Антониу ди Оливейра Салазару. Элиаде восхищался им: ведь Салазару удалось «совершить чудо создания тоталитарного и христианского государства»[468]. Итак, государство должно быть органичным, универсальным, этническим и справедливым. Первые три прилагательных не требуют особых пояснений; зато четвертое достаточно двусмысленно. Какой смысл вкладывал Элиаде в понятие справедливости? Он разъяснял его в статье, написанной в марте 1934 г. В ней он восставал против обвинений в антисемитизме (с его точки зрения, демагогических), адресованных тем, кто, как и он, негодовал по поводу засилья «иностранцев» в политике и экономике. «Я просто возмущен тем, что среди членов совета города Сигетул-Марматиеи (Трансильвания) насчитывается 26 чужаков против всего 7 румын. Не то чтобы я был антисемитом или шовинистом (сказал — и все ясно стало! — Авт.), но некоторое, хоть и слабое, чувство социальной справедливости все еще живо в моем сердце»[469]. Подчеркнем: под «чужаками» Элиаде подразумевает людей, которые, будучи полноправными румынскими гражданами, не являются румынами по своему этническому происхождению. Таким образом, он вкладывает в понятие «справедливость» следующий смысл: или представители национальных меньшинств (евреи и венгры) добровольно покинут ответственные посты по причине своего этнического происхождения, или государство должно вмешаться и сократить численность их представителей на подобных постах путем применения институциональных средств.

Здесь напрашиваются несколько замечаний. Первое заключается в том, что национализм писателя, несомненно, включает биологическую составляющую, несмотря на постоянно усиливающийся акцент на «дух» и «духовность». В 1935 г., излагая сверхдетерминистский подход к вопросу о национальной принадлежности, Элиаде совершенно откровенно писал: румынизм не обсуждается, а утверждается. «Биологическую судьбу не оспоришь; самое большее, что можно сделать, — эмигрировать или покончить с собой»[470]. Второе замечание состоит в том, что Элиаде совершенно не скрывает, чьим последователем является. Сигнал тревоги уже протрубили его знаменитые предшественники XIX века, во главе с поэтом Михаилом Эминеску. «Его яростные антисемитизм и национализм сегодня вызвали бы гнев целой когорты критиков и моралистов, которые в лучшем случае стали бы ему говорить об обязанностях Румынии по отношению к ее меньшинствам, о гуманизме и о союзе с Францией, — писал Элиаде в июле 1936 г. — Сегодня этот великий «хулиган», этот поэт, пославший за всю свою жизнь лишь одно проклятие — в адрес тех, кто «спутался с иностранцами», был бы осыпан оскорблениями и клеветой»[471]. В общем как и сам Элиаде, которого левая пресса тех времен не щадила. Так, интеллектуал-марксист Мирон Парашивеску в многочисленных статьях в «Cuv?ntul liber» бесстрашно задавался вполне резонным вопросом: не было ли предложенное Элиаде понятие автономии духовности по своей сути ближе скорее фашистской доктрине, чем философии Гуссерля?

Наконец, третье замечание. В теоретических выкладках элиадевского антисемитизма явно прослеживается институциональная доминанта, способная послужить основой для антисемитского законодательства. И действительно, работы второй половины 30-х годов свидетельствуют о его явно одобрительном отношении к административным мерам, направленным не только на сегрегацию, но и на исключение евреев из общества. Он открыто выступал сторонником введения процентной нормы; с 1934—1935 годов считал ее более предпочтительной, чем насильственные меры или прямое изгнание. Вполне вероятно, что Элиаде вдохновлялся примером Венгрии, первой европейской страны, где в 1920 г. в ходе хортистской контрреволюции был утвержден закон о процентной норме[472]. Румынский историк, вовсе не питавший нежных чувств к венграм, воздерживался, однако, от каких-либо порицаний в адрес предприимчивого соседа Румынии. Отметим также, что в 30-е годы он ни разу не нашел слов осуждения по поводу погромной деятельности своих легионерских друзей. Впрочем, историк Рауль Хильберг в своем ставшем классическим труде «Уничтожение евреев Европы», отмечал, что два этих аспекта в принципе нерасторжимы. Процесс уничтожения евреев представлял собой прежде всего процесс административный, состоявший в поэтапном и систематическом проведении административных мероприятий (определение, экспроприации, увольнения, концентрация (в гетто), депортация). Разумеется, в 1935—1937 годах Элиаде не мог предвидеть, что конечным из этих этапов явится физическое уничтожение. Однако антиеврейское законодательство Гитлера встретило у него полную поддержку. Это следует из статьи от 7 февраля 1937 г., носящей несколько ирреальное название «Медитация о поджоге соборов».

Двусмысленное отношение к нацистским насилиям. Размышления об оптимальном способе «вывода токсических веществ»

Упомянутое эссе, посвященное преследованию евреев в Германии, — настоящий шедевр двусмысленности. Элиаде развертывает свою мысль последовательно, в четырех тезисах. Он пытается, во-первых, обосновать легитимность проводимой Гитлером политики антисемитизма и репрессий (включая концлагеря); во-вторых, доказать, что она не является такой уж жестокой; в-третьих, объяснить, что акции немцев достаточно безобидны по сравнению с деяниями коммунистов, ужасами, которые, собственно, и спровоцировали ответные действия со стороны нацистской партии (здесь Элиаде чисто реактивно придерживается концепции тождества «евреев» и «большевиков»). В-четвертых, все это излагается весьма сдержанно. «Как же так происходит, — с наигранной наивностью спрашивает ученый, — что при такой фашистской и редкостно антисемитской диктатуре, каковой является гитлеровский режим (подтекст: да такова ли уж она на самом деле? — Авт.), в самом сердце Берлина гордо и сосредоточенно высится синагога; между тем 6 февраля, в Париже, первой же акцией коммунистов стал поджог соборов (sic! — Авт.)»[473]. Второе из этих утверждений — полная фантастика; однако возникшее противопоставление заставляет историка впасть в глубочайшую растерянность: что же можно возразить против действий гитлеровцев? Они эффективны, точны и систематичны. «Немецкие антисемиты ограничились введением жестких законов против евреев, не прибегая ни к каким зверствам». Чего же тут требовать? Напомним, в 1935 г. был принят один из Нюрнбергских законов — Закон о защите немецких крови и чести. С точки зрения Элиаде, ситуация достаточно неординарная. «Задумайтесь на минуту: с одной стороны, фашистско-антисемитская революция, которая не оскверняет синагог и не совершает массовых убийств евреев (что, конечно, свидетельствует о неописуемой доброте ее вождя. — Авт.); с другой стороны, коммунистическая революция, в ходе которой были сожжены тысячи церквей и погибли полтора миллиона человек», — утверждал Элиаде, намекая на Россию и Испанию[474]. Несколькими абзацами ниже он вбивал в головы упрямцев, еще не осознавших весь масштаб «гитлеровского чуда»: истинная правда, «600 тысяч немецких евреев никто не убивал». Ну не достойно ли это восхищения? Одним словом, Гитлер — гуманист. Он им тем более является, настаивал историк религий, что «мог бы перебить всех евреев, поскольку отныне обладает всей полнотой власти», а евреев считает «врагами человечества». Он их не ликвидировал до сих пор лишь потому, что «не хочет раздувать истерию преждевременными казнями». И дальше следует совершенно поразительная фраза: «Гитлер довольствовался созданием концентрационных лагерей»[475]. Несомненно, это следовало считать еще одним доказательством величия души фюрера.

Каков же, с точки зрения Элиаде, наиболее эффективный способ избавиться от «еврейского засилья» в Румынии? Те аргументы, которые он выдвигает против насилия, заслуживают пристального изучения. Насилие нехорошо тем, что оно часто проистекает из комплекса неполноценности, считал Элиаде. Точнее было бы добавить: насилие отражает наличие данного комплекса и открещивается от него тем больше, чем он сильнее. Комплексом неполноценности буквально пропитана каждая строчка Элиаде, посвященная «еврейской психологии». «Мы не так уж непримиримы, потому что мы не ниже их», — писал он, в частности, также по поводу «еврейской проблемы»; эта фраза невольно выдавала глубину съедавших его комплексов[476]. Налицо парадокс, решение которого кроется непосредственно в характере элиадевского национализма. В отличие от национализма Чорана, его центральный элемент — прославление самобытного румынского характера и апология величия Румынии. Добавим также, что тезисы о «многовековой терпимости румынского народа» и о его поразительной способности к ассимиляции, равной которой нет на земле, принадлежат к числу важнейших положений румынского националистического дискурса с XIX в. «Наша вошедшая в поговорку терпимость — признак силы, а не слабости», — замечал Элиаде в мае 1935 г. «Можно ли себе представить, что кто-то может угрожать такой боевой и созидательной расе, как наша? Сама мысль об этом унизительна»[477].

