2. Проблема происхождения Древнего Чосона

Вопрос о Древнем Чосоне — протогосударственном объединении протокорейских племен севера Корейского полуострова и Южной Маньчжурии I тыс. до н. э. — один из наиболее дискутируемых в корейской исторической науке. По многим аспектам этой проблемы мнения ученых значительно расходятся, что не в последнюю очередь связано с крайней скудностью материала. Основные аутентичные упоминания о Древнем Чосоне мы находим в китайских источниках ханьского времени (II в. до н. э. — II в. н. э.) в крайне разрозненном виде. Другой фактор, осложняющий выработку единой научной позиции, — политическое «звучание» проблемы. Традиционно с конца XIII в. Древний Чосон считался «первым корейским государством», родоначальником корейской государственной традиции. Мифический «основатель» Древнего Чосона, Тангун, почитался как «прародитель» корейской нации, символ этнического единства корейцев, самостоятельности истоков их культуры. Впрочем, при этом доминирующего положения в позднесредневековой неоконфуцианской системе культурных символов он не занимал. В колониальный период (1910–1945), борясь против ассимиляционистской политикой японской администрации и, в то же время, соглашаясь, по сути, с популярным у части японских националистов догматом о «чистой», «чистокровной» нации как высшей форме существования этноса, корейские националисты превратили Тангуна в высший символ «корейской этнической гомогенности». Как в Южной, так и Северной Корее, вплоть до настоящего времени, Тангун как символ «единокровной нации» используется для националистической индоктринации в системе образования. В этих условиях попытки объективно-исторического подхода к проблеме Древнего Чосона не могут не натолкнуться на трудности. В Северной Корее, где власти объявили Тангуна «реальной исторической фигурой» и даже «обнаружили его останки» (рис. 19), такие попытки сейчас и вовсе невозможны. В связи с этим любые истолкования проблем, связанных с Древним Чосоном, должны восприниматься не просто как «историографические теории», а как формы осознания и интерпретации традиционных культурно-политических символов определенными общественными группами, преследующими определенные цели.

Согласно известному лишь в записи конца XIII в. мифу о Тангуне (в более ранних памятниках не зафиксирован; здесь использована версия, приводимая в составленном буддийским монахом Ирёном в 1285 г. сборнике Самгук юса), Государь Небес Хванин послал некогда своего сына, «Небесного Правителя» Хвануна, управлять Землей из Священного Города на вершине горы, под Деревом Божественного Алтаря. Хванун управлял всем сущим, в том числе земледельческими работами, с помощью духов Ветра, Облаков и Дождя. Медведь и тигр, желавшие превратиться в людей, обратились к Хвануну с просьбой помочь им в этом. Дав им волшебной полыни и чеснока, Хванун приказал поститься в пещере сто дней. В итоге лишь медведь выдержал все испытания и успешно превратился в женщину. Став временной супругой Хвануна, женщина-медведица родила Тангун-Вангома, взошедшего на престол в Пхеньяне на пятидесятом году правления китайского императора Яо (XXIV в. до н. э.; более поздние толкования относили восшествие Тангуна на престол к 2333 г. до н. э.) и управлявшего основанным им государством Чосон полторы тысячи лет. В 1122 г. до н. э., когда мудрец Цзи-цзы был послан Чжоуской династией управлять землями «восточных варваров», Тангун отказался от престола и превратился в горного духа, всего прожив 1908 лет.

Рис. 19. Объявив Тангуна «реально существовавшим историческим лицом», северокорейские власти «обнаружили в результате раскопок» «останки» Тангуна и его семьи и возвели для них в 1994 г. громадный мавзолей.

Даже поверхностное знакомство с вышеприведенным мифом позволяет отметить, прежде всего, явные хронологические несообразности. Так, значительна разница между якобы «полуторатысячелетним» «правлением» Тангуна и конкретно упомянутыми датами его «восшествия на трон» и «превращения в духа» («пятидесятый год правления Яо» в XXIV в. и 1122 гг. до н. э.). Явственны и многочисленные наслоения поздних религиозно-философских представлений. Скажем, написание имени Хванин заимствовано из китайских транскрипций имени буддийского божества Шакра Деванам Индра. Искусственным кажется и приурочивание «восшествия Тангуна на престол» к одному из годов царствования мифического первого императора Китая, Яо. Ясно, что, сопоставляя Тангуна с Яо, корейская элита XIII в. желала «удревнить» истоки своей культуры, поставить ее в один ряд с референтной для региона китайской. Однако, при трезвом учете объема поздних «наносных» элементов в мифе, не следует полностью отказываться и от попыток найти в нем «коренной» слой, в той или иной форме отражающий реалии протокорейской культуры бронзового века.

