Глава 2 ГОСУДАРСТВО ЯМАТО

Письменные источники

В период Кофун на Японском архипелаге начала распространяться письменность. Поэтому изучение этого и последующих периодов возможно на основании не только археологических данных, но и сведений письменных источников, доля которых в общеисторическом источниковедческом корпусе по мере приближения к концу периода Кофун заметно возрастает.

Свод «Кодзики»

Первым из полностью дошедших до нас сочинений государственно-исторического характера является «Кодзики» («Записи о делах древности», 712 г.). Этот памятник еще в полной мере нес на себе печать дописьменной культуры и фактически представлял собой фиксацию текстов, уже сложившихся в устной традиции.

В предисловии к «Кодзики» сообщалось, что после кровопролитной междоусобицы «годов Дзинсин» трон занял Тэмму, и возникла необходимость пересмотра уже сложившихся представлений о роли тех или иных знатных родов в «истории». Составитель «Кодзики» Оно-но Ясумаро приводил слова государя:

«До нашего слуха дошло, что императорские летописи и исконные сказания, кои находятся во владении различных родов, расходятся с правдой и истиной, и к ним примешалось множество лжи и искажений… Посему нам угодно, чтобы были составлены и записаны императорские летописи, распознаны и проверены старинные сказания, устранены заблуждения и установлена истина, и чтобы она была поведана грядущему потомству».

Во исполнение этого повеления сказитель Хиэда-но Арэ выучил наизусть бытовавшие мифы и предания, а затем Оно-но Ясумаро записал их с его слов на китайском литературном языке — вэнъяне.

«Кодзики» состоит из трех свитков. Первый из них представляет собой рассказ о последовательном появлении на свет божеств (и их потомков в мире людей) и их деяниях. Затем, во втором и третьем свитках, следует описание правлений «императоров» (тэнно?, сумэрамикото; перевод этих терминов как «император» условен), включающее в себя генеалогию и деяния как их самих, так и основных царедворцев. Таким образом, история государства персонифицировалась в истории правящего, а также других могущественных родов.

Обилие генеалогической информации, содержащейся в «Кодзики», свидетельствует о том, что японцев того времени более всего заботил счет по поколениям, а не по годам. Хронология первых правителей носит в памятнике полулегендарный характер. Только с середины VI в. немногочисленные датировки «Кодзики» начинают более корректно соотноситься с данными корейских и китайских источников и второго японского мифологическо-летописного свода «Нихон сёки» (720 г.).

Ко времени составления «Кодзики» уже существовала достаточно развитая «историческая» традиция (существовавшая как в устной, так и в письменной форме). Разумеется, это не была «история» в современном смысле слова: под «историей» тогда понималось «бывшее», имевшее отношение к происхождению того или иного знатного рода. И чем более древним оно было, тем более прочными виделись позиции его представителей в настоящем. Следствием такой ценностной ориентации стало стремление государства монополизировать контроль над прошлым, т. е. миром предков.

Повествование «Кодзики» имело ясно выраженную идеологическую направленность: оно было призвано обосновать легитимность правящей династии (как прямых потомков богини солнца Аматэрасу), а также обоснованность высокого общественного положения других влиятельных родов (поскольку их божественные предки играли ту или иную роль в обустройстве земли Японии в мифологические времена). Иными словами, задача состояла в том, чтобы создать такую модель прошлого, которая подтверждала бы справедливость социального настоящего.

Свод «Кодзики» был первым, но далеко не последним сочинением такого рода. Идеологическая ценность прошлого вела к тотальному господству «исторического» сознания. Практически все нарративные (повествовательные) прозаические тексты той эпохи можно квалифицировать как исторические, т. е. основанные на хронологической последовательности изложения. Всякий объект описания рассматривался во временном аспекте, а те явления, которые в историческом свете отразить было невозможно, не становились, как правило, объектом изображения. Показательно, что VII-VIII вв. не оставили ни одного сколько-нибудь крупного памятника религиозно-философской мысли.

Свод «Кодзики» является одним из наиболее знаменитых памятников японской истории и культуры. Однако в древней и средневековой Японии он практически не был известен. Его повторное открытие было связано с деятельностью ученых школы национального учения» (кокугаку) XVII-XVIII вв., которые стали его первыми комментаторами. Таким образом, непосредственное влияние «Кодзики» на последующую раннесредневековую культурную традицию оказалось в лучшем случае ограниченным.

Точного ответа на вопрос о причинах такой культурной «забывчивости» не существует. Возможно, свод «Кодзики» был родовой эзотерической (тайной) хроникой правящего дома. Однако более вероятно то, что его содержание слабо учитывало реальное соотношение сил внутри правящих кругов в начале VIII в. и не отражало возросшего влияния тех родов, которые возвысились сравнительно недавно. Так, род Фудзивара, отпочковавшийся от синтоистского жреческого рода Накатоми, к началу VIII в. приобрел значительное влияние при дворе, однако «Кодзики» обходит его вниманием. Не было в «Кодзики» и никаких сведений относительно иммигрантских родов, а также буддизма, который в момент составления «Кодзики» уже стал выполнять роль составной части государственной идеологии.

