I. Роджер Уильямс; эпоха и идеи

I. Роджер Уильямс; эпоха и идеи

Вернон Л. Паррингтон в своем классическом исследовании «Дух колоний» («The Colonial Mind») выступил пионером в выдвижении гигантской фигуры Роджера Уильямса. И все-таки, выполняя это благородное дело, Паррингтон склонен был изолировать Уильямса от основного потока своего времени и тем исказить и человека и эпоху. Уильямс, писал Паррингтон, «жил и грезил в будущем, которое ему не было суждено увидеть; ему не терпелось принести людям рай, к которому они еще не были готовы. А так как люди еще не были готовы, они не могли понять оснований для его надежды; не поняв же их, они были озадачены, отдались во власть гнева и изгнали его, предоставив ему предаваться своим мечтам в дикой глуши».

Но ведь не «человек вообще» изгнал Уильямса — его изгнал правящий класс массачусетской колонии. И будучи изгнан, Уильямс вовсе не предавался своим мечтам в дикой глуши; напротив, несколько колонистов из Массачