II. «Тело»: слова и умершие

В словарях легче всего обнаруживается экзотика «реалий» прошлого. Наиболее ярко она проявлена в словаре Фюретьера[135]. Статья «Тело» красноречиво свидетельствует об этом: в первую очередь… своей пространностью (тридцать параграфов в трех колонках демонстрируют, что этот сюжет был не безразличен нашему аббату–лексикографу), затем порядком тех значений, которые он придает слову, и наконец примерами, которые наполняют каждую из рубрик статьи.

Для подкрепления исходного определения («субстанция прочная и осязаемая»), обсуждения его структуры и перечисления странных иерархий тел небесных, подлунных, элементарных, ангельских, планетарных и естественных автор призывает на помощь Аристотеля, Эпикура и «современных философов». Человеческое тело появляется здесь лишь в третьем параграфе, в связи с понятием животного мира и противопоставлением души и тела, которое считается свойственным именно человеку. Здесь дан прекрасный урок теологии и христианской морали: «Души животных суть тела, и они умирают вместе с телом. Ведьмы отдают Дьяволу душу и тело. Евангелие говорит, что тот, кто слишком заботится о своем теле, теряет душу. Говорят, что человек дает волю своей плоти, когда хотят сказать о его нецеломудрии. Человек должен зарабатывать на хлеб в поте лица своего». Урок заключается в порицании, от имени Писания, любых неукрощенных проявлений телесности. Следующее за этим описание «качеств тела» подтверждает его (здоровье есть признак «хорошего тела», то есть свободного от страстей), но тело остается не более чем оболочкой, которую следует питать и/или умерщвлять (власяницей, постом), ибо «тело без души — это, образно говоря, армия без генерала».

Лишь после этого описано телосложение человека, в связи с детальным описанием туловища и покрывающих его одежд; и то и другое именуется «телом» (corps; мы к этому еще вернемся), производным от которого является слово «корсет». За этими описаниями следуют объяснения юридических терминов, таких как арест (prise de corps) и раздельное проживание супругов (s?paration de corps). Затем по ассоциации, которую нельзя назвать случайной, резкая перемена тона и стиля письма подводят к значению слова, которое непосредственно связано с юридическими понятиями, но уводит от земного мира к духовным реалиям: «телом также называют труп, лишенный души». Уничтожение, совершаемое смертью, дает возможность потустороннего освобождения, а гниение плоти есть обещание воскрешения.

За этими первыми определениями следуют разнообразные значения, как самые обычные, так и наиболее специальные, а потому более разработанные. Теперь телом называется все, что имеет материальную или интеллектуальную консистенцию: объекты, составленные из частей, как здания или корпус текстов, обоснование предмета или объекта и, конечно же, «масса людей, образующих сообщество» (двор суверена, капитул, муниципалитет и т. д.)[136]. Стоит ли еще напоминать, что в литературе того времени органические метафоры были любимым способом демонстрации внешних связей или их разрыва: гугенотская «ересь» — это проказа, язва, распутное или животное тело с длинными ушами, короткими ногами и слабыми коленками?[137] По всей видимости, для Фюретьера, как и для Ришле и других лексикографов, человеческому телу свойственны вовсе не те болезни, что обычно перечисляют словари XX–XXI веков: телу страшны только потеря души и дьявол, «искушающий плоть». Распутство, леность, пьянство, насилие — единственные подлинные несчастья, упомянутые в словарях эпохи Старого порядка. Парадоксально, но единственная физическая болезнь, которая прямо упоминается Фюретьером и Ришле[138], — это «нарыв на теле». Что касается тех, кто обладает «крепким здоровьем», их тело «новое», «свободное, ловкое, бодрое, естественное», и, как ни странно, именно тот, кто «не предает своего тела, а насыщает его», — человек «изнеженный и чувственный», а значит грешник. Всякий словарь прескриптивен, и поскольку в нем должны быть использованы простые противопоставления, он действенно наставляет нас только на «обыкновенных» примерах греховных тел.