По-видимому, ценностные установки составителей «Кодзики» были продиктованы той частью правящей элиты, которая в наибольшей степени была заинтересована в максимальной консервации протогосударственных идеологических и социальных структур. Не случайно поэтому, что факт составления «Кодзики» не нашел никакого отражения в основном историческом источнике VIII в. — хронике «Сёку нихонги», — а уже в 720 г., всего через 8 лет после «Кодзики», под руководством принца Тонэри был составлен другой генеалогическо-летописный свод — «Нихон сёки».

Свод «Нихон сёки»

Несмотря на сходство целей создания обоих памятников (создание «автобиографии» государства), между «Кодзики» и «Нихон сёки» имелись существенные отличия, которые объясняют, почему они были созданы с таким небольшим разрывом во времени.

По сравнению с «Кодзики» (3 свитка) содержание «Нихон сёки» (30 свитков) было намного богаче: в нем приводилось несколько вариантов одних и тех же мифов, преданий и сообщений, деяния правителей характеризовались значительно подробнее, а повествование было доведено до 697 г. (в «Кодзики» оно обрывается правлением Суйко — 628 г.).

В настоящее время исследователями выделяется по меньшей мере 7 типов источников, которые послужили основой для составления «Нихон сёки»: 1) предания правящего дома (мифы, имена правителей, генеалогия, важнейшие события правлений); 2) аналогичные сведения, касающиеся других влиятельных родов; 3) местные предания; 4) погодные записи правящего дома, которые, вероятно, стали вестись начиная с правления Суйко; 5) личные записи придворных, касавшиеся тех или иных событий; 6) храмовые буддийские хроники; 7) корейские и китайские источники.

Если представить себе количество информации, сообщаемой хрониками, в виде пирамиды, то в «Кодзики» она будет иметь основанием далекое прошлое (описание последних по времени правлений представляет собой лишь генеалогическое древо правящего дома), а в «Нихон сёки» — наиболее близкие по времени к авторам свода события. Их описание имеет явную тенденцию к детализации и к охвату более широкого круга явлений, а хронология описываемого становится все более строгой и регулярной.

В отличие от «Кодзики», в «Нихон сёки» отражено возвышение рода Фудзивара и придается большее значение служилой знати. Кроме того, одним из основных объектов описания в «Нихон сёки» является процесс распространения буддизма, а также «реформы Тайка», начатые в середине VII в. и призванные поставить Японию в один ряд с другими, «цивилизованными» государствами Дальнего Востока (прежде всего — с Китаем).

Наконец, «Кодзики» не является памятником государственной мысли в собственном смысле этого слова — речь в нем идет лишь об «императорском» дворе, в то время как в «Нихон сёки» регулярно употребляется термин «Япония» (Ямато или Япония — Нихон), что свидетельствует об овладении китайской государственно-политической терминологией. Об этом же свидетельствуют включенные в него многочисленные скрытые цитаты из китайских философско-литературных произведений.

Как показали исследования японских ученых, составители «Нихон сёки» активно использовали 100-томный труд Оуян Сюня «Ивэнь-лэйдзюй» («Изборник изящной словесности», 642 г.), представляющий собой свод литературных образцов, употреблявшихся в произведениях до-танского времени. Поэтому скрытое цитирование в «Нихон сёки» того или иного китайского источника отнюдь не означает, что составители были знакомы с ним непосредственно.

Кроме того, составители «Нихон сёки» использовали (правда, в гораздо меньшем объеме) китайские хроники («Вэй-чжи», «Хань-шу», «Хоухань-шу»), приводя содержащуюся в них информацию о Китае в качестве относящейся к самой Японии. Видимо, они стремились таким образом показать сопоставимость японского строя жизни с китайским, поставить их в одну «весовую категорию», а также заполнить хронологические пустоты, возникавшие из-за отсутствия или недостатка реальной исторической информации.

Надо иметь в виду, что соответствие местного, японского творчества континентальным (прежде всего, китайским) образцам служило в то время важным параметром, по которому оценивалось «качество» летописания. С этой точки зрения свод «Нихон сёки» представлялся современникам гораздо более ценным, чем «Кодзики», поскольку находится к ним намного ближе.

Все это подтверждает предположение о том, что свод «Кодзики» слабо учитывал реалии современного общества, соотношение сил внутри правящей элиты, что, видимо, и послужило основанием для составления «Нихон сёки». В результате «Кодзики», по всей видимости, превратился в забракованную культурой версию прошлого, а «Нихон сёки», напротив, заложил основы официального летописания, а его мифологическая часть стала основным вариантом письменно зафиксированного канона «государственного» синтоизма.

