Глава 1 ИНДИЯ В КОНЦЕ XIX – НАЧАЛЕ XX в.
Глава 1
ИНДИЯ В КОНЦЕ XIX – НАЧАЛЕ XX в.
Социально–политическая ситуация
На рубеже XIX и XX вв. Британская колониальная империя в Индии (юридически – Индийская империя), включавшая нынешние Республику Индия, Исламскую Республику Пакистан и Народную Республику Бангладеш, располагалась на территории более 4,2 млн. кв. км с населением 283 млн. человек (для сравнения: площадь Великобритании составляла 240 тыс. кв. км, население – 38 млн. человек).
В начале XX в. Индия была отсталой страной. Она подошла к этому времени с тяжким грузом огромных социально-экономических проблем: нищетой огромной части ее населения, продолжительными периодами голода и массовых эпидемий и даже абсолютного сокращения численности населения (1891–1901 гг. и 1911– 1921 гг.), низким уровнем продолжительности жизни (23 года). В значительной степени все это было результатом ее колониального подчинения. В Индии преобладало сельское население (около 90%). Горожане были сосредоточены преимущественно в малых городах (5 тыс. – 50 тыс.)[4].
Хозяйственная жизнь страны во многом определялась традициями, разделением общества на касты и религии. В деревне господствовало полунатуральное хозяйство, обремененное полуфеодальными отношениями. Индийская агросфера того времени характеризовалась самими индийцами как абсолютно стагнирующая экономика[5]. В сельском хозяйстве действовали введенные англичанами три основные системы землевладения и налогообложения. Первая – постоянное обложение (постоянное заминдарство) (Бенгалия, Бихар, Орисса, северная часть Мадрасской провинции), по которой землю в собственность получили крупные землевладельцы (заминдары) из брахманских и торговых каст. Они были обязаны платить постоянный земельный налог, который в конце XVIII в. достигал 90% ренты. Вторая – временное заминдарство, введенное во второй половине XIX в. (Соединенные провинции, Центральные провинции, Панджаб). В соответствии с ним земельный налог пересматривался каждые 20–40 лет и права на землю были предоставлены более мелким землевладельцам, преимущественно из высоких землевладельческих каст. Если в деревне земля принадлежала многим собственникам, то они как община несли не только индивидуальную, но и коллективную ответственность за уплату налога. Третья система – райятвари – была введена в Мадрасской и Бомбейской провинциях, начиная с 1850-х годов. Она предоставляла право собственности мелким владельцам земли – райятам («защищенным арендаторам»). Однако многие из них сами не обрабатывали землю, а сдавали в аренду[6].
Большая часть сельских жителей не имела своего хозяйства. Это были в основном низшие касты и племена, находившиеся в социальном и экономическом подчинении у своих хозяев (фактически батраки или кабальные работники. Вместе с членами семей в 1901 г. их насчитывалось более 50 млн. человек). Почти все безземельные работники, арендаторы и многие мелкие собственники были должниками ростовщиков. В деревне сохранялись пережитки феодальных отношений – взимание произвольной ренты, бесплатный труд арендаторов на помещиков, сборы или поборы за пользование пустошами, пастбищами, водой из прудов, а также внеэкономическое принуждение, связанное с выполнением кастовых обязанностей, закрепленных за низшими кастами.
Введенная англичанами система землевладения предполагала получение больших налогов, а также поощрение сельскохозяйственного производства на экспорт. На деле получилось, что при сохранении постоянного «вечного» налога (что облегчало давление на помещика-заминдара) британские власти многократно увеличивали ренту за землю. К началу XX в. налог составлял лишь 4% валового дохода сельских производителей. Помещики не были заинтересованы в рискованном капиталистическом сельском хозяйстве. Они предпочитали традиционные формы использования земли. Сдача ее в субаренду, ростовщичество были для них более надежными и доходными, чем капиталистическое производство. В итоге расширялся паразитарный слой посредников.
