4. Религиозное сознание
4. Религиозное сознание
«Народ верующих», говорят обычно, характеризуя религиозную жизнь феодальной Европы. Если здесь подразумевается, что концепция мира, из которого исключено сверхъестественное, была глубоко чужда людям той эпохи, или, точнее, что картина судеб человека и вселенной, которую они себе рисовали, почти полностью умещалась в рамках христианской теологии и эсхатологии западного толка, — это бесспорная истина. Неважно, что временами высказывались сомнения относительно «басен» Писания; лишенный всякой рациональной основы, этот примитивный скептицизм, который обычно не был присущ людям просвещенным, таял в минуту опасности, как снег на солнце. Позволительно даже сказать, что никогда вера не была так достойна своего названия. Ибо старания ученых придать чудесам опору в виде логического рассуждения, прекратившиеся с упадком античной христианской философии и лишь на время оживившиеся при каролингском Ренессансе, возобновились только к концу XI в. Зато было бы грубой ошибкой представлять себе кредо этих верующих единообразным.
Дело не только в том, что католицизм еще был далек от окончательной разработки своей догматики: самая строгая ортодоксия разрешала себе тогда гораздо больше вольностей, чем в дальнейшем, после схоластической теологии и контрреформации. И не только в том, что на зыбкой границе, где христианская ересь вырождалась в противостоящую христианству религию, древнее манихейство сохраняло приверженцев, которые то ли унаследовали свою веру от групп, с первых веков средневековья упорно остававшихся верными этой преследуемой секте, то ли, напротив, после долгого перерыва, получили эту веру из Восточной Европы. Серьезнее было то, что католицизм не вполне завладел массами. Приходское духовенство, вербуемое без должного контроля и дурно образованное (чаще всего образование сводилось к случайным урокам какого-нибудь священника, тоже не больно ученого, даваемым мальчишке, который, прислуживая при мессе, готовился принять сан), оказывалось в целом — интеллектуально и морально — не на уровне своей задачи. Проповеди, которые одни только могли по-настоящему открыть народу доступ к тайнам, заключенным в священных книгах, читались нерегулярно. В 1031 г. собор в Лиможе был вынужден восстать против ложного мнения, что чтение проповедей надо, мол, дозволить только епископам, епископ разве мог растолковать Евангелие всему своему диоцезу?
Католическую мессу служили более или менее правильно — а порой весьма неправильно — во всех приходах. Фрески и барельефы, эти «книги для неграмотных» на стенах или на карнизах главных церквей, поучали трогательно, но неточно. Наверное, почти все прихожане в общем кое-что знали о самых впечатляющих эпизодах в христианских изображениях прошлого, настоящего и будущего нашего мира. Но наряду с этим их религиозная жизнь питалась множеством верований и обрядов, которые были либо завещаны древнейшей магией, либо возникли в сравнительно недавнюю эпоху в лоне цивилизации, еще способной к живому мифотворчеству, и оказывали на официальную доктрину постоянное давление. В грозовом небе люди по-прежнему видели сонмы призраков: это покойники, говорила толпа; это лукавые демоны, говорили ученые, склонные не столько отрицать эти видения, сколько подыскивать для них почти ортодоксальное толкование{59}. В селах справлялись бесчисленные, связанные с жизнью природы обряды, среди которых нам благодаря поэзии особенно близки празднества майского дерева. Короче, никогда теология не была столь чужда коллективной религии, по-настоящему прочувствованной и переживаемой.
Несмотря на бесконечные оттенки, обусловленные местной средой и традицией, можно при таком понимании религиозного сознания выделить несколько общих элементов. От нас, конечно, ускользнет немало глубоких и волнующих черт, немало страстных вопросов, наделенных вечным человеческим смыслом; но мы вынуждены ограничиться здесь упоминанием о тех направлениях мысли и чувства, влияние которых на социальное поведение было, по-видимому, особенно сильным.
В глазах людей, способных мыслить, чувственный мир представал лишь как некая маска, за которой происходило все истинно важное; язык также служил для выражения более глубокой реальности. А поскольку призрачная пелена сама по себе не может представлять интереса, результатом такого взгляда было то, что наблюдением, как правило, пренебрегали ради толкования. В небольшом «Трактате о вселенной», написанном в IX в. и очень долго пользовавшемся успехом, Рабан Мавр так объяснял свой замысел: «Пришло мне на ум написать сочинение… которое трактовало бы не только о природе вещей и о свойстве слов… но также об их мистическом значении»{60}. Этим в значительной мере объясняется слабый интерес науки к природе, которая и впрямь как будто не заслуживала, чтобы ею занимались. Техника при всех ее достижениях, порою немалых, оставалась чистым эмпиризмом.
