б) Расцвет буддийской мысли. Вонхё и Ыйсан

Духовным «цементом» силлаского общества в период Объединительных войн и после их окончания был буддизм, ставший к тому времени подлинно общенародной религией. Одним из выдающихся буддийских мыслителей и практиков этого времени считается Вонхё (617–686 гг.) — комментатор и подвижник, оказавший сильное влияние и на буддийскую идеологию Китая и Японии. Вонхё происходил из принадлежавшего к юктупхум клана Соль и, хотя и родился и вырос в провинции (по-видимому, совр. уезды Кёнсан или Чхондо пров. Сев. Кёнсан), получил блестящее образование, был превосходно знаком с даосским и конфуцианскими учениями и мастерски владел литературным китайским языком. Можно предположить (хотя прямых свидетельств нет), что в ряды буддийской общины Вонхё привело глубокое внутреннее разочарование в мире, где царили войны, ненависть и насилие. Мечтой монаха Вонхё было попасть на учебу в Китай — тогдашний центр буддийской цивилизации Дальнего Востока. Особенно интересовало его новое истолкование доктрины йогачары (буддийского учения, видящего в мире лишь нереальное порождение реально существующего сознания) танским наставником Сюаньцзаном (602–664), который по возвращении в 645 г. из Индии перевел ряд важнейших доктринальных сочинений буддизма заново. Вонхё и его друг, (впоследствии знаменитый наставник) Ыйсан (625–702 гг.), несколько раз пытались в середине 50-х годов VII в. добраться до Китая, но в военной обстановке это было крайне сложно.

По легенде, во время одной из попыток друзья, застигнутые в темноте бурей, заночевали в пещере недалеко от цели их пути — побережья Желтого моря. Ночью, томимый жаждой, Вонхё испил воды из какой-то плошки (так ему, по крайней мере, показалось в тот момент), и вода была весьма приятна на вкус. Однако, стоило наступить рассвету, Вонхё увидел, что пещера была ничем иным, как древней могилой, а «плошка» — черепом, в котором скопилась дождевая вода! По преданию, в этот момент к Вонхё пришло прозрение. Он понял, что мир существует лишь в нашем восприятии. Одна и та же яма в земле может казаться и удобной для сна пещерой, и могилой с черепами, но на самом деле не является ни тем, ни другим. Он также осознал, что Китай, с этой точки зрения, ничем не отличается от Силла — между вещами, продуктами нашего воображения, вообще нет различий. Прозрев тщету своих помыслов об учебе за границей, Вонхё вернулся домой. Ыйсан, между тем, остался верен первоначальным намерениям.

Оставив юношеские мечты об учебе в Китае (а значит, и о славе, и высоком положении в силлаской сангхе), Вонхё постепенно сближается с группой отшельников незнатного происхождения, предпочитавших держаться подальше от руководства буддийской общины. Эта группа проповедовала рядовым общинникам на доступном им языке идеи амидаизма. Амидаизм — учение, основанное на вере в полное избавление от страданий без сложной догматики, просто через молитвенное призывание будды Амитабхи, в Чистой Земле (санскр. Сукхавати) которого верующих ждет вечное блаженство. Амидаизм не требовал для спасения принятия или строгого соблюдения монашеских обетов. Многие из друзей Вонхё, формально будучи монахами, практически вели жизнь мирян, не стесняясь, скажем, есть мясо или предаваться шаманским пляскам в деревнях, если это могло помочь сближению с простыми верующими. Вонхё перенял этот стиль жизни. Именно в это время у него рождается идея единства сангхи и мира. Он постепенно пришел к выводу, что вести верующих к спасению можно, только полностью и чистосердечно разделив их горести и радости, и в то же время сохраняя идеал нирваны («угасание» — освобождение от кармической цепи перерождений) в сердце. Это убеждение вскоре переросло у Вонхё в философскую концепцию «не двойственности» — т. е. представление о внутреннем единстве всех дуальных оппозиций, образующих доступный сознанию мир. Особенно важно было, что Вонхё пришел к философскому «снятию» самой главной для буддиста оппозиции — между нирваной и сансарой (профаническим миром бытия). Он стал смотреть на мир как «уже спасенный внутри». Верующему достаточно было просто осознать присутствие нирваны внутри каждой пылинки окружающего мира, чтобы «вернуться к себе», к спасению, которое никогда и не оставляло его. Эти идеи Вонхё оказали впоследствии громадное влияние на развитие философии чань (дзен) в Китае.

Популярность Вонхё в самых широких слоях населения росла. Ким Чхунчху, перед лицом потенциальной аристократической оппозиции стремившийся заручиться поддержкой в народной среде, решает пойти на своеобразный союз с известным монахом. По легенде, Чхунчху возжелал, чтобы мудрец, подобный Вонхё, оставил бы для службы стране подобных ему потомков, после чего Вонхё сошелся с одной из рано овдовевших дочерей Чхунчху и родил сына. Сын Вонхё, Соль Чхон, стал одним из самых заметных конфуцианских ученых периода правления Синмун-вана, систематизатором системы иду (системы записи силлаского языка китайскими иероглифами, подбираемыми как по смыслу, так и фонетически). Для Вонхё открытое нарушение монашеских обетов означало возвращение в мир, к статусу верующего-мирянина и рядового подданного силлаского вана. Оформленный таким образом союз с монархией принес Вонхё открытую неприязнь сангхи. И без того популярность проповедей Вонхё была уже предметом зависти со стороны силлаского монашества. Готовность Вонхё пожертвовать монашеским статусом и открыто поддержать политику Чхунчху-Юсина объясняется, по-видимому, убежденностью, что лишь победа Силла может положить конец кровопролитиям и что меры монархии по ослаблению аристократии в итоге улучшают положение народных масс. Вонхё делил вместе с солдатами Ким Юсина ужасы и тяготы неудачного похода против Когурё в 662 г. Однако главным его вкладом в укрепление Силла были обширные комментарии к ключевым буддийским текстам.

Рис. 1. Таким изображают Вонхё в современной Южной Корее.

Комментарии эти, получившие широкую известность в Китае и Японии, сделали доселе интеллектуально малозаметное Силла серьезным центром буддийской мысли. Некоторые из них даже дошли до Индии и были переведены там на санскрит. Особое значение для развития буддийской философии имели комментарии Вонхё к знаменитому «Трактату о пробуждении веры в Махаяну» (Махаяна шраддхотпада шастра) — апокрифическому сочинению, пользовавшемуся большим авторитетом в дальневосточном буддизме с конца V в. Используя теорию «Трактата…» о том, что Единое Сознание (глубочайшая духовная основа, составляющая истинное содержание феноменального мира) объемлет обе противоположности (нирванический и сансарический элемент), Вонхё пытался философски «снять» вообще все видимые оппозиции, возвращая тем самым адепта к Единой, Невыразимой, Нерасчленимой и в то же время Всепорождающей Истине. Работы Вонхё, несомненно, повысили культурный статус Силла в тогдашней Восточной Азии. Однако ему самому удалось, преодолев неприязнь и зависть основной массы столичного монашества, вернуться к монастырской жизни лишь за несколько лет до смерти, и то только благодаря активной поддержке двора. Учеников и продолжателей среди ученого монашества у Вонхё практически не было. Но немалое число крестьян и ремесленников, которым «беспутный монах» привил убежденность в возможности спасения через простую, но всепоглощающую веру в милосердное могущество будды Амитабхи, еще долго вспоминали о нем с благодарностью.

Рис 2. По преданию, на месте своего рождения Вонхё построил один небольшой храм, а на месте родительского дома — другой. Храмы эти не сохранились, но фольклорные сказания сообщали, что располагались они где-то в волости Чаин уезда Кёнсан. В 1625 г. на предполагаемом месте рождения подвижника (по легенде, мать родила eгo под громадным каштановым деревом в Долине Каштанов) был построен храм Чесокса, восстановленный в 1962 г. Так выглядит он теперь.