К началу XX в. индийская буржуазия была еще весьма слабой и немногочисленной. Многие ее группы были «встроены» в оборот английского капитала или зависели от заказов правительства. Буржуазия состояла из нескольких конфессиональных или кастовых групп – парсы, марвари (джайны), гуджаратские баниа (индусы), мусульманские бохра и ходжа. Они нередко действовали за пределами своих этноконфессиональных районов. Английский торговый и банковский капитал преобладал в промышленности, в том числе в двух главных центрах Индии – Бомбее (Мумбаи) и Калькутте (Колкате)[7]. Численный рост имущих классов к началу XX в. сопровождался созданием современных форм экономической организации – коммерческих фирм, аукционных компаний, банков, а затем фабрик и плантаций.
В промышленном производстве, в основном на мелких предприятиях, было занято около 4,5 млн. человек. Из них фабрично-заводских рабочих было около 1 млн. человек. Для их положения были характерны тяжелый, преимущественно ручной труд по 12 и более часов в день, низкая заработная плата, зависимость от подрядчиков по найму (джобберов). Кастовая и конфессиональная разобщенность рабочих препятствовала их консолидации. В своем большинстве они были выходцами из деревень и в городе проживали в трущобах, без семей. После нескольких лет изнурительного труда они возвращались в деревню. Им на замену приходили сыновья. Такой цикл повторялся из поколения в поколение[8].
В Индии к тому времени было 6% грамотных (18 млн. человек). Из них около 500 тыс. лиц получили образование на английском языке, в основном среднее. Нарождавшийся современный средний класс в начале XX в. был представлен торговцами, чиновниками в государственном аппарате (торгово-конторскими и банковскими работниками), служащими английских компаний, муниципальных учреждений, учителями школ и преподавателями колледжей, медицинскими работниками, адвокатами, судьями в местных судах (все, как правило, на низких должностях). В Индии традиционно умственный труд противопоставлялся физическому, что находило отражение в кастовом составе служащих. Большую часть работников умственного труда составляли выходцы из высших каст, значительное число которых имело английское образование. После восстания 1857–1859 гг. англичане учли, что получившие такое образование индийцы, как правило, не поддерживали восставших и сделали ставку на привлечение индийцев из высших каст на государственную службу. В Индии стала создаваться сеть учебных заведений с преподаванием на английском языке. В 1858 г. были открыты сразу три университета – в Калькутте, Бомбее и Мадрасе. К этому же времени относится появление национальной печати и профессионально-деловых объединений[9].
Административная система Индийской империи имела атрибуты суверенного государства – правительство, армию, государственный аппарат, финансовые органы. Однако управление осуществлялось из Лондона министром по делам Индии и Бирмы в английском правительстве. Оно же назначало генерал-губернатора Индии, который имел почти неограниченную власть и как представитель короля-императора Великобритании, носил титул вице-короля. Корпус чиновников формировался почти целиком из англичан, которые сдавали экзамены в Индийскую гражданскую службу (ИГС). Число индийцев в ИГС к началу XX в. было незначительным. При вице-короле и губернаторах провинций имелись законодательные советы из назначенных властью лиц и располагавшие только совещательными функциями.
Индийская империя состояла из Британской Индии, в состав которой входили провинции во главе с губернаторами и лейтенант-губернаторами (Бенгалия, Бомбей, Мадрас, Бихар-Орисса, Соединенные провинции, Центральные провинции, Панджаб), а также провинции, возглавляемые комиссарами (Северо-Западная пограничная провинция (СЗПП), Белуджистан и Ассам). Центр и юг страны, а также крайний север занимали 562 княжества (около половины территории всей Индии с населением около 25% всего населения Индийской империи). Наиболее крупные из них: Хайдарабад, Майсор, Траванкор, Кочин, Бхопал, Гвалиор, Индор, Джамму и Кашмир. Княжества имели отдельные вассальные соглашения с колониальной властью, но фактически их делами занимался Политический департамент при генерал-губернаторе, который действовал через британских резидентов, ведавших одним крупным или несколькими мелкими княжествами[10].