Из всего этого Элиаде сделал два вывода. Первый, как уже говорилось, — о необходимости применения системы квот, введения дискриминации на основании закона. Аргументируя свое мнение, он писал: «Я не понимаю, откуда эти крики об опасности. В чем здесь опасность? В том, что слишком много представителей национальных меньшинств заняли командные посты? Мы их оттуда вытесним при помощи конкуренции, наших собственных возможностей, законов, а при необходимости — и административными мерами»[478]. В свете этой логики он — вполне последовательно — не осудил принятие антисемитских законов правительством Гоги — Кузы в 1937 г. А между тем эти самые законы ставили его друга Михаила Себастьяна в положение изгоя общества. «Себастьян был одним из моих самых близких друзей», — писал Элиаде Шолему в 1972 г.

Второй вывод состоял в своеобразном ультиматуме в адрес национальных меньшинств. Перед вами выбор, сообщал им Элиаде: либо вы вообще перестаете существовать как таковые (вы просто-напросто отказываетесь от своей культурной идентичности, от своего языка), растворяясь в этническом государстве румын; либо вы превращаетесь в граждан второго сорта и становитесь совершенно бесправными. Историк религий резюмировал эти замечательные предложения следующей фразой «Желающие ассимилироваться — добро пожаловать!»[479] Что же до остальных... Таким образом, его позиция совершенно недвусмысленна, в противоположность мнению М. Л. Риккетса, который усматривает в одновременно ассимиляторских и ксенофобских высказываниях историка колебания, в целом свидетельствующие в его пользу[480]. Никакой двусмысленности нет: оба варианта выбора подводят к одному и тому же итогу: формированию этнически однородного государства.

Ту же самую идею Элиаде развивал в статье, название которой — «Бухарест, центр мужественности» — уже само по себе являлось целой программой. В этой статье автор объяснял, что миссия румынской столицы — ассимиляция, но одновременно — «вывод токсических веществ и ликвидация бессильных»[481]. Эти самые токсические вещества опять всплывут на поверхность в 1937 г., когда ученый-легионер обратится к соотечественникам со следующим важным вопросом: «Может ли румынский народ смириться с самым плачевным разложением за всю свою историю, допустить, что его уничтожат нищета и сифилис, покорят евреи, разорвут в клочья чужаки, что он будет деморализован, предан, продан за несколько миллионов лей?»[482]

Элиаде не воспроизводил прямо стереотип еврея, неассимилируемого по определению, во всяком случае, не воспроизводил его целиком. В отличие от Чорана, его юдофобия не стала объектом теоретических разработок, позволяющих говорить о наличии «комплексного» учения — что довольно-таки удивительно для историка религий. Хотя Элиаде не вдавался в подробности относительно психологии евреев, по его мнению, она отличалась заметной спецификой. Элиаде внес свой вклад в определение «еврейского духа». Мы узнаем, например, что «участь евреев» такова, что они постоянно хотят дать доказательство своего существования всеми возможными для человека способами; каждому «на опыте» известно, замечает он, «насколько настоящие евреи чувствительны, взыскательны и принципиальны». Это вызывающее поведение на самом деле является выражением «комплекса неполноценности», отмечает Элиаде в конце любопытной инверсии-проекции. Кроме того, «еврей всегда считает, что перед ним антисемит». То обстоятельство, что они постоянно ощущают себя гонимыми, помогает им выживать — даже когда нетерпимость чужда румынскому «темпераменту», как замечательно демонстрирует «случай» самого Элиаде...[483]