Персонализированное «автобиографическое» «Я», на первый взгляд весьма далекое от обобщенной нейтральности лексикологических текстов, по–разному играет со словом «тело» и с перспективами, которые оно открывает, но, в сущности, несмотря на появление в «автобиографиях» обычных телесных переживаний — голода, усталости — понимание тела в них мало отличается от того, что мы встречаем в словарях. Одна из работ, находящихся хронологически и идеологически ближе всего к словарю Фюретьера, — «Дневник» Александра Дюбуа, кюре из Рюмежи в Турне с 1686 по 1739 годы. Он интересен тем, что слово «тело» появляется в нем всего шесть раз и только в двух значениях. В четырех случаях «тело», как и в нашем современном выражении «вынос тела», обозначает труп, которому контекст придает святость: труп солдата, вызвавший разговоры о чуде, поскольку его плоть не окостенела; мощи святого Аманда, с которыми устраивают процессию ради мира в Рисвике; тело папы, которое опускают в могилу; наконец, масса тел, которые необходимо похоронить во время престольного праздника 1709 года, когда за бедами «великой зимы» — голодом, болезнями и эмиграцией — последовала голландская оккупация с вереницей грабежей, жестокостей, убийств и осквернений[139]. В двух других случаях тела, о которых говорит Дюбуа, — это религиозные сообщества. Иезуиты («тело, которое выделяется в Церкви как наиболее великолепное и почитаемое») и францисканцы, чьи доктринальные «странности» (по крайней мере у некоторых проповедников) побуждают хроникера высказать следующее общее замечание: «ошибки отдельных членов не должны быть приписаны всему телу»[140].

Итак, для этого слуги церкви произнесение слова «тело» вписывается в сугубо корпоративистское видение мира. Это духовное лицо говорит как член тела, к которому принадлежит, то есть Церкви, и, как подлинный ее глашатай, может выражать только эсхатологическое и покаянное видение событий. В конце 1709 года он пишет напоминание о конце времен и сопровождающей его веренице кошмаров и надежд: «Будет ли Страшный суд более ужасным? <…> Прощай, роковой год! Пусть я никогда не вспомню о тебе, разве что с целью напомнить себе, что этот гнев Божий вызвали мои [sic] прегрешения!»[141] Другие, более живые и мирские тела наводняют текст, изобилующий всякого рода замечаниями о плотской жизни: воспоминаниями о голоде, о чуме и военных бедствиях, описаниями обыденного насилия богатых и юных, порицания вкуса к украшениям у новых богачей, осуждением возмущений, порожденных запретной любовью[142]. Кюре из Рюмежи хранит в памяти все эти «бедствия» тела, никогда не называемого прямо, но постоянно страдающего, а в 1696 году внезапно восклицает: «Нынче только и разговоров, что о ворах или убийцах, или об умерших от голода. <…> Люди устали жить в этом мире». Осознавая себя единым целым со своим приходом, Александр Дюбуа говорит нам о собственной чрезвычайной физической и моральной усталости, но, похоже, он может выразить ее лишь постольку, поскольку она переживалась и разделялась всей общиной.

Ужасающие факты, о которых рассказывают эти духовные лица, равно как и их особый статус духовных пастырей, объясняет апокалиптический тон ряда авторов. Однако он характерен не только для священнослужителей беспокойного пограничного региона. Он проявляется и в других, более поздних мемуарах, как, например, в сочинениях двух «автобиографов», которые необычны своим крестьянским происхождением, — жителя Шампани Валантена Жамре—Дюваля и жителя Ле—Мана Луи Симона[143]. Оба они миряне и католики, оба стремятся поведать о своем «успехе»: рассказать и оставить о нем память, быть может, даже оправдать его. Но поскольку первый стал библиотекарем герцога де Лоррена в середине XVIII столетия, а второй благодаря Революции — мэром своего города, их тексты сильно разнятся по форме и содержанию. Если у одного в тексте настоящих «мемуаров» красной нитью проходит любовь к литературе, то у второго в центре сложного повествования, которое образует «книгу, в которой я описал основные события, случившиеся в течение моей жизни», стоит история брака, заключенного по любви.