Реальную основу британского колониализма составляли экономическая эксплуатация и расовая дискриминация. Господство белого меньшинства чужеземцев с их комплексом превосходства и пренебрежением экономическими интересами огромного большинства индийцев были тем общественно-экономическим фоном, на котором развивались события в Индии. К тому же в канун XX в. голод охватил страну. От него страдали десятки миллионов человек. В довершение в то же время вспыхнула эпидемия чумы, от которой умерло более шести миллионов человек[11].
О бедственном положении индийского народа свидетельствовали не только индийские, но и многие иностранные исследователи. Так, американский историк Уилл Дюрант пришел к выводу, что «ужасная нищета в Индии – это обвинительный приговор ее чужеземному правительству, которое невозможно оправдать… Существует множество свидетельств того, что британское владычество в Индии является бедствием и преступлением». Это абсолютно отличается от мусульманского господства, писал Дюрант. Мусульманские захватчики пришли, чтобы остаться, и их потомки называли Индию своим домом. То, что они забирали в качестве налогов, они расходовали в Индии, развивая ее ремесла, сельское хозяйство и другие ресурсы, обогащая литературу и искусство. «Если Британия поступила бы так же, то Индия сегодня была бы процветающей страной. Но ее нынешнее ограбление стало совершенно невыносимым. Год за годом Британия разрушает один из величайших и кротких народов»[12].
История Индии первой половины XX в. была прежде всего связана с национально-освободительной борьбой индийского народа против колониального господства Англии. Результатом этой борьбы стало завоевание независимости страны в 1947 г. Решающую роль в этой борьбе сыграл Индийский национальный конгресс (Конгресс, ИНК), при участии в ней и других политических сил.
Деятельность социально-религиозных реформаторов и просветительских обществ
Идейными предшественниками Конгресса были отдельные лица и организации, которые в XIX в. внесли свой вклад в формирование национальной идеологии и политики. Они изменялись по мере развития колониальной Индии под влиянием событий в общественной, экономической и политической жизни.
Выработка национального самосознания началась с религиозного реформаторства, основы которого заложили Раммохан Рай (1774–1833), Дайянанда Сарасвати (1824–1883), Рамакришна Парамахамса (1836–1886), Свами Вивекананда (1863–1902) и многие другие. В организационном плане эта работа сосредоточилась вокруг таких обществ, как «Брахмо самадж» (Общество [почитания] Брахмана), «Арья самадж» (Общество ариев или Общество просвещенных) и подобных им[13].
Основанное в 1828 г. Раммохан Раем[14] «Брахмо самадж» было первым религиозно-реформаторским движением, которое поставило перед собой задачу ответить на вызовы европейского колониального влияния в Индии. И этим ответом стало признание важности и полезности европейской культуры и образования. «Западничество» стало модным в высших индийских кругах, что привело к отходу от некоторых традиций и обычаев индийского общества (в том числе таких, как средневековая практика самосожжения вдов на погребальном костре умершего мужа, которая была запрещена Законом о предотвращении сати в 1829 г.). По существу, речь шла о признании и ассимиляции того хорошего, что было в западной культуре, не отказываясь от основ индуизма, который нуждался в реформировании и очищении.
Последователь Раммохан Рая в «Брахмо самадж» Дебендранатх Тагор (1817–1905) продолжил работу по модернизации индуизма, освобождению его от суеверий и многобожия[15]. Другой крупный лидер «Брахмо самадж» Кешаб Чандра Сен (1838–1884) полагал, что Запад может принести в Индию науку, а Индия – дать Западу религию и духовность. И что спасение мира состоит в гармоничном сочетании того и другого. Поиски нового соотношения индуизма с христианством привели к отходу от «Брахмо самадж» многих деятелей, у которых не было существенных связей с западной культурой и которые были глубоко укоренены в индусской традиции и религии.
Вслед за Бенгалией брахмоистское движение распространилось в Мадрасе, где в 1864 г. возникло общество «Веда самадж» (Ведическое общество). В 1867 г. в Бомбее было основано «Прартхана самадж» (Молитвенное общество), которое выступало, как и в Бенгалии, за отмену детских браков и дискриминации женщин. В него входили люди, получившие английское образование. Поэтому оно было малочисленным (102 человека в 1882 г.). Более массовой организацией было религиозно-реформаторское общество «Арья самадж» (1875 г.), насчитывавшее в 1891 г. около 40 тыс. человек[16].