Поэтому, если «Кодзики» в качестве памятника исторической мысли стоит особняком, то «Нихон сёки» принято рассматривать к качестве первой из «шести национальных историй» (риккокуси), т. е. череды официальных хроник японского государства. К их числу относятся также «Сёку нихонги» («Продолжение анналов Японии», 797 г.), «Нихон ко?ки» («Поздние анналы Японии», охватывает период 792–833 гг.), «Секу нихон ко?ки» («Продолжение поздних анналов Японии», 833–850 гг.), «Нихон Монтоку тэнно? дзицуроку» («Истинные записи об императоре Японии Монтоку», 450–857 гг.), «Нихон сандай дзицуроку» («Истинные записи о трех императорах Японии», 858–887 гг.).

Несмотря на то, что составители «Нихон сёки» находились под непосредственным влиянием китайской исторической традиции, они сохраняли критическое отношение к ней, что проявилось в существенных идеологических отличиях. Важнейшим из них было неприятие японцами идеи «мандата Неба» (т. е. возможности смены правящей династии) — основной концепции конфуцианской государственно-политической мысли. Целью китайских династических хроник, составлявшихся после смены династии, было обоснование исторической целесообразности такой смены, а «Нихон сёки» была составлена как обоснование прямой линии наследования правящего рода богине Аматэрасу, что подчеркивало принципиальную невозможность смены династии, которой приписывался атрибут вечного существования. Поэтому «Нихон сёки» имеет начало (рассказ о начале мира), но фактически не имеет конца — какого-либо подведения итогов.

Какова же надежность сообщаемой «Нихон сёки» исторической информации? В самом общем виде на этот вопрос можно ответить так: этот памятник представляет собой модель прошлого, каким оно виделось из VIII века, и потому он может быть квалифицирован как сочетание отчета о событиях, имевших место в действительности, и представлений о том, какими эти события могли (должны были) быть. В целом, достоверность сообщений «Нихон сёки» может служить предметом обсуждения только начиная приблизительно со второй половины V в. До этого вся хронология носит легендарный характер и может рассматриваться по преимуществу как материал для реконструкции исторического сознания начала VIII в.

Социально-политическое устройство

Эпиграфические источники

К сожалению, надежные письменные данные относительно формирования японской государственности в V в. практически отсутствуют. Данные китайских и корейских хроник не полны и не точны; свидетельства японских мифологическо-летописных сводов также заслуживают доверия далеко не всегда и потому могут считаться скорее источником по реконструкции картины мира и менталитета японцев VIII в., чем по восстановлению реальных исторических событий. Тем больший интерес представляют немногочисленные имеющиеся в нашем распоряжении эпиграфические источники.

Одним из самых информативных из них является «меч из Инарияма». Этот меч, изготовленный в Южном Китае, с надписью из 115 иероглифов был обнаружен в 1978 г. при раскопках кургана Сакитама-Инарияма неподалеку от Токио (префектура Сайтама). Надпись, в языке которой обнаруживается немало кореизмов и, датируемая (согласно 60-летнему циклу) 471 или 531 г., вначале перечисляет восемь колен предков по мужской линии некоего Вовакэ-но Оми. Затем говорится следующее:

«Из поколения в поколение до сегодняшнего семья Вовакэ-но Оми служила в качестве главы меченосцев. Когда великий государь (о?кими, буквально «великий ван») Вакатакэру (речь идет о Юряку, согласно «Нихон сёки» правил в 456–479 гг. — Ред.) пребывал во дворце Сики, Вовакэ-но Оми помогал ему управлять Поднебесной. Ввиду этого приказано изготовить этот острый стократно закаленный меч и записать истоки его службы, начиная с предков».

По всей вероятности, Вовакэ-но Оми был послан государем на восток для обеспечения там порядка, а сам меч можно рассматривать как разновидность инвеституры, знака вступления в должность. Как видно из данной записи, к V в. существовавшее в Японии государственное образование обладало уже достаточно развитой и продолжительной традицией, проявлявшейся, в частности, в преемственности полномочий, передававшихся от отца к сыну. Его границы охватывали (или вернее должны были охватывать) территорию по меньшей мере от равнины Канто? на севере до Кю?сю? на юге (меч с аналогичной, но не до конца расшифрованной записью с упоминанием титула правителя о?кими, был обнаружен также в префектуре Кумамото), хотя вряд ли можно говорить о полном доминировании Ямато на этой территории.

Зарождение сословной структуры

Меч из Инарияма свидетельствует о том, что к концу V — началу VI в. элементом государственно-управленческой организации, охватывавшей всю территорию государства Ямато, были некие кровнородственные образования. Из более поздних источников известно, что они носили название «удзи», и им (или же их главам) правителем присваивались наследственные титулы (кабанэ), которые, по всей вероятности, свидетельствовали о месте, которое занимал данный род в структуре отношений правящего рода с «подданными». В надписи из Инарияма упоминается один из таких кабанэ — оми. В другом эпиграфическом памятнике V в. — надписи 443 г. из 48 иероглифов на бронзовом зеркале, хранящемся ныне в синтоистском храме Суда Хатиман (префектура Вакаяма) — упоминается имя Кавати-но Атаи, где Кавати — родовое имя, а Атаи — кабанэ. Множество упоминаний о кабанэ имеется и в «Нихон сёки».