Назад к «делу о предисловии» Нае Ионеску 1934 года

Когда после Второй мировой войны стали появляться обвинения Элиаде в антисемитизме, историк в свое оправдание ссылался на позицию, занятую им в 1934 г. в ходе «дела о предисловии» к роману Михаила Себастьяна «В течение двух тысяч лет». Речь шла, как уже говорилось, о споре, вызванном публикацией вместе с романом глубоко антисемитского предисловия Нае Ионеску. Последний утверждал, что евреи неизменно представляют смертельную угрозу для христианского строя мира. Если евреев преследуют, объяснял философ, так это потому, что «источником и причиной их несчастий являются они сами». Точно так же, добавлял он, переводя проблему в плоскость христианской теологии, Иуда страдает потому, что он Иуда, что он видел Христа и не уверовал в него. В этой связи необходимо напомнить, что антисемитизм Нае Ионеску, считавшегося хорошим знатоком иудаизма, возник еще до его приобщения к Легионерскому движению в 1933 г. На самом деле, как замечает историк Леон Волович, Ионеску уже «показал» в серии статей 1926 г. под общим названием «Кризис иудаизма», что творчество Спинозы, вообще иудейский дух явились первопричиной рокового отклонения путей развития современной культуры в направлении индивидуализма, номинализма и демократии[484].

Вокруг этого предисловия в 1934 г. разгорелась ожесточенная дискуссия, в ходе которой историк дважды брал слово. В очень вежливой форме Элиаде упрекал своего учителя главным образом в том, что тот перенес проблему в теологическую плоскость. Означало ли это, что в 1934 г. «еврейский вопрос» представлялся ему бессмысленным? Ни в коей мере. Ошибка Нае Ионеску, писал он тогда, «носит чисто философский характер»[485]. Да, именно такими словами. Как видим, правда довольно далека от того замечательного портрета, который нарисован в письме Шолему 1972 г. и потом репродуцирован в «Мемуаре II». Там Элиаде предстает в замечательно гордой и смелой позе, как героический защитник своего еврейского друга, один против всех, вызывая «бешеные нападки правой прессы»[486]. Его позиция в этом деле соответствует его общей позиции на данный и последующий моменты. В этом нет ничего удивительного: Элиаде вообще человек исключительно последовательный. В 1934 г. суть его позиции состояла в том, что «еврейский вопрос» следует рассматривать не с теологической или метафизической, а с «социальной» точки зрения. При этом он опирался, как обычно, на наследие специалиста по «еврейской проказе» историка Хасдею, на самого первого из хулиганов поэта Эминеску, а также на философа Василе Конта, прославившегося в 1879 г. трудом «Еврейский вопрос», цель которого состояла в обосновании дискриминации евреев «научными» аргументами. «Антисемитизм этих трех великих румын имел экономическую и этическую природу», подчеркивал Элиаде, полностью разделявший благородную точку зрения, выраженную таким образом.

«Не утверждает ли в своих писаниях наша Церковь, что евреи не могут спастись, потому что они евреи?»[487] Нет, отвечал Элиаде опять-таки по поводу «дела о предисловии», повторяя тезис о вечной вине евреев в ходе особенно изворотливых интерпретаций — и это в тот момент, когда выступления населения против евреев начали быстро усиливаться. Никакой теолог не может претендовать на знание божественного промысла в этом отношении, писал он, выступая, скорее, как арбитр и приверженец «разумного» антисемитизма, стремящийся одинаково дистанцироваться от обоих лагерей. С одной стороны, он оспаривает выдвинутое Нае Ионеску положение о лежащем на всех евреях проклятии: «грех Иуды остается грехом Иуды, а не грехом Израиля, не грехом евреев»; с другой стороны, он выражает сожаление по поводу того, что «понятие антисемитизма обросло конъюнктурными и паразитическими толкованиями», вплоть до того, что «антисемита можно спутать с уличным хулиганом»[488]. В общем, настоящий антисемитизм не означает открытого выражения инстинкта ненависти: он рассматривает «вопрос» спокойно. Однако если образ еврея как врага христианства и представителя народа-богоубийцы Элиаде не интересует, каков же тот отталкивающий образ, на котором основывается его аргументация?