Так, представление о сакральности общинного центра, построенного на священном холме под «деревом духов», кажется действительно относящимся к религиозным реалиям бронзового века. Это представление — вариант универсальной мифологемы «мировой оси», представляющей священный «центр мира» в виде пространственной вертикали (мирового дерева или горы). По-видимому, на основе подобных представлений эпохи бронзы сложился культ священных деревьев и гор, свойственный протокорейцам раннего железного века. Культ верховного небесного божества, отвечающего за плодородие во Вселенной (т. е., на языке мифа, «повелевающего духами облаков и ветров»), также вполне мог присутствовать у ранних земледельцев Кореи. Конечно, имя Хванин было приписано этому божеству гораздо позже. Употребление культовых снадобий (из считавшихся священными полыни и чеснока), в сочетании с изоляцией в пещере, действительно могло быть частью принятых у протокорейцев инициационных обрядов (связанных, как и везде в мире, с взрослением, браком, и т. д.). Культ медведя и тифа мог присутствовать еще у неолитических обитателей Корейского полуострова и Южной Маньчжурии, хотя археологически доказать этот тезис пока не представляется возможным. Возможно, заслуживает внимания и популярная в южнокорейских научных кругах теория, согласно которой упоминание этих животных в мифе о Тангуне может отражать процесс ассимиляции неолитического населения протокорейской бронзовой культурой (хотя и этот тезис не кажется на сегодня доказуемым). Представление о государе как «сыне» верховного небесного божества, возможно, относилось уже к самому позднему этапу существования Чосона (III–II вв. до н. э., эпоха раннего железа), когда верховная власть могла попытаться использовать традиционный культ Неба как идеологический инструмент, для легитимизации своего положения. Небезынтересно (хотя, опять-таки, недоказуемо) и бытовавшее еще с колониальных времен в корейских исторических кругах предположение, что именно титулом самых поздних государей Чосона и было двуединое наименование «Тангун-Вангом», расшифровывающееся, якобы, как «жрец-государь». Как и во многих ранних государствах древности, в Чосоне на последнем этапе его развития правящая верхушка могла сочетать административно-военные и культовые функции (хотя ничего похожего на монументальные культовые памятники древних ближневосточных теократий в чосонских археологических слоях и не найдено). В целом, основы мифа о Тангуне сложились, скорее всего, как часть идеологического комплекса чосонской монархии на самом позднем этапе существования Чосона (III–II вв. до н. э.). Хотя они, как кажется, и создавались на базе протокорейских культов предшествующей, бронзовой, эпохи, скудость дошедших до нас в поздней обработке материалов по Тангуну делает крайне гипотетичной реконструкцию более ранних верований на основе этого мифа.

Рис. 20. Изображение Тангуна, официально принятое в? Южной Корее. В отличие от Северной Кореи, официально современные южнокорейские власти не настаивают на ”реальности” Тангуна, но все равно активно используют связанную с ним символику.

Что же представляло собой социально-политическое состояние протокорейских племен Южной Маньчжурии и северной части Корейского полуострова в эпоху бронзы? Чем был Чосон до наступления эпохи железа (рубеж IV–III вв. до н. э.)? Видимо, этноним «чосон» первоначально относился к группе протокорейских общин Ляодуна (земель к востоку от р. Ляохэ), выделявшихся по определенным признакам (керамика, форма церемониального оружия) из общего массива носителей культуры «скрипкообразных» мечей (дуньи — «восточные варвары» — в китайской терминологии) и составлявших достаточно рыхлую общность. Возможно, эта общность претендовала на какое-то (скорее всего, преимущественно культурно-религиозное) влияние над соседними, более слабыми вождествами. Однако необходимо заметить, что вплоть до V–IV вв. до н. э. признаки масштабной и институционализированной стратификации (как межобщинной, так и внутриобщинной) в протокорейских погребениях прослеживаются очень плохо. Конечно, бронзовое оружие выделяло зарождавшуюся общинную знать, но это был символ, скорее, авторитета (основанного на добровольном следовании общинников за лидером), чем власти (основанной на возможности легитимного применения силы по отношению к непослушным). Точно так же строительство дольменов, возвышавшее, в реальности, авторитет вождей и жрецов, было, с точки зрения общинников, религиозно-культовым мероприятием, нужным всей общине и основанным на ее традициях. В этом смысле протокорейские племена до V в. до н. э., несмотря на присутствие бронзы, не перешли еще полностью грани, отделяющей доклассовое общество от раннеклассового. Особенную разницу в уровне богатства между погребениями различных общин первой половины I тыс. до н. э. также трудно отметить. Протокорейское общество было еще мало стратифицировано как по «вертикали», так и по «горизонтали».