Судя по всему, главными из кабанэ были о?оми («великий оми») и о?мурадзи («великий мурадзи»), которые даровались только лицам особо приближенным к государю (в V в. наибольшим авторитетом при дворе пользовались роды Хэгури, О?томо, Мононобэ).

Кроме кабанэ, указывавших на роль глав рода в структуре управления, существовал и другой общественный маркер, имевший общее название бэ. Это были наследственные социальные группы, образованные по роду занятий. Судя по всему, первые бэ (они назывались томо-но бэ) появились по крайней мере в начале V в. Они занимались охраной дворца, доставляли воду, выступали в качестве кладовщиков. Впоследствии, по мере развития территориальной экспансии Ямато, группы томо-но бэ были созданы и на периферии государства.

Главам томо-но бэ присваивался наследственный титул томо-но мияцуко. Специальные группы бэ — насиро и косиро — были созданы для обслуживания потребностей супруги государя и престолонаследника. Многие группы бэ были образованы высококвалифицированной рабочей силой и занимались выплавкой металла, проектированием и строительством курганов и ирригационных систем, разведением лошадей и т. д., а их главы постепенно стали занимать высокое положение при дворе (например, Мононобэ — род профессиональных занятий неизвестен; О?томобэ — производители оружия; Имибэ — жрецы). Многие профессиональные группы были образованы выходцами с материка: вовлеченность Ямато в вооруженные конфликты на Корейском п-ове не только отвечала гегемонистским устремлениям правящей элиты, но и способствовала притоку высококвалифицированных ремесленников, управленцев, строителей из Пэкче.

Перемещения политического центра Ямато

Как Уже говорилось, центр формирования японской государственности располагался на равнине Нара. Это отразилось и в локализации крупных курганов. В Сики, на юго-востоке этой равнины, у подножия горы Мива, расположены 6 крупных «царских» курганов, датируемых рубежом III–IV вв. Гора Мива считалась в синтоизме одной из самых священных, а ее культ относится к числу наиболее древних. Она неоднократно фигурирует в «Кодзики» и «Нихон сёки», а наиболее популярные предания, связанные с ней, относятся к правлению Судзин (предполагается, что один из курганов этой группы принадлежит ему). Весьма вероятно, что подобная группа курганов была призвана обозначать идею преемственности власти.

То же самое можно сказать и о другой группе «царских» курганов в Саки (северо-западная окраина нынешнего города Нара). В то время главным храмом Ямато стал, видимо, Исоноками, который славился воинскими культами и особенно своей сокровищницей с запасами оружия (управлялась родом Мононобэ). До сих пор в Исоноками хранится древний церемониальный железный меч (поскольку его клинок имеет по три «отростка» с каждой стороны, он называется «семилезвийным» — ситисито?), на котором выгравирована надпись из 61 иероглифа (дешифрованы не все из них), утверждающая, что он был изготовлен в Пэкче в 369 г. и был подарен правителю Ямато (в «Нихон сёки» имеется запись, то такой меч был подарен Дзинг?). Это является еще одним свидетельством существования тесных связей между двором Ямато и государствами Корейского п-ова. В то время Ямато поддерживало союзнические отношения с Пэкче, поддерживая его в перманентном противостоянии с другими корейскими государствами — Когурё и Силла).

В V в. место захоронений правителей Ямато вновь было перенесено. Теперь оно располагалось в районах северного Идзуми и южного Кавати. Именно в то время там были построены самые масштабные курганы в японской истории (в том числе «курган Нинтоку», площадь которого составляет около 60 га). Погребальный инвентарь этого периода содержал больше, чем прежде, железных предметов и, в особенности, оружия и меньше — бронзовых зеркал и магатама. В одном из курганов, расположенных рядом с погребением, приписываемом О?дзин, было обнаружено /7 железных мечей, 62 железных наконечника стрел, 203 железных серпа и множество других изделий из железа. Это свидетельствует как о возрастании фактора военной силы в делах страны, так и о значении, которое правящая элита придавала контролю над важнейшим «стратегическим» товаром — железом.

В разное время было выдвинуто по крайней мере четыре гипотезы относительно причин переноса места царских захоронений в район Идзуми-Кавати.

1. В то время случилось нашествие кочевого «народа наездников» (киба миндзоку), якобы пришедших с континента через Корейский п-ов и основавших новое государство. Эта гипотеза, выдвинутая в 1948 г, до сих пор не нашла сколько-нибудь веских подтверждений.

2. Власть царей Ямато распространилась из района Нара до Кавати. В результате в V в. сложилась федерация, объединявшая в себе территории Идзуми и Кавати, правители которых были связаны кровнородственными отношениями, в связи с чем царские захоронения попеременно производились в этих районах.

3. Участившиеся контакты с Кореей и укрепление связей с периферией Ямато потребовали переноса центра государственной жизни ближе к морю, к морскому порту Нанива. Важность моря и морских коммуникаций для правителей V в. косвенно подтверждается также тем, что в летописях, повествующих об этом времени, большое место уделяется божествам храма Сумиёси, тесно связанных с морскими культами.