Небесполезно будет обозначить употребления слова «тело» и в этих текстах и сопоставить их с более конкретными и многочисленными выражениями, обозначающими телесность. В обоих случаях realia бесчисленны (у нас будет возможность воспользоваться ими, когда, например, мы будем пытаться понять манеру передвигаться или «зверский голод» бедняков), но частота их упоминания даже в текстах, не посвященным им напрямую, интересна сама по себе. Как и в реалистических романах, эти факты, преподносимые как данность, обладают эффектом реальности в рассказе, который, как любая «автобиография», является и завещанием и защитительной речью. Акт письма мотивирован у обоих авторов определением–конструированием себя, когда победа над материалом (психологической тяжестью и неясной социальностью) ретроспективно проявляется как завершение тех битв, которые заполняли всю их жизнь. Не случайно Жамре–Дюваль беспрестанно прибегает к выражению «тело и душа» для описания двух форм подчинения: с одной стороны, правомерное принятие неизбежности смерти христианином, с другой — тупая и одиозная зависимость французов от своего короля. Свое собственное тело, тело страдающего человека, он упоминает как единое целое только в качестве «ошибки природы». Когда, упав в трясину, он оказался весь измазан «очень толстым слоем глины» и «много раз в уме» думал о смерти, «воображение, всегда бывшее у меня весьма живым, представляло мне смерть не как простое отделение души от тела, а как страшную пытку, уничтожающую жизнь посредством самой резкой и острой боли»[144]. Этот красноречивый пассаж подчеркивает наивность навязчивых идей, которые владели автором в течение тяжелого детства, лишенного наставлений в вере. «Я-кожа»[145] (наружное-я) продолжает и во взрослом возрасте опасаться наказания, которое может нарушить его целостность. Тем не менее это обычное представление о теле как о чем–то сугубо плотском, «мешке с костями», одновременно вульгарном и почитаемом, стимулирует религиозные страхи и акты социального возмездия, которыми некоторые при случае умело пользуются или даже злоупотребляют.

Еще один кюре–автобиограф, подлинный отступник, рассказывает, как в 1792 году в Шательро хотели пустить слух о чуде, откопав на упраздненном капуцинском кладбище «тело», которое прекрасно сохранилось, а значит, прекрасно подходило для возрождения в народе веры, ослабленной кампаниями по дехристианизации. В действительности речь шла о «наборе костей, весьма искусно покрытых сшитой кожей [свиной]; его выдавали за тело, у которого пустоты из–за отсутствия отдельных частей заполнялись пенькой, но по облачению капуцина распознали, что этот фарс, конечно же, был организован капуцинами только для того, чтобы когда–нибудь сделать из него святого… Чудо протащили по всему городу к разочарованию одураченных и ханжей»[146]. Эта забавная история была неоднократно высмеяна в песнях местными жителями. Но она напоминает о том, что после смерти святость подтверждают материальные доказательства: хорошая сохранность телесной оболочки, ставшей «телом», и источаемый ею приятный запах[147]. Даже если он не «умер в аромате святости», все члены христианской общины могут верить в бессмертие души, видеть ставшее «славным» тело, ее вместилище. Известно, но не лишним будет напомнить, что в эту эпоху «лучшим» телом считается труп (по–английски corpse): на нем сосредоточены самые большие ожидания, поэтому именно вокруг мертвого тела выстраиваются наиболее сложные ритуалы католического богослужения, именно его почитают даже в самой крайней нужде, наконец, именно его физически наказывают и подавляют, когда хотят применить самые суровые кары: сегрегация на кладбищах, отказ в погребении, выставление напоказ, расчленение[148].

Не быть похороненным после смерти — это один из самых банальных страхов древних обществ, которые верят, что смерть может похитить человека в любой момент, не дав подготовиться к последнему пути. Поскольку этот кошмар был «пережит» (если так можно выразиться) рядом изгоев того времени (служители театра, путешественники, явные некатолики), право на захоронение нередко порождало преступления, и возмущения, и народные кары в отношении умершего. По образцу ряда голодных бунтов или восстаний нищих жители Экс–ан–Прованса вышли на улицы осенью 1695 года, чтобы выступить против действий нового «присяжного похоронного глашатая»[149], который не позволил положить в гроб бедного человека. Среди большого количества недовольных были самые разные люди: мужчины, женщины и дети из различных ремесленных кругов. Показательны и их действия: они кидали камни, уничтожали официальные бумаги, расшвыривали предметы и пытались расправиться с глашатаем. Бегство виновника этих «беспорядков» позволило ему избежать казни и ее обычных последствий: расчленения и выставления на всеобщее обозрение трупа, который потом бросался на съедение бродячим животным. Наказание тела, даже оставшегося без души, ничуть не менее жестоко, чем вечные адские муки. Да и официальные суды действовали таким же образом, когда приказывали выставлять на всеобщее обозрение тела самоубийц или отрубали руку, а затем и голову отцеубийцы, прежде чем продемонстрировать его «останки» в виде отдельных частей[150]. Даже в таких крайних проявлениях «тело», несмотря ни на что, сохраняет достаточно человечности, а значит, сакральности, чтобы удостоиться последнего свидетельства уважения — быть покрытым.