Однако в V–IV вв. до н. э. ситуация начала радикально меняться. Междоусобицы периода Воюющих Царств (Чжаньго) заставили мигрировать на Ляодун тысячи китайских семей, принесших с собой более развитую культуру металла, лучшие навыки земледелия, и отчетливые представления о государственности. Протокорейские общины, сумевшие эффективно освоить новые социально-культурные навыки, начинают заметно выделяться на общем фоне. В некоторых могилах этого периода обнаруживается по нескольку десятков (а иногда и сотен) бронзовых предметов, что явственно показывает резкое усиление внутриобщинной и межобщинной стратификации. Рыхлый союз более сильных общин превращается теперь в жестче организованную конфедерацию, известную как «Чосон». Чосон пытается усилить влияние на менее развитых соседей. Сильнейшие общины конфедерации, в свою очередь, начинают выдвигать лидеров, претендующих уже на представительство интересов всех протокорейских племен как целого. Именно такими лидерами были, по-видимому, «государи» Чосона начала IV в. до н. э., упоминаемые в китайских источниках. Пользуясь поддержкой менее значительных вождей, они смело шли на конфронтацию с китайским государством Янь (район современного Пекина), вторгаясь в его пределы и препятствуя его экспансии на север. Противостояние китайской экспансии сопровождалось одновременным заимствованием более развитой китайской культуры: без этого эффективное сопротивление было бы невозможно. Постепенно протокорейские общины становились вождествами (чифдомами). Вождество — это политический организм, где правитель и знатные кланы уже выделены, но институты государственного принуждения еще не оформлены. Военно-политической конфедерацией протокорейских вождеств и был Чосон к началу IV в. до н. э.

К концу IV в. до н. э. укрепление Янь, активизация яньской экспансии на север и торговли китайцев с северо-восточными соседями опять действуют как катализаторы процесса социального развития в Чосоне. На рубеже IV–III вв. до н. э. яньский полководец Цинь Кай совершает поход на север и подчиняет (по крайней мере, формально) значительную часть населенных протокорейцами ляодунских земель. Центр Чосонской конфедерации перемещается с Ляодуна в район современного Пхеньяна (на р. Тэдонган). Сама конфедерация значительно укрепляется. Отпор китайской экспансии начинает осознаваться протокорейскими вождями как важнейшая общая задача. В то же время заимствованная у китайцев в начале III в. до н. э. технология железа сделала сельское хозяйство чосонских общин продуктивней и дала чосонским дружинам новое, более эффективное оружие. Излишки сельскохозяйственного производства становятся предметом активной торговли с яньцами. Ножевидные китайские монеты миндао в большом количестве обнаруживают в северных районах Корейского полуострова, тогдашнем «пограничье» между Янь и Чосоном. Торговля обогащала зарождающуюся чосонскую элиту, еще больше возвышая ее над соплеменниками. Символом престижа чосонских вождей становится распространившийся к югу от р. Чхончхонган с начала III в. до н. э. узкий бронзовый кинжал (сехён тонгом). В то же время для собственно военных целей начинает использоваться железное оружие. Максимально используя контакты с Янь, нарождающаяся чосонская элита III в. до н. э. не допустила в то же время распространения китайской экспансии на территории к югу от р. Чхончхонган, предотвратив тем самым ассимиляцию протокорейцев древнекитайским этносом. Чосон — конфедерация протокорейских вождеств III в. до н. э. — был типичным «вторичным» раннеклассовым обществом. Развитие социального неравенства и отношений власти-подчинения было катализировано у чосонцев влиянием более древней и развитой («первичной») культуры и в целом шло по модели этой культуры.