4. Произошла смена династий. Новую династию основал О?дзин (трад. 270–310), и к ней принадлежали также Ритю?, Ингё?, Ю?ряку, Сэйнэй и Нинкэн.

Последняя версия, поддержанная многими известными специалистами, считалась до последнего времени наиболее авторитетной. Однако, как показали работы историка Вада Ацуму, перенос мест захоронений отнюдь не означал, что переносилось и месторасположение дворцов соответствующих правителей, подавляющее большинство которых (за исключением Нинтоку и Хандзэй) продолжали располагаться в долине Нара, т. е. в собственно Ямато (каждый правитель строил для себя новый дворец, что, вероятно, было связано с ритуалом восшествия на престол, которому придавался смысл всеобщего обновления и возрождения). Таки образом, если смена династии и имела место (тогда или позднее) то об этом нельзя судить только по местоположению погребальных курганов.

В V в. строительство квадратно-круглых курганов велось не только в центре Ямато, но и на периферии — например, в Кэн (префектура Гумма). Курганы там возводились и в IV столетии, но курганы V в. заметно увеличились в размерах (одновременно количество их уменьшилось), превратившись в уменьшенные копии курганов района Кавати-Идзуми. Это свидетельствует о тесной связи центра и периферии. В настоящее время распространено мнение, что строительство квадратно-круглых курганов было своего рода привилегией, даруемой тем местным правителям, которые признавали власть Ямато.

***

Относительно «политической истории» этого периода мы наверняка можем утверждать только одно: между наиболее мощными территориальными и кровнородственными объединениями происходила ожесточенная борьба за власть. Об этом, в частности, свидетельствует сюжет из «Нихон сёки», описывающий правление Бурэцу.

Бурэцу характеризуется «Нихон сёки» как отвратительный правитель:

«Став взрослым, он увлекся наказаниями преступников и законами о наказаниях. Он стал хорошо разбираться в уложениях…И он сотворил много зла — ни одного хорошего поступка за ним не числится. Народ в стране боялся и трепетал».

Трудно сказать, насколько это решительное высказывание соответствует действительности (вряд ли в начале VI в. речь могла идти о каких-то законодательных уложениях). Скорее всего, настоящее «преступление» Бурэцу состояло в другом: он не оставил престолонаследника, в результате чего на трон взошел Кэйтай — представитель боковой линии правящего рода, обосновавшейся вне пределов равнины Нара. Его дворец Иварэ и приписываемый ему погребальный курган были расположены на юго-западе равнины Нара, у подножия горы Мива, т. е. там же, где находился двор Ямато в начале своего существования. В качестве причин обратного переноса дворца из района Нанива обычно называют боязнь вторжения Силла и близость Иварэ к владениям усиливавшегося клана Сога.

Внешняя политика Ямато

Перенос сакрального центра государства совпал с началом проведения им активной внешней политики: еще во второй половине IV в. был заключен военный союз с Пэкче для борьбы с другим государством Корейского п-ова — Когурё, которое поддерживала китайская династия Северная Вэй. К началу V в. на Корейском п-ове оформилось противостояние двух блоков: Когурё и Силла с одной стороны, и Пэкче вместе с Ямато — с другой. При этом первый союз ориентировался на северокитайские династии, а второй — на южно-китайские.

В 421–478 гг. двор Ямато отправил 10 миссий к правителям династии южная Сун. «Нихон сёки» ничего не сообщает об этих посольствах — сведения о них содержатся только в китайской летописи «Сун-шу». Ее составители сообщают о прибытии посольств с данью, которые были отправлены «пятью ванами» Ямато. Поскольку в хронике не приводится японских имен этих правителей, то их идентификация всегда была предметом дискуссии. В настоящее время считается, что посольства Ямато в южносунский Китай относятся к правлениям О?дзин (или Ритю?), Хандзэй, Ингё?, Анко? и Ю?ряку.

Пэкче часто просило Ямато о военной помощи, и, согласно письменным источникам, часто ее получала. Поэтому зависимость Пэкче от Ямато была весьма велика (члены королевской фамилии Пэкче, включая престолонаследников, содержались при дворе Ямато в качестве заложников), и Ямато считало Пэкче своим вассалом. Запись «Сун-шу» от 478 г. утверждает, что правитель Ямато (вероятно, это был Ю?ряку) якобы просил у южносунского императора Шунь-ди назначить его правителем Пэкче, но получил лишь титул верховного главнокомандующего.

Вплоть до начала VII в. государство Ямато оказывало большое влияние на баланс военно-политических сил в этом регионе. Некоторые государственные образования на Корейском п-ове (напр., Мимана, кор. Имна) временами находились с Японией в вассальных отношениях и регулярно присылали посольства с данью. Хотя достоверность японских письменных источников, трактующих события этого времени, остается весьма проблематичной, повышенное внимание, уделяемое ими событиям в Корее и взаимоотношениям двора Ямато с государствами Корейского п-ова (иногда создается впечатление, что мы имеем дело скорее с историей Кореи, а не Японии), служит, вкупе с археологическими данными, свидетельством вовлеченности Японии в происходившие там события.