Кроме того, можно ли было ожидать, что хулимая природа способна извлечь сама из себя собственное толкование? Разве не была она задумана в бесконечных деталях своего иллюзорного развертывания прежде всего как творение тайных воль? «Воль» во множественном числе, если верить людям простым и даже многим ученым. Ибо основная масса людей представляла себе, что ниже единого бога и подчиненные его всемогуществу (обычно, впрочем, масштабы этого подчинения представляли не очень-то ясно) находятся в состоянии вечной борьбы противостоящие воли толп добрых и злых существ: святых, ангелов, особенно же дьяволов. «Кто не знает, — писал священник Гельмольд, — что войны, ураганы, чума, поистине все беды, что обрушиваются на род человеческий, насылают на нас демоны?»{61}. Заметьте, войны названы рядом с бурями, т. е. явления социальные стоят в том же ряду, что и явления, которые мы теперь назвали бы природными. Отсюда умонастроение, которое нам продемонстрировала история нашествий: не отрешенность от мира в точном смысле слова, а скорее обращение к средствам воздействия, которые считались более эффективными, чем человеческое усилие. Но если какой-нибудь Роберт Благочестивый или Оттон III могли придавать паломничеству не меньшую важность, чем сражению или изданию закона, то историки, которые то возмущаются этим, то упорно ищут за богомольными путешествиями тайные политические цели, просто показывают свою неспособность снять с себя очки людей XIX в. или XX в. Царственных пилигримов вдохновлял не только эгоизм личного спасения. От святых заступников, к которым были обращены их молитвы, они ожидали для своих подданных и для самих себя обещаний вечной жизни, но также и земных благ. В святилище, как в бою или в суде, они исполняли, как им казалось, обязанности вождей народа.
Мир видимостей был также миром преходящим. Картина последней катастрофы, неотделимая от всякого христианского образа вселенной, вряд ли еще когда-нибудь так сильно владела умами. Над нею размышляли, старались уловить предвещающие ее симптомы. Самая всеобщая из всех всеобщих историй, хроника епископа Оттона Фрейзингенского, начинающаяся с сотворения мира, завершается картиной Страшного суда. Разумеется, с неизбежным пробелом: от 1146 г. — даты, когда автор закончил писать, — до дня великого крушения. Оттон, конечно, считал этот пробел недолгим: «Мы, поставленные у конца времен», — говорит он несколько раз. Так думали сплошь да рядом вокруг него и до него. Не будем говорить: мысль церковников. Это означало бы забыть о глубоком взаимопроникновении двух групп, клерикальной и светской. Даже среди тех, кто, в отличие от святого Норберта, не рисовал гибель мира настолько близкой, что нынешнее поколение, мол, еще не состарится, как она грянет, никто не сомневался в ее неминуемой близости. Во всяком дурном государе набожным душам чудились когти Антихриста, чье жестокое владычество должно предварять наступление Царства Божьего.
Но когда же пробьет этот час, столь близкий? «Апокалипсис» как будто давал ответ: «доколе не окончится тысяча лет…» Надо ли было понимать: после смерти Христа? Некоторые так н полагали и, по обычному счету, приурочивали «день катастроф» к 1033 г. Или же: от рождества Христова? Последнее толкование, кажется, было более принято. Во всяком случае, несомненно, что накануне тысячного года один проповедник в парижских церквах приурочил конец времен именно к этой дате. Если массами тогда и не завладел панический ужас, как изображали нам вожди романтизма, причина прежде всего в том, что люди этой эпохи, внимательно следившие за сменой сезонов и годовым ритмом богослужений, в общем не разбирались в хронологии, и еще меньше — в датах, ясно высчитанных. Мы видели, сколько было грамот без хронологических указаний. А среди прочих — какой разнобой в системах счисления, чаще всего и не связанных с жизнью Христа: годы царствования или понтификата, всевозможные астрономические вехи, пятнадцатилетиий цикл налогового кадастра, когда-то взятый из практики римской фискальной системы! Целая страна, Испания, пользуясь более широко, чем другие, точным летосчислением, почему-то приписывала ему начало, совершенно чуждое Евангелию: 38 лет до рождества Христова. И было ли исключением, что некоторые акты, а чаще хроники, вели счет с Воплощения? Надо еще принять во внимание различные начала года. Ибо церковь подвергла остракизму первое января как языческий праздник. В разных провинциях, в разных канцеляриях наступление этого тысячного года, таким образом, приходилось на шесть или семь различных сроков, которые по нашему календарю располагались от 25 марта 999 г. до 31 марта 1000 г. Более того, приуроченные к тому или иному литургическому эпизоду пасхального периода, некоторые из этих отправных точек были по природе своей подвижными (а значит, предсказать их нельзя было, не имея таблиц, коими располагали лишь ученые) и чрезвычайно усиливали сумятицу в мозгах, обрекая последующие годы на весьма неравную длительность. Вот и получалось, что в одном году частенько повторялось дважды одно и то же число марта или апреля либо праздник одного святого. В самом деле, для большинства жителей Запада слово «тысяча», которое, как нас уверяют, вселяло ужас, не могло обозначать никакого строго определенного этапа в череде дней.
Но можно ли считать вовсе неверной мысль, что предвещание «дня гнева» омрачало тогда души? К концу первого тысячелетия вся Европа не затрепетала вдруг, чтобы тут же успокоиться, когда прошла роковая дата. Однако — а это, возможно, было еще хуже — волны страха набегали почти беспрерывно то здесь, то там и, утихнув в одном месте, вскоре возникали в другом. Иногда толчком служило видение, или большая историческая трагедия, как в 1009 г. разрушение гроба Господня, или же попросту свирепая буря. Иной раз их порождали выкладки, сделанные для литургии, которые исходили из просвещенных кругов и распространялись в народе. «Почти во всем мире прошел слух, что конец наступит, когда Благовещенье совпадет со Страстной пятницей», — писал незадолго до тысячного года Аббон из аббатства Флери{62}. Правда, вспоминая слова святого Павла, что Господь застигнет людей врасплох, «аки тать в ночи», многие богословы осуждали эти дерзкие попытки проникнуть в тайну, коей божеству угодно укрыть свои громы. Но если не знаешь, когда обрушится удар, разве ожидание менее мучительно? В окружающих непорядках, которые мы бы теперь назвали бурлением юности, тогдашние люди усматривали дряхлость «состарившегося» человечества. Вопреки всему в людях бродила неуемная жизнь. Но когда они пускались размышлять, ничто не было им более чуждо, чем предчувствие огромного будущего, открывавшегося перед молодыми силами.
Если людям казалось, что все человечество стремительно несется к своему концу, то с еще большим основанием это ощущение жизни «в пути» было свойственно каждому в отдельности. По излюбленному выражению многих религиозных сочинений, разве не был верующий в сем мире неким «пилигримом», для которого цель путешествия, естественно, куда важнее, чем превратности пути? Большинство, разумеется, не думало о своем спасении постоянно. Но уж если задумывалось, то всерьез и рисуя себе весьма конкретные картины. Эти яркие образы обычно порождались определенным состоянием: весьма неустойчивые души тогдашних людей были подвержены резким сменам настроения. Мысль о вечной награде в сочетании с любованием смертью, свойственным дряхлеющему миру, заставила уйти в монастырь не одного сеньора и даже оставила без потомства не один знатный род: шестеро сыновей сеньора де Фонтен-ле-Дижона ушли в монастырь во главе с самым выдающимся из них — Бернардом Клервоским. Так религиозное сознание способствовало, на свой лад, перемешиванию общественных слоев.
Однако у многих христиан не хватало духу обречь себя на столь суровую жизнь. С другой стороны, они — возможно, не без оснований — полагали, что не смогут заслужить царство небесное собственными добродетелями. Поэтому они возлагали надежду на молитвы благочестивых людей, на накопление аскетами заслуг перед Богом на благо всех верующих, на заступничество святых, материализованное в мощах и представляемое служащими им монахами. В этом христианском обществе самой необходимой для всего коллектива функцией представлялась функция духовных институтов. Но не будем обманываться — именно в качестве духовных. Благотворительная, культурная, хозяйственная деятельность крупных кафедральных капитулов и монастырей была, разумеется, значительной. Но в глазах современников она являлась лишь побочной. Этому способствовали понятия о земном мире как пронизанном сверхъестественным и навязчивая мысль о мире потустороннем. Благополучие короля и королевства — это в настоящем; спасение предков короля и его самого — в вечности; такова была Двойная выгода, которой, по словам Людовика Толстого, он ожидает, учреждая в парижской церкви Сен-Виктор общину регулярных каноников. «Мы полагаем, — говорил также Оттон I, — что благополучие нашей империи зависит от роста богопочитания»{63}. Могучая, богатая церковь создала своеобразные юридические институты; страстно дебатировалось множество каверзных проблем, вызванных приспособлением этого «града» церковного к «граду» светскому и впоследствии нависших тяжким бременем над общей эволюцией Запада. Вспоминая об этих чертах, необходимых для верного изображения феодального мира, как не признать, что страх перед адом был одним из великих социальных фактов того времени?