Ибо именно в этом, говорит один святой отец–иезуит, состоит «долг христианского милосердия перед нашими близкими и умершими друзьями… И даже когда мы признаем, что мертвому телу совсем или почти не важно, покрыто оно или нет, поскольку оно бесчувственно; сможем ли мы отрицать, что это очень важно для живых, которые будут охвачены сильнейшим ужасом при виде подобного зрелища, малоприятного для человеческой стыдливости, особенно в случае каких–то более существенных искажений и изменений в лице усопшего, что со многими случается довольно часто. А что касается остальных тел, вплоть до висельников и других преступников, выставленных на больших дорогах, чтобы служить назиданием и устрашением для прохожих, также существует обычай их прикрывать, хотя бы старой ветошью, чтобы не позабыть всяческую человечность по отношению к человеческому телу и не вызвать чрезмерного ужаса у живых»[151]. Формулировка довольно сложна, но это уважение к телу как таковому (а именно так можно назвать мертвое тело) долгое время воодушевляло все тексты и все практики, с ним связанные. Чтобы уловить ментальные и текстуальные трансформации и выявить медленное ослабление ассоциации тела с душой, следует обратиться к другим проявлениям телесности.

Луи Симон менее пропитан религиозностью, во многих отношениях более современен (и прежде всего в силу психологических и временных причин — он младше Жамре, но почти ровесник кюре Ангрена). В своем повествовании он не связывает понятия «души» и «тела», и если бы его свидетельство не было столь исключительным, он мог бы открыть нам новые способы чувствования. Конечно, когда он употребляет термин «тело» в первый раз, то присоединяет к нему прилагательное «святое», чтобы описать шествие в честь святого Овидия на Вандомской площади Парижа в 1763 году. Но в остальном тексте коннотации совсем другие. Они совершенно профанны: речь теперь идет только о телах любимых женщин, которыми следует восхищаться, телах будущих читателей и самого мемуариста, которые следует беречь. «Чистота» и воздержанность — вот главное содержание советов относительно здоровья, которые сопровождают рассказ о любовных приключениях кисейщика: «Если вы хотите жить долго и в добром здравии, никогда не предавайтесь излишествам ни в каком деле, особенно в еде и питье. Всегда уходите из–за стола не вполне насыщенными, пусть пьянство внушает вам отвращение. Никаких излишеств ни в работе, ни в бдении, ни в дозволительных вещах, о которых я не стану упоминать. Всегда сохраняйте ваше тело опрятным и таким чистым, как только возможно. Ешьте больше постного, чем скоромного, и не обременяйте ваше тело мясом и жиром, это будет вас стеснять. Остерегайтесь слишком сильного мороза или жары; если чересчур жарко, идите охлаждаться к огню, а не в прохладу. Никогда не играйте, разве что ради приятного времяпрепровождения, не ради выгоды»[152].

Возможно, за банальностью таких отмеченных народным здравым смыслом аксиом из пословиц и книжонок коробейников[153] прорисовывается новый образ тела. Выросшее из старой традиции заботы о физических силах, новое понимание тела вводит определенные новшества, уходя от проблемы бессмертия души, и тем самым напоминает о радикальной ментальной трансформации, которая уже шла в крестьянском обществе с конца XVIII века[154]. Что это — новый способ представления телесности? По меньшей мере перед нами доказательство того, что даже и в сельском мире тело никогда не было только фигурой смерти и угрожающего загробного мира.