Сведения относительно гегемонистских амбиций Ямато, содержащиеся в японских летописях, частично подтверждаются данными корейских письменных источников. Наиболее достоверным из них принято считать датируемую 414 г. погребальную стелу, воздвигнутую в память вана (правителя) Когурё по имени Квангэтхо. В состоящей из 1800 иероглифов надписи на этой стеле сообщается, в частности, о победе над войсками Ва (Ямато), которые вторглись в Когурё в 399 г.

Наиболее раннее упоминание в «Нихон сёки» относительно военной активности Ямато на Корейском п-ове относится к правлению императрицы Дзинг?. Замыслив завоевать заморские земли «на Западе», она молит:

«Следуя наставлению богов Неба, богов Земли и обретая опору в душах государей-предков, я собираюсь переплыть синее море и сама завоевать Запад. И вот, сейчас я опущу голову в воду морскую. Если дано мне получить знак о благоприятном исходе, то — волосы мои, сами собой разделитесь надвое!»

Волосы ее, разумеется, сами собой разделяются надвое — решение принято. О легендарном походе Дзинг? в Корею сообщается, что «бог ветра вызвал ветер, а бог моря вызвал волны, и все большие рыбы морские стали помогать ладье». После того, как при виде войска Ямато ван Силла добровольно покорился («отныне и впредь я тебе буду служить до тех пор, пока существуют Небо и Земля, и стану твоим конюшим»), а правители двух других государств полуострова — Когурё и Пэкче — также обещали на вечные времена приносить дань Ямато.

Похоже, что на V в. пришлась кульминация военно-политического влияния Ямато на Дальнем Востоке. Правители VI в. (из которых самыми значительными были Кэйтай и Киммэй) терпели на Корейском п-ове одно поражение за другим. В результате через несколько месяцев после смерти Кэйтай была потеряна Мимана (кор. Имна, Кая). Ее территория была аннексирована Силла.

В утере Имна непосредственным образом сказались внутренние неурядицы в Ямато. Дело в том, что военная экспедиция, посланная в Корею в 527 г. для защиты интересов Ямато от усиливавшегося Силла, столкнулась с прямым неповиновением Иваи, местного правителя, который контролировал северную часть Кю?сю?, откуда войска должны были отправиться в Корею. «Нихон сёки» сообщает, что Иваи был подкуплен Силла и отказался пропустить войска. Поэтому вместо того, чтобы «усмирять» Силла, поиска Ямато вступили в сражение с Иваи. В результате Иваи был убит, но экспедицию пришлось отложить.

***

Чтобы загладить вину отца, сын Иваи преподнес Кэйтай миякэ — землю с крестьянами, которые отныне должны были находиться в наследственном владении правителей Ямато. Ранее такие владения располагались только на равнине Нара.

Приобретение миякэ на Кю?сю? знаменовало собой начало нового этапа консолидации власти, когда экономическое присутствие правящего дома, обеспеченное военной силой, распространилось на отдаленные регионы. Запись в «Нихон сёки» от 535 г. приводит список 26-ти вновь учрежденных миякэ, расположенных в самых разных частях страны. Особое внимание уделялось при этом Кю?сю? как главному оплоту политики Ямато на Корейском п-ове.

Непосредственное управление отдаленными миякэ было возложено на куни-но мияцуко — управителей соответствующих земель. Куни-но мияцуко принадлежали к местной знати — зачастую центральная власть не назначала их, а лишь подтверждала их традиционные полномочия. Однако в тех случаях, когда имелось несколько претендентов на эту должность из среды местной знати, двор активно использовал эту ситуацию для создания или расширения своих владений: он выступал в качестве арбитра в обмен на территориальные приобретения.

Подобная политика подтверждения уже существовавших традиционных властных полномочий проводилась двором и по отношению к более мелким территориальным объединениям (агата) и их предводителям (агата-нуси). Вместе с куни-но мияцуко они являлись реальными партнерами центральной власти по управлению страной.

В VI в. правители Ямато еще не оставляли намерения контролировать события на Корейском п-ове с помощью прямого военного вмешательства. Однако все в большей мере курс правящей элиты обращался в сторону строительства внутренней государственной инфраструктуры. Одним из средств, способных обеспечить стабильность власти и культурную гомогенность со второй половины VI в. стал считаться буддизм.

Распространение буддизма

Буддизм был одной из составляющих культурного потока, направленного в Ямато с континента. Однако ни в Корее, ни в Китае буддизм не сыграл столь выдающейся исторической роли, как в Японии.