Парадигма оккупации: «Евреи взвоют, что я антисемит»

Можно утверждать, что в антисемитизме Элиаде доминирующую роль играет парадигма оккупации. В этой связи образ еврея сливается с образом иностранца-победителя и господина, угрожающего национальной целостности, «токсического вещества», отравляющего благородную румынскую душу. В «Незрячих руководителях», написанных в 1937 г., он подробно анализирует процесс разрушения национальной буржуазии, который осуществляется в пользу «некоренных элементов», не говоря уже о том, что он называет «денационализацией» свободных профессий. Попустительство в данных областях, по мнению Элиаде, — ни более ни менее как «преступление против безопасности государства». Элиаде готов нести ответственность за свои слова (после 1945 г. положение изменится). «Я хорошо знаю, — писал он, — что евреи взвоют, что я антисемит, что демократы обзовут меня хулиганом или, фашистом» и призовут к соблюдению мирных договоров и их пунктов, относящихся к соблюдению прав национальных меньшинств (имеется в виду Версальский договор). Но Элиаде отвечает им твердо: «Наш правящий класс больше не имеет представления о том, что такое государство». Так называемые настоящие патриоты ничего не делают. Они остаются пассивными, когда им, например, сообщают, что «в Марамуреше, на Буковине, в Бессарабии звучит только еврейская речь, что румынские деревни пустеют, что меняется все, вплоть до архитектуры городов». От них не дождаться никакой реакции и тогда, когда обращаешь их внимание, что «из-за евреев бедствие алкоголизма распространилось в Молдавии», громит своих оппонентов ученый. Но это же все «правда»! Элиаде бьет в набат, приходя в отчаяние от того, что вошедшая в пословицу сопротивляемость румын так слабеет. Даже в Молдавии и в Бессарабии, где чужой этнический элемент «всегда элегантно одет, ест досыта, имеет вдоволь хлеба, рыбы и фруктов и может себе позволить пить вино вместо цуйки (сливовой водки. — Авт.)», борьба с ним уже не так сильна, как прежде[489].

Бессарабские и буковинские евреи будут в основном уничтожены четыре года спустя, 40 000 из них — убиты на месте летом — осенью 1941 г. с жестокостью, превосходящей всякое воображение; остальные — депортированы в лагеря Транснистрии, восточной территории под управлением Румынии. Как отреагирует на это Элиаде, в то время дипломатический представитель режима Антонеску, атташе по пропаганде в посольстве Румынии в Португалии? Мы это увидим в главе VI.

Пока следует сказать, что из зафиксированных Михаилом Себастьяном высказываний Элиаде в конце сентября 1939 г., после оккупации Гитлером Польши, можно сделать как минимум следующий вывод: историк не выказывает сочувствия еврейским семьям, спасающимся от преследований. «Происходящее на границе Буковины — это просто скандал: в Румынию проникают все новые толпы евреев. Пусть Румыния лучше превратится в немецкий протекторат, чем будет захвачена жидами. Комарнеску уверял меня, что точно воспроизвел слова Мирчи. Теперь я понимаю, почему тот так сдержанно обсуждает со мной политические темы и делает вид, что бежит в метафизику от «ужаса истории»[490]. Так назовет эти события Элиаде после войны, и это выражение будет иметь бурный успех во Франции и в США. Так назовет он одну из глав своего знаменитого труда «Миф о вечном возвращении» (1949), основная часть которого написана... в годы войны. Себастьян почти недоверчиво завершает описание этого грустного эпизода, повторяя как бы про себя: «Вот как рассуждает твой бывший друг Мирча Элиаде»[491].

Еще и сегодня некоторые из безоговорочных защитников Элиаде с уверенностью приводят в пример его хорошего отношения к евреям некролог, который он посвятил в мае 1939 г. памяти ученого Мозеса Гастера (1856—1939). Гастер был раввином, специализировавшимся на исследовании румынских народных традиций. Изгнанный из Румынии в 1885 г., он продолжил научную деятельность в Англии. На самом деле наглость Элиаде дошла до того, что он сожалел, что государство не сумело извлечь максимальную прибыль из «полезных» евреев, так, чтобы румынская культура ярче засияла за рубежом. «Мне неизвестно, подвергался ли изгнанию между 1870—1916 годами какой-нибудь еврейский банкир или ростовщик. Но мне известно, что были вынуждены уехать три крупных еврейских ученых: Гастер, Сеняну и Тиктин. Все трое добились международного признания. В то самое время, когда мы принимали галицийских торговцев всех мастей, отправились в изгнание три мыслителя европейского масштаба»[492]. Как всякий уважающий себя антисемит, Элиаде делит евреев на хороших и плохих. Не следует также забывать, что некролог, посвященный памяти Мозеса Гастера, написан им в мае 1939 г., через несколько месяцев после выхода из лагеря в Меркуря-Чук, и помещен в «Журнале Королевских фондов». Это тот самый момент, когда Элиаде пытается заставить забыть свое легионерское прошлое, вернуть доброе расположение Короля и нового правительства, чтобы получить дипломатический пост за рубежом.