Его основатель Дайянанда Сарасвати (1824–1883), по происхождению брахман из Гуджарата, вошел в историю Индии как первый активный проповедник реформированного индуизма. Выдвинув лозунг «Назад к ведам!»[17], Дайянанда требовал «очищения» индуизма от всех позднейших наслоений и возврата к первоначальной простоте ведийских гимнов. Он заявлял, что жесткая кастовая система, базирующаяся на принципе рождения, а не на достоинствах человека, так же как и концепция неприкасаемости, не имели санкции в ведах и поэтому были чужды индуизму. Идеалом социального устройства общества, по мнению Дайянанды, является древнеиндийская система чатурварнья[18], в которой успех общества зависел от добросовестного исполнения своего предназначения каждого из его членов. В ведах, утверждал Дайянанда, нет оправдания концепции превосходства или неполноценности какой-либо из варн. По его мнению, все варны были равны[19]. Впоследствии этой главной мыслью Дайянанды воспользовались фактически все известные высококастовые индусы-реформаторы. Его аргументы приобрели особое значение для оправдания индусского социального строя, в котором нашлось место и идее равенства.
Дайянанда рассматривал веды как единственный источник истинного знания, пытался примирить научное знание и ведийские истины. Он резко критиковал слабые стороны других религий. А его оценки основ ислама позднее использовали сторонники религиозного сепаратизма, как индусы, так и мусульмане. Создавая «Арья самадж», Дайянанда открыл путь к возможности для индуизма стать прозелитской религией. Он внедрил в практику этого общества особый обряд «шуддхи» (очищение), после проведения которого принявшие ранее иное вероисповедание ритуально очищались и возвращались в лоно индуизма. «Арья самадж» развернуло кампанию шуддхи в конце XIX в. в ответ на прозелитскую активность христианских миссионеров на Северо-Западе Индии[20].
Реформистское учение Дайянанды пропагандировало патриотические идеи. Поэтому в своей основе «Арья самадж» стало политическим движением, направленным против британского господства. Дайянанда первым заговорил о необходимости собственно индийского правления – свараджа. Однако он не выступал за немедленное отстранение британцев от власти в Индии. Без проведения необходимых религиозных и социальных реформ политическое подчинение индийцев Англии будет продолжаться, уверял Дайянанда, а изгнание англичан могло бы привести только к смене хозяев над индийцами. Один из руководителей «Арья самадж» заявлял: «Арья не может предпочесть господство индусов-идолопоклонников или мусульман, забивающих коров, просвещенному и толерантному правлению англичан»[21].
Одним из наиболее известных реформаторов индуизма стал Свами Вивекананда, бенгалец из касты каястха. В отличие от своего учителя Рамакришны, который считал конечной задачей каждого человека познание бога и слияние с ним, Вивекананда помещал в центр своей системы не бога, а человека, призывал служить людям, а не догмам, подчеркивая универсализм и гуманизм вед, под которыми он подразумевал главным образом упанишады[22]. Он стремился вооружить индийцев новой этикой силы, характерной для свободных людей. «Нам нужна религия мужества, мужественные теории. Нам нужно образование, чтобы добиться всестороннего развития»[23].
Вивекананда считал, что неприкасаемость и социальная тирания, санкционированные «Ману-смрити», противоречили самому духу индуизма – духу терпимости[24]. Хотя он и критиковал брахманов за их социальный консерватизм, но в целом, как подчеркивает Р.Б. Рыбаков, положительно расценивал брахманский индуизм[25]. Так же, как и Дайянанда, Вивекананда стремился привнести в кастовую систему понятия социального равенства и гармонии. Он объявил такой идеал общественного устройства универсальным, полагая, что им может воспользоваться и Запад, который страдает от «жесткой, холодной и бессердечной конкуренции». «Закон Запада – конкуренция, наш закон – каста. Каста – это разрушение конкуренции, ее обуздание и контроль над нею, смягчение ее жестокостей, чтобы облегчить путь человеческой души через таинство жизни»[26].
В последней трети XIX в. стали появляться просветительские организации среди сикхов. В 1873 г. в Амритсаре было основано общество «Шри гуру Сингх сабха», целью которого было распространение образования и введение панджаби в качестве языка обучения в колледже в Лахоре. В 1879 г. было создано общество «Сингх сабха», которое ставило своей задачей пропаганду образования на панджаби, издательскую деятельность, связанную с выпуском религиозной и исторической литературы сикхов. В 1892 г. при содействии этого общества был открыт колледж хальсы («чистой» общины сикхов) при университете в Амритсаре. В 1890-х годах на основе сикхских просветительских обществ были созданы первые сикхские политические организации[27].
Последняя треть XIX в. была отмечена появлением просветительства среди индийских мусульман, особенно в Панджабе, Бенгалии и Северо-Западных провинциях. Одной из первых просветительских организаций стало основанное в 1863 г. в Калькутте, столице Британской Индии, «Мусульманское литературное общество». Инициатором его создания был писатель и общественный деятель Абдул Латиф. Ему принадлежала идея создания колледжа по европейскому образцу для мусульманской молодежи. В 1877 г. он основал Национальную мусульманскую организацию, которая к началу 1880-х годов имела более 30 отделений в Бенгалии и других провинциях.
Деятельность подобных мусульманских организаций во многом опиралась на поддержку колониальной администрации и была направлена на европеизацию образования мусульман. Их руководители не отказывались от религиозно-общинной работы и даже противопоставляли мусульманское просветительство индусскому.
Эти первые организации оказали немалое влияние на деятельность последующих просветителей. Одним из наиболее заметных среди них был Сайид Ахмад Хан (1817–1898). Он выступал за распространение среди мусульман светского образования и расширение сферы применения языка урду. Центром его деятельности стало Переводческое общество, основанное в 1864 г., и Мусульманская конференция по просвещению (1886 г.), а также Алигархский колледж (1877 г.). В Переводческом обществе на язык урду переводились английские книги по истории, экономике, философии. В Алигархском колледже, наряду с основами исламской теологии, преподавались светские дисциплины, изучались европейская культура, английский язык и литература. Студенты в Алигархском колледже воспитывались в духе лояльности к британской короне.
Вначале Сайид Ахмад Хан выступал с позиций «единой Индии». В своей лекции в Патне в январе 1883 г. он говорил: «Индия – родина индусов и мусульман… Наше длительное пребывание в Индии изменило нашу кровь и сделало нас единым целым. Наш внешний вид стал чрезвычайно схожим, наши лица изменились настолько, что стали похожи одно на другое. Мусульмане восприняли сотни обрядов и обычаев индусов, а индусы заимствовали бесчисленное множество привычек и манер поведения мусульман. Мы настолько сблизились друг с другом, что выработали новый язык – урду, который нельзя назвать языком только индусов или только мусульман. Таким образом, – продолжал Сайид Ахман Хан, – если мы оставим в стороне вопрос веры, который является вопросом отношений между человеком и Богом, то мы – индусы и мусульмане – одна нация, так как принадлежим одной земле. Мы, индусы и мусульмане, и вся наша страна сможем добиться прогресса только на пути единства, взаимной любви и чувства товарищества. Любая жестокость, враждебность или недоброжелательство непременно приведут к разрушению нашего единства и обрекут нас на гибель». В феврале того же года в Лахоре Сайид Ахмад Хан заявил: «Под словом "нация" я подразумеваю индусов и мусульман, вместе взятых… Для меня несущественно, к какой религии они принадлежат. Но вот, что мы должны принять во внимание – это тот факт, что все мы, неважно кто – индусы или мусульмане – сыновья одной и той же земли»[28].
«Термины индус и мусульманин, – утверждал он, – являются лишь указателями религиозной принадлежности. Фактически все общины, проживающие в Индии, представляют единый народ… Их политические интересы нельзя отделять друг от друга. Сейчас не время позволить религии стать разделительной линией между гражданами страны»[29].