Первые достоверные сведения о проникновении буддизма в Японию датируются V веком — именно к тому времени относятся 5 бронзовых зеркал с буддийскими изображениями, обнаруженные в курганных захоронениях. Однако, по всей вероятности, эти зеркала были помещены в погребениях в качестве сокровищ и вряд ли могут свидетельствовать об осмысленном отправлении буддийского культа. Состояние японского общества и культуры еще не позволяли буддизму сколько-нибудь прочно утвердиться на территории Ямато. Но по мере того, как Ямато утрачивало черты родоплеменного союза, возникали предпосылки для распространения буддизма, и в VI в. это вероучение стало приобретать там популярность прежде всего в силу социальных и идеологических обстоятельств.

Соперничество между буддизмом и синтоизмом

Причины быстрого распространения буддизма в Ямато невозможно понять вне контекста его взаимоотношений с традиционной японской религией — синтоизмом.

Хотя наши знания о раннем синтоизме ограничиваются археологическими данными, а также свидетельствами более поздних письменных источников (прежде всего, «Кодзики» и «Нихон сёки»), очевидно, что в V-VI вв. верования местного населения не имели унифицированного характера. Не существовало еще ни самого термина «синто?» (букв, «путь богов»), ни сколько-нибудь оформленного вероучения; поэтому употребление понятия «синто?» по отношению к тому времени носит условный характер.

В самом общем виде синтоистские верования можно подразделить на культ предков (каждое родовое объединение поклонялось своему мифологическому первопредку — удзигами) и культ ландшафтных божеств (каждая гора, роща, река и т. д. имели свое божество-покровителя). Далеко не все ландшафтные и родовые божества (а значит и роды, им поклонявшиеся) были включены в систему официальных сакральных генеалогий, и многие роды были не удовлетворены тем, какое место занимали в пантеоне их родовые божества. Иными словами, на этом этапе развития государственности синтоизм служил идеологической основой местнических, центробежных тенденций. Поэтому раннеяпонское государство не могло найти в нем идеологической опоры, что предопределило его повышенный интерес к буддизму.

В распространении буддизма в первую очередь была заинтересована служилая знать, значительную часть которой составляли иммигранты. Эта социальная группа не находила себе места в традиционной структуре родоплеменной аристократии, Последняя выводила свое происхождение от наиболее древней и влиятельной группы синтоистского пантеона — «небесных божеств» (ама-цу ками; божества космогонического цикла, которые родились и действовали на небе), что в фактически предотвращало проникновение новых элементов в ее ряды. Буддизм же, выдвигавший идею равенства перед Буддой и личной ответственности человека за свои деяния (именно поэтому он и смог стать одной из «мировыми религий»), создавал принципиально лучшие возможности для включения пришельцев в состав правящего класса.

Объективно в принятии буддизма был заинтересован и правящий род. Относительная монотеистичность буддизма и наличие в нем концепции чакравартина (добродетельного монарха, покровительствующего буддизму) позволяли правящему дому Ямато упрочить свою легитимность и противостоять центробежным тенденциям среди местной знати.

Вместе с тем, даже самые ревностные покровители буддизма из правящего дома не могли полностью игнорировать местную религиозную традицию. Отсюда вытекала их непоследовательность, половинчатость в проведении «пробуддийской» политики.

Предание «Нихон сёки» о принятии буддизма хорошо иллюстрирует существовавшую в то время расстановку социальных сил. В нем повествуется о том, как ван (правитель) Пэкче по имени Сонмён преподнес в 552 г. правителю Ямато Киммэй позолоченную статую Будды и другие предметы буддийского культа. Кроме того, посланец вана огласил послание Сонмёна, в котором, в частности, утверждалось, что вознесение молитв Будде обладает огромной магической силой («то, о чем молишься и чего желаешь, — достигается, как задумано, и исполняется без изъятия»).

«Выслушав до конца, государь Киммэй заплакал от радости и объявил свою волю посланцу: „Со времен давних и до дней нынешних Мы не слышали о таком удивительном Законе, как Закон Будды. Но Мы сами решить не можем". Поэтому государь спросил у каждого из министров: „Ослепителен облик Будды, преподнесенного нам соседней страной на западе. Такого у нас еще не было. Следует почитать его или нет?" Сога-но О?оми Инамэ-но Сукунэ сказал: „Все соседние страны на западе почитают его. И разве только одна страна — страна Урожайной Осени Ямато — может отвергать его?" Мононобэ-но Мурадзи Окоси и Накатоми-но Мурадзи Камако совместно обратились к государю: „Правители, пребывавшие в Поднебесной нашей страны, во все времена весной, летом, осенью и зимой почитали 180 богов в святилищах Неба и Земли. Если же теперь станем заново почитать бога соседних стран, то боги нашей страны могут разгневаться". Государь сказал: „Пусть статуя Будды будет дана желающему ее — Инамэ-но Сукунэ — и пусть он попробует почитать ее"».

В этом сюжете участвуют правитель Киммэй, а также представители трех наиболее влиятельных родов того времени: Сога, Мононобэ и Накатоми. Киммэй, как мы видим, не принял однозначного решения и, по существу, позволил каждому из знатных родов сделать свой выбор. Мононобэ и Накатоми выступили против принятия буддизма, ибо вели свою родословную от божеств синтоистского пантеона: Накатоми (жреческий род) — Амэ-но Коянэ-но Микото, Мононобэ — от Ниги Хаяхи-но Микото. Что касается Сога, то они возводили свое происхождение к военачальнику Такэути-но Сукунэ, известного своими походами против «восточных варваров», т. е. личности вполне исторической и не включенной в «табель о рангах» официального синтоизма. Именно этим было, по-видимому, вызвано желание Сога принять буддизм: за счет этого они пытались поднять престиж своего рода.

Вскоре после того, как Сога стали почитать Будду, в стране начались эпидемии. Накатоми и Мононобэ объявили причиной несчастья присутствие в Ямато чужеземного бога и сбросили в канал Нанива статую Будды из родового храма Сога. Однако потомки Сога-но О?оми продолжали поклоняться Будде, что свидетельствовало о существования долговременной основы для обращения к буддизму. В 584 г. Сога-но Умако выстроил с восточной стороны своего дома буддийский храм, поместил туда статую будды Мироку (Майтрейя) и поселил туда трех монахинь, предки которых переселились с материка. Тогда же Сиба Датито (потомок иммигрантов) обнаружил в пище, приготовленной для проведения торжественной службы, мощи Будды. Вера Умако и его сподвижников еще более укрепилась, и Умако воздвиг новый храм. Составители «Нихон сёки» придавали этим событиям настолько большое значение, что в хронике появилась такая запись: «Закон Будды ведет начало в Ямато с этих пор».

Разделение жреческих и распорядительных функций

Борьба между Сога с одной стороны и Накатоми и Мононобэ — с другой продолжалась и в дальнейшем. После смерти «императора» Ёмэй (587 г.) Сога-но Умако хотел поставить царем принца О?э, который был сыном Бидацу от сестры Умако. Мононобэ-но Мория противопоставил ему сына Бидацу от другой жены — царевича Анахобэ. Из-за этого в 587 г. произошла битва между дружинами Сога и Мононобэ, закончившаяся победой Сога. С тех пор положение Сога еще более упрочилось, и они фактически контролировали правящий род до середины VII в.

Механизмом такого контроля являлось целенаправленное укреплений родственных связей: дочери рода Сога выдавались замуж за представителей правящего рода, а дети, родившиеся от этих браков, впоследствии становились правителями. «Император» же фактически был верховным жрецом синто?. Таким образом, сложилось характерное для дальнейшей истории Японии разделение жреческих (царский род) и распорядительных (род, который поставлял правящему дому невест — сначала Сога, впоследствии — Фудзивара) функций.

В период доминирования Сога заметно активизировалось строительство буддийских храмов. В целом, согласно материалам раскопок и сведениям письменных источников, за период до правления Тэнти (668–671) их было построено 58. Почти все они размещались в непосредственной близости от резиденций правителей, и можно считать, что распространение буддизма непосредственно зависело от политики центральной власти.

Социальные мотивы обращения правителей Ямато к буддизму переплетались с личными. Вообще, все «личное» (богатство, индивидуальная судьба) «обеспечивалось» буддизмом с его принципом индивидуальной ответственности, в то время, как за «коллективное» во многих случаях по-прежнему отвечали божества синто?. Так, в случае болезни правителя обращались к буддийскому ритуалу, в то время, как эпидемии по-прежнему оставались «в ведении» синтоистских божеств, «отвечавших» за коллективное благополучие. В ведении синтоизма оставались также все природные явления (землетрясения, засухи, наводнения и т. п.), на которые, как считалось, не распространялось могущество будд и бодхисаттв.

Правда, современные понятия «коллективное» и «индивидуальное» не вполне пригодны для описания реалий того времени. Скажем, «государство» в современном понимании, безусловно, является надындивидуальным образованием. Но в древней Японии государство персонифицировалось в правителе, и потому некоторые термины (микадо, кокка) означали одновременно как «государство», так и собственно правителя.

Как раз эта неразделенность заключала в себе возможность использования в качестве официальной государственной идеологии как буддизма, так и синтоизма. Характерно, что при этом буддизм воспринимался прежде всего как магический инструментарий для обеспечения целостности государства. Как показала дальнейшая история Японии, именно «примитивный» синтоизм сумел стать основой японской культурно-идеологической системы, в то время, как все иноземные учения служили лишь поставщиками отдельных ее элементов, которые, будучи включены в нее, радикально меняли свой первоначальный смысл.

***

В период Кофун в Японии произошли важнейшие общественные и культурные перемены. Появилась значительная социальная и имущественная дифференциация, выделился непроизводительный слой управляющих, развилась высокая степень отчуждения труда (трудовая повинность и налоги). Разрозненные общины времени Яёй были объединены под властью правителей Ямато, обосновавшихся в районе Кинай. Это стало возможным ввиду опережающего технологического развития этого региона (прежде всего, благодаря активным контактам с континентом): возросшей продуктивности хозяйства благодаря прогрессу ремесла и агротехники, более широкому применению металлического оружия и, орудий труда. Все это позволяет говорить о том, что в конце периода Кофун в Японии сформировалось раннегосударственное образование.