Рис 3. Таким изобразил будду Амитабху, центральный в идеях Вонхё образ, неизвестный скульптор конца VII в. Это монументальное (почти трехметровое по высоте) изображение стоит в пещере под горой Пхальгонсан, у деревни Намсанни в уезде Кунви, провинции Сев. Кёнсан. В этих местах к северо-западу от силлаской столицы буддизм, в популярной cвоей форме, прижился раньше, чем в центральных районах страны. Соответственно, раньше началось и сооружение пещерных храмов — центров народного культа. В столицу Силла эта «мода» пришла лишь к середине VIII в. Будда Амитабха (в центре) отличается строгим и серьезным, исполненным силы и веры выражением липа и осанкой и гармонично ниспадающими складками одежды. Руки Амитабхи сложены в муару (символический жест «изгнания дьявола прикосновением к земле». Этим жестом божества Земли приглашаются в свидетели того, что он постиг уже просветления, способного даровать всему живому избавление от «дьявольских» пут суетного бытия. По сторонам стоят в изящных позах помощники Амитабхи справа — Боддхисаттва Мудрости Махасатхама (Всемогущий), а слева Бодхисаттва Милосердия Авалокитешвара. Именно так зрительно представляли себе современники Вонхё облики буддийских божеств, способных услышать немудреные молитвы верующих и даровать им рождение в свободной от всех мирских страданий Чистой Земле В принципе, как считалось, достаточно просто поминать имя будды Амитабхи в молитвенной фразе. Согласно учению Вонхё, Чистая Земля изначально дарована всем живым существам и потенциально присутствует в сознании любого человека. Помощь Амитабхи нужна лишь постольку, поскольку сознание индивидуума замутнено прафаническими представлениями.

В отличие от Вонхё, создавшего оригинальную буддийскую доктрину, но не сумевшего найти себе преемников (откуда было монаху-расстриге взять монахов-учеников?), его спутник по неудавшемуся путешествию в Китай и близкий друг на всю жизнь, Ыйсан, пошел более традиционной дорогой. Ыйсан сумел в 661 г. попасть в Китай. По возвращении из Тан он основал свою монашескую школу («орден»). В Китае Ыйсан попал в ученики к Чжияню (602–668 гг.) — одному из первых теоретиков начавшей уже приобретать покровительство двора школы Хуаянь (Аватамсака). Напомним, что еще до Ыйсана интерес к ранней Хуаянь проявил другой силлаский монах, Чаджан. Однако философские устремления Ыйсана шли значительно глубже. К концу своего пребывания в Китае он, вместе с другим учеником Чжияня, Фацзаном (643–712 гг.), выдвигается в ряды ведущих теоретиков школы.

С Чаджаном Ыйсана объединяла, однако, жесткая приверженность винае — нормам монашеского поведения. Согласно популярной легенде, во время жизни Ыйсана в Китае в него влюбилась местная девушка. Однако Ыйсан, оставаясь верным монашеской дисциплине, отказался ответить на это чувство и даже, к концу своего пребывания в Тан, не сообщил девушке о том, когда уезжает. Случайно увидев Ыйсана на отплывающем корабле и поняв, что больше он не вернется, девушка бросилась в море, дав обет после смерти перевоплотиться в могущественного дракона и защищать любимого от всех напастей. По преданию, защита этого дракона (по имени Сонмё) не раз понадобилась Ыйсану после возвращения на родину. Легенда эта отражает представление буддистов того времени о силе монашеских дисциплинарных норм, способных ставить даже местных божеств на службу сангхе.

Возвращение Ыйсана на родину в 671 г., опоэтизированное вышеприведенной легендой, имело, на самом деле, и значительно более прозаический смысл: Ыйсан желал предупредить силласцев о готовящейся атаке танских войск. По другой легенде, значительную роль в отражении этой атаки сыграли прошедшие учебу в Китае монахи эзотерической секты. Они якобы сумели путем молитв магическим покровителям буддизма, Четырем Небесным Царям (Чатваралокапала), в специально посвященном им храме (Сачхонванса — Монастырь Четырех Небесных Царей) волшебным путем потопить танский флот, наслав на него страшную бурю. При всей фантастичности этого предания, оно показывает, что монастырь, посвященный небесным защитникам буддизма (а, следовательно, и буддийского государства Силла), играл роль духовной опоры страны в те дни, когда судьба ее висела на волоске. Молитвы монахов-эзотериков в тот решающий момент были, возможно, посвящены также другому популярному в Силла божеству — Будде Врачевания (Бхайшаджъя-радже), считавшемуся могущественным помощником верующих во всех бедах.

Рис. 4. Позолоченное (полое внутри) литое бронзовое изображение Будды Врачевания в полный рост (180 см) из храма Пэннюльса на севере силлаской столицы (конец VIII в.). Статуи, подобные этой, обладали, как считалось, чудесными свойствами. Скажем, к статуе Бодхисаттвы Авалокитешвары из того же храма обращали молитвы те, чьи родственники или друзья не вернулись из дальних странствий.