Чужаки «вредные» и «полезные»

Элиаде делит на «вредных» и «полезных» не только евреев, но и другие национальные меньшинства — особенно с 1934 г. До этого момента историку религий явно не нравились те качества румынских саксонцев, которые он считал проявлением наглости, — об этом свидетельствует рассмотренная выше статья о городе Брашове. С 1934 г., с началом процесса нацификации многочисленных румынских «фольксдойче» (Volksdeutsche), который в Румынии, как и в других странах, был быстро поставлен под контроль службами пропаганды Рейха, Элиаде сменил тон. Так, в 1937 г. он усматривал в немецких элементах «единственных верных союзников, на которых мы можем рассчитывать в попытке уравновесить мадьярский элемент»[493]. Отметим, кстати, «вещефикацию» (chosification), вследствие которой Элиаде на своем политическом языке постоянно называет представителей национальных меньшинств «элементами». Так что самую злобную ругань Элиаде, самые слезные его жалобы вызывают венгерское меньшинство Трансильвании и венгры, живущие в Венгрии. И в самом деле, разве не составили они заговор, направленный на расчленение румынского государства?[494]

Например, в сентябре 1936 г. Элиаде возмущается, что на железнодорожных станциях приграничных городов все еще звучат объявления на венгерском языке[495]. Столь же сильное раздражение вызывает у него «предательство» бухарестского общества (сказано достаточно сильно), которое предпочитает изъясняться скорее по-французски, чем на родном языке[496]. Присуждение в Лондоне первой литературной премии за 1936 г. венгерской романистке Иоланде Фолдыс выводит его из себя. Элиаде предается обычной своей игре — переходит от ненависти к себе к ненависти к другому. Обрушившись сперва на румынские власти, которых он считает неспособными, в отличие от венгров, должным образом защитить за рубежом права национальных деятелей культуры, он патетически восклицает: «Мы все же не станем копировать непрестанную жестикуляцию наших соседей, направленную на привлечение внимания мира! Мы — великая историческая нация, а Венгрия — остров Средневековья без будущего и без надежд»[497]. Нетрудно представить силу его гнева в январе 1937 г., когда он узнает, что в бухарестских кинотеатрах демонстрируют венгерские фильмы[498].

Антивенгерская навязчивая идея Элиаде представляет интерес также постольку, поскольку является частью доминирующей у него фантазии на тему о внутреннем враге. Румыны мадьярского происхождения жаждут создать «государство в государстве», они стремятся «колонизировать» страну, заменить этнически чистых румын на ответственных постах и т. п.[499] Антисемитский дискурс у Элиаде предстает гораздо более тесно связанным с ксенофобией, чем у Чорана. Подобная связь ясно просматривается, например, в таком отрывке из «Незрячих руководителей»: «Иногда, будучи в хорошем расположении, можно сказать себе, что, в сущности, удельный вес евреев не имеет значения, что они умные и работящие люди и что, если они накапливают капитал, это идет на пользу всей стране». Но автор тут же предостерегает против этой великодушной мысли: «Если это так, то я не понимаю, почему бы нам не дать колонизировать себя англичанам — они ведь тоже умные и работящие». Для него очевидно одно: «Нации, чей правящий класс рассуждает таким образом и разглагольствует о положительных качествах некоторых иностранцев, жить осталось не слишком долго»[500]. Курсив принадлежит Элиаде.

В случае Элиаде важно, на наш взгляд, подчеркнуть, насколько тесно юдофобия коррелирует с другими формами неприятия. Антивенгерство, антимасонство, антикоммунизм, антилиберализм, антипарламентаризм, антиматериализм, антиевропеизм — все они сливаются воедино. Цельность присуща системе Элиаде в меньшей мере, чем системе Чорана. У Элиаде она состоит из взаимообусловленных блоков представлений, между которыми имеются лакуны. В целом можно утверждать, что идеология Чорана в 30-е годы очень близка к идеям немецких революционеров-консерваторов и одновременно испытала сильное влияние со стороны национал-большевизма. Элиаде же выглядит типичным восточноевропейским представителем того «спиритуалистского фашизма», который историк Зеев Штернхелл мастерски проанализировал на примере Франции[501].