Тем не менее, исподволь развивалась другая тенденция, направленная на противопоставление индусской и мусульманской общин. Она нашла свое выражение как в изменении позиций самого Сайид Ахмад Хана, так и в организационных принципах созданного им в 1877 г. Алигархского колледжа, в котором вначале обучались как мусульмане, так и индусы. Однако довольно быстро этот колледж превратился в эксклюзивное мусульманское учебное заведение и центр мусульманской общественной мысли. Его задачей стало воспитание у студентов чувства религиозной исключительности, а также «преданности» британской власти[30].
В созданную Сайид Ахмад Ханом в 1888 г. Объединенную патриотическую ассоциацию входили как мусульмане, так и индусы. Однако уже в 1893 г. она прекратила свое существование. Вместо нее была образована сугубо мусульманская Англо-восточная оборонительная ассоциация Верхней Индии[31]. Эта ассоциация выдвинула задачи защиты политических интересов мусульман, противодействия массовой агитации среди них (чтобы не привести к такому же «мятежу», который произошел в 1857 г.), поддержки действий, направленных на укрепление стабильности колониальной власти, и лояльности британскому правлению[32].
Сайид Ахмад Хан полагал, что в случае ухода Англии из Индии страной станут править или индусы или мусульмане. В речи 14 марта 1888 г. в Мируте он сказал: «Предположим, что всем англичанам и всей английской армии пришлось бы покинуть Индию с их пушками и другим великолепным оружием и всем иным вооружением, то кто стал бы правителем Индии? Разве возможно, чтобы при этих обстоятельствах две нации (курсив наш. – Ф.Ю., Е.Ю.) – мусульмане и индусы смогли бы сидеть на одном и том же троне и оставаться равными во власти? Совершенно ясно, что это невозможно. Необходимо, чтобы одни из них победили других и сбросили их»[33]. Таким образом, Сайид Ахмад Хан не только противопоставлял «две нации» – мусульман и индусов, но и заявлял о том, что вместе они не смогут ужиться во власти.
В своих речах в 1887–1888 гг. Сайид Ахмад Хан выступал против участия мусульман в деятельности созданного в 1885 г. Индийского национального конгресса. Он считал, что если в Индии будет установлена парламентская форма правления, как это планировал Конгресс, то интересы мусульман, как меньшинства, пострадают[34].
В конце XIX в. начал свою деятельность один из крупнейших лидеров мусульманского возрождения – поэт, философ и политик Мухаммад Икбал (1877–1938), который сочетал в своем творчестве духовное начало ислама со стремлением модернизировать общество. Он полагал, что мусульмане могут реконструировать и построить современное общество только на основе ислама. Икбал считал, что ислам может служить объединяющим началом в жизни мусульман, в их динамичном социальном и общинном развитии. Он пытался соединить материальное и духовное начала, выступал против западной секулярной идеологии. Икбал писал: «Ни один народ не может позволить себе отвергнуть полностью свое прошлое, поскольку именно прошлое определяет его личную идентичность»[35].
Заметным общественно-политическим явлением конца XIX – начала XX в. были небрахманские и антибрахманские движения, охватившие многие районы Индии. В них участвовали практически все касты, кроме брахманов, и нередко они были направлены против брахманов, как главных идеологов кастовой системы и эксплуататоров остальных, особенно низших, каст.
Корни проблем межкастовых отношений уходят в традиционную иерархическую структуру индусской общины. Каждый индус рождается в соответствующей касте. В свою очередь, каждая каста входит в варновую систему, состоящую из четырех варн, или социальных общностей. В отличие от касты, варна – понятие сакральное. Наверху этой социальной пирамиды располагались брахманы – священники, наставники, советники правителей, учителя. Им возбранялся физический труд. Брахман считался воплощением бога на земле, все были обязаны ему прислуживать.
Ниже брахманов были кшатрии, отвечавшие за управление государственными делами, военное дело, защиту подданных, соблюдение ими обычаев своей касты. Еще ниже находились вайшьи – торговцы и ростовщики. Эти три варны еще назывались «дваждырожденными». Мальчики из этих варн были допущены к обучению сакральному знанию на санскрите, а обряд упанаяна давал им второе рождение. Четвертая варна – шудры – таких прав не имела. Шудры были обязаны служить «дваждырожденным», обрабатывать землю, но не владеть ею. За пределами этой четырехварновой системы находились неприкасаемые. Представители всех четырех варн считались «чистыми», представители неприкасаемых – «нечистыми», ритуально оскверняющими всех остальных индусов, особенно брахманов и кшатриев. Эта социальная организация индийского общества, возникшая в первом тысячелетии до н.э. была сугубо иерархической, что выражалось в неравноправии сначала варн, а впоследствии и каст. В отличие от общеиндийских варн, касты имели местный характер.
Каста – это эндогамная группа родственников, верящих в происхождение от одного предка. Члены касты могут вступать в брак только между собой. Основой касты является семья. Семья входит в состав рода, который считается экзогамным. Это значит, что вступать в брак могут только члены разных родов. Поскольку каста – закрытая группа, то чтобы быть ее членом, надо в ней родиться. Родство лежало в основе сплоченности касты, отношений солидарности и взаимопомощи между ее членами. Каста контролировала все аспекты жизнедеятельности человека. Каждая из каст могла иметь десятки подкаст, которые на протяжении веков сохраняли свою идентичность.
Одним из результатов функционирования кастовой иерархии в течение веков стало создание всепроникающей социальной системы, позволявшей высшим кастам, особенно брахманам, духовно, идеологически и материально эксплуатировать средние и низшие касты. При этом брахманы занимали самые престижные позиции в обществе.
Система каст является основой социальной структуры индийского общества. Она со временем претерпела заметные изменения, однако не только не исчезла, но и сегодня продолжает жить и играть большую роль в социально-экономической и политической жизни Индии[36]. Индуизм дал идеологическое обоснование кастовой системе. Поэтому идеологи небрахманских движений в борьбе против кастовой дискриминации бросали вызов индуизму. Они призывали критически относиться к священным книгам индусов, переориентировать внимание социальных реформаторов на борьбу за гражданские права и светское начало в обществе, а решение проблемы низов видели в их самоутверждении, чему должна была способствовать масштабная экономическая и культурная помощь им со стороны государства и общества.
Первые выступления небрахманских каст были связаны с антифеодальными по своей сути крестьянскими движениями на западе Индии. В последней трети XIX в. небрахманское движение уже пустило корни в среде крестьянства, особенно в Махараштре. Его возглавил демократ-просветитель Джотиба Пхуле (1827–1890). Выходец из низкой касты шудр (садовников-мали), он стал подлинным трибуном ремесленников и мелких торговцев, а также сельскохозяйственных работников – неприкасаемых. Пхуле утверждал, что брахманы монополизировали административные и иные службы, юриспруденцию и образование, пользовались бесконтрольной властью над всем обществом. Он подчеркивал, что колониальные власти содействовали сохранению и даже усилению брахманского господства. Он выступал за ликвидацию традиционной системы внутриобщинного обмена услугами, наследственно закрепленными за кастами.
Пхуле заявлял, что четырехварновая система с момента ее зарождения была рассчитана на эксплуатацию низших каст высшими. Основанное им в 1873 г. «Сатьяшодхак самадж» (Общество правдолюбов) впервые в истории отношений между кастами бросило вызов многим брахманским привилегиям. Главным принципом деятельности этого общества стал отказ от обращения к брахману как к служителю культа и посреднику между богом и людьми. Из-за этого религиозные суды, состоявшие из брахманов-пандитов, стали жестоко карать тех, кто нарушал традицию. Однако члены «Сатьяшодхак самадж» отстаивали свою правоту, обращаясь к светским судам.
Пхуле выступал за равенство людей не только перед богом, но и в жизни, требовал отказа от дискриминации неприкасаемых, свободного общения между представителями всех каст и религиозных общин, равноправия для всех, в том числе женщин. Он полагал, что главным средством достижения равноправия должны стать образование и просвещение масс, развитие антикастового сознания, борьба против монопольного господства брахманов в общественной жизни. Пхуле считал, что все небрахманские касты, в том числе и неприкасаемые, являются исконными жителями Индии, которым захватчики-арии[37] отвели низшее место в своей социальной иерархии[38].
Свои усилия Пхуле сосредоточил на создании универсальной для всех индийцев религии, новых свадебных ритуалов и на воспевании самобытной и равноправной крестьянской общины «неариев». В книге «Сарваджаник сатья дхарм» (Всеобщая религия истины) Пхуле предлагал принять новый моральный кодекс, основанный на принципах гуманности, терпимости и равенства между людьми.
Небрахманское движение пыталось оспорить притязания брахманов на то, что именно они создали общенациональную культуру. По мнению Пхуле, на смену брахманской культуре должна была прийти культура всего народа. Нельзя создать нацию (имеется в виду страна, государство), заявлял Пхуле, не преодолев главную силу на пути единения граждан, – кастовую систему. Он обвинял брахманизм в создании препятствий к достижению национального единства[39].
Усилению брахманского влияния во многом способствовало британское правление, которое опиралось прежде всего на пандитов (ученых-брахманов), сотрудничавших с англичанами в качестве советников. Этому также способствовало проведение переписей населения, в которых впервые стало отмечаться деление на касты.
В конце XIX в. выступления небрахманских и низших каст имели место в южных районах Индии, где господство брахманов в идеологической и социальной сферах было, по существу, абсолютным. Находясь наверху кастовой пирамиды, брахманы выступали в качестве самых ревностных защитников кастовой системы, ограничивая возможности для развития остальных каст.
Первый период борьбы отдельных неприкасаемых каст за изменение своего традиционного положения характеризуется в индийской историографии как движение «угнетенных классов». Вплоть до конца XIX в. неприкасаемые не имели общественных и политических организаций. В 1892 г. появились первые две организации неприкасаемых – ади-дравидов и париев в Мадрасском президентстве. А к 1910 г. в стране действовали уже 11 организаций неприкасаемых: семь – в Мадрасском президентстве, две – в Бомбейском, по одной – в Бенгалии и Центральных провинциях[40].
В конце XIX – начале XX в. борьба за улучшение положения керальских низших каст была тесно связана с именами крупных социальных реформаторов. Одним из них был Айянкали (1863–1941). В результате его деятельности и активных выступлений касты пулайя, которые нередко сопровождались столкновениями с высокими кастами, в 1900 г. она добились права пользоваться большинством общественных дорог в Траванкоре, хотя многие частные дороги и улицы были для них закрыты еще долгое время. Айянкали впервые организовал забастовку сельскохозяйственных работников пулайя исключительно для того, чтобы добиться права для их детей учиться в государственных школах. Понимая необходимость организованных действий в борьбе против дискриминации, Айянкали создал в 1905 г. «Садху джака парипалпана сангам» (Союз благосостояния бедняков), который добился введения шестидневной рабочей недели для сельскохозяйственных работников, ранее трудившихся без выходных.
Другой керальский реформатор Нараяна Гурусвами (1854–1928) – представитель самой многочисленной касты неприкасаемых ижава (или ирава, илайя, тхийя) в своем подходе к проблеме ликвидации кастовой дискриминации исходил из принципа – одна каста, один бог и одна религия для всех. Он осуждал кастовую иерархию и настаивал на социальном равенстве всех индусов. В начальный период своей деятельности он сосредоточил внимание на строительстве храмов, в которых в качестве жрецов выступали не брахманы, а ижава. Эти храмы были открыты для всех каст, включая бывших сельских рабов, низших из неприкасаемых – пулайя. Таким образом, была нарушена многовековая традиция, в соответствии с которой жрецом мог быть только брахман, а неприкасаемых и близко не подпускали к индусскому храму.
Небрахманские движения носили региональный характер, но со временем приобрели общеиндийское звучание и внесли социальное содержание в борьбу за независимость Индии.