Вернувшись в Силла, Ыйсан обнаружил, что контроль государства за сангхой усилился. С 664 г. запрещено было делать крупные приношения (земельные и имущественные) монастырям без разрешения властей. В 669 г., в дополнение к существующим органам монашеского самоуправления, монах Синхе был назначен инспектором по буддийским вопросам (чонгван тэсосон). В принципе, Ыйсан поддерживал политику группы Чхунчху-Юсина. Но контроль центра за буддийской организацией, которая, в согласии с идеалами Будды Шакьямуни, должна была быть автономна от мира, он вряд ли мог приветствовать. Решив удалиться из столицы вместе с учениками, Ыйсан, при поддержке двора, построил себе в 676 г. храм Пусокса в горах Собэксан на севере страны (ныне уезд Ёнпхун провинции Северная Кёнсан). Он перенес туда центр растущей школы Хваом (кит. Хуаянь), которая приобрела заметную популярность (прежде всего среди образованной элиты) в 670-690-х гг. Как считается, силлаский «орден» Хваом имел десять монастырских центров, и все они располагались вне столицы, большей частью в отдаленных горных местностях. Это говорило, прежде всего, о желании Ыйсана и его учеников соблюдать определенную дистанцию по отношению к государственным структурам.

Рис. 5. Слева: таким изображали силласцы могущественного Небесного Царя, победителя демонов и великодушного покровителя верующих.

Справа: лишь каменные колонны для монастырских флагов (тонган чиджу) освящают теперь место давным-давно заброшенного и разрушенного Монастыря Четырех Небесных Царей. С точки зрения силласцев, место это было вдвойне священным. Здесь якобы обитали местные добуддийские божества. Здесь же якобы некогда останавливались и Будды прошлого, завязавшие, таким образом, кармические контакты с силлаской землей. Государыня Сондок (632 — 647) считала, что этот священный участок соответствует Тридцать Третьему Небу (обиталищу Четырех Небесных Царей) в буддийской мифологии, и приказала похоронить себя неподалеку.

Другой важной чертой общественно-политического поведения Ыйсана была его приверженность тому идеалу первоначального буддизма, который в иерархичном обществе Дальнего Востока было труднее всего соблюсти — равенству внутри монашеской общины. Сам Ыйсан по рождению принадлежал к чинголь, но ближайшим другом его был член сословия юктупхум Вонхё, а среди его учеников можно было найти выходцев из крестьян-батраков и даже рабов. С точки зрения Ыйсана, перед лицом истины все были абсолютно равны, и он любил подчеркивать это, отказываясь (как и его ученики) от владения чем-либо, кроме нескольких ряс и кружки для сбора подаяния. Хорошо известно, что Ыйсан был одним из немногих видных буддистов в корейской истории, отказавшихся от предложенного государем (Мунму-ваном) дара в виде земли и рабов. Не владея землей, Ыйсан и его ученики были вынуждены питаться подаянием, что сближало их с малоимущим провинциальным населением, интересы которого они пытались отстаивать в отношениях с государственной властью. Например, когда в 681 г. Мунму-ван захотел перестроить столичную крепость, Ыйсан решительно отговорил его, апеллируя не к буддийским, а к конфуцианским постулатам — зачем владыке, следующему Истинным Путем, изнурять народ на строительных работах, если он и так уже обладает всеми добродетелями? Очевидно, что в этом случае Ыйсан защищал интересы своей провинциальной паствы, совершенно не желавшей быть мобилизованной на тяжелые строительные работы в столице.

Феномен «народных» монахов аристократического происхождения, проповедовавших в массах, придерживавшихся эгалитарных доктрин и отражавших интересы масс в диалоге с властью, связан с пробуждением религиозного и политического сознания в провинции в эпоху войн, чужеземных вторжений и невиданных тягот. Но «диалог» с массами через посредство популярных монахов был выгоден и власти, искавшей в борьбе с аристократией поддержки «снизу» и нуждавшейся в предупреждении недовольства в период тяжелейших войн, когда сама судьба государства была поставлена на карту.

Философские воззрения Ыйсана в целом не выходили за рамки ранних хуаяньских космологических и онтологических схем. В то же время они несли ощутимый отпечаток личности «народного» монаха и тех условий, в которых проходила его жизнь и деятельность. В своем главном произведении, — состоявшей всего из 210 иероглифов (30 строк по 7 иероглифов, что несло символический смысл в буддийском космологическом контексте) поэме «Картина Дхармового мира Единой Колесницы» (поэма также записывалась в форме мандалы и служила предметом медитации), — Ыйсан выразил убеждение в том, что ничто не существует независимо. Все в мире связано цепью кармы, отношениями взаимозависимости и причинности. Мир Принципа (Истины, ли) и мир феноменов (са), песчинка и Вселенная, одно мгновение и бессчетное множество кальп (т. е. вечность) — все существует лишь в диалектическом взаимодействии противоположностей. Это в итоге означает неполноту и относительность любого мыслимого существования вообще. Как можно говорить о том, что вещи существуют, если они лишены независимой и самодостаточной природы? Все эти идеи, идущие еще от философии мадхьямаики индийского мыслителя Нагарджуны (II–III вв.), развивались и в китайской Хуаянь. Оригинальность Ыйсана состояла в сильном акценте на «всеединство» связанного цепью кармы «дхармового мира» и в подчеркивании значения религиозной практики для «спасения». Для Ыйсана (и в этом он также вполне следовал раннебуддийской традиции) важно было не просто понять Истину, но и «пропустить» ее через себя в мистическом акте Просветления, к которому вела активная культовая практика. Персональным божеством самого Ыйсана была Бодхисаттва Милосердия Авалокитешвара, кармически связанная, с точки зрения мыслителя, с силлаской землей.

Судьба учения Ыйсана была по-своему столь же трагична, как и биография Вонхё. В отличие от Вонхё, Ыйсан был широко признан при жизни и имел немало учеников. Однако эгалитаристские тенденции и неприятие стяжательства нажили ему немало врагов. По легенде, лишь чудесное покровительство дракона Сонмё спасло Ыйсана от козней завистников и позволило основать храм Пусокса. После же смерти Ыйсана власть в школе Хваом перешла к его ученикам аристократического происхождения, которым идеалистические устремления Учителя были совершенно чужды. В итоге, к середине VIII в. школа Ыйсана мало отличалась от прочих сект аристократического буддизма силлаской столицы, разделяя общее увлечение знатных буддистов торжественными придворными церемониями, строительством богато украшенных храмов, переписыванием сутр и т. д. Эгалитаристская секта вряд ли могла выжить в иерархичном обществе, не изменив своей внутренней сущности.

Рис. 6. Так выглядит в наши дни посвященный Амитабхе павильон храма Пусокса, Мурянсуджон. Здание представляет собой корёскую (XIII–XIV вв.) перестройку по и образцу более раннего силлаского сооружения и является древнейшим сохранившемся образцом корейского деревянною зодчества. Ыйсан, как и Вонхё, с большим вниманием относился к популярному культу Амитабхи и ею рая Чистой Земли. Он видел в этом религиозном направлении «искусное средство» (санскр. упайя) для «подведения» простых, философски? неискушенных верующих к более глубоким истинам буддийской мысли.

Рис. 7. По преданию, здесь, на берегу Японского (Восточно-Корейского) моря, под отрогами гор Сораксан, явилась Ыйсану после семидневного поста и моления бодхисаттва Авалокитешвара. Считается, что молитва Бодхисаттве Авалокитешваре на этом месте была важным религиозным опытом также и для Вонхё. Позже здесь (ныне уезд Янъян пров. Канвон) был основан монастырь Наксанса, являющийся центром культа Авалокитешвары по сей день. Место, где Ыйсану было явлено чудо, называют Ыйсандэ — Скала Ыйсана.

Рис. 8. Такой — женщиной в легких ниспадающих одеждах, с исполненным размышлений о страданиях живых существ лицом, широкими плечами и длинными ушами (символ добродетелей и долголетия) — изображали Великую Печальницу (тэби) Авалокитешвару во времена Объединенного Силла. Высота бронзовой позолоченной статуэтки — 23 см. В памятнике ощущается определенная формализация стиля, чрезмерное внимание к деталям, присущее культовой скульптуре VIII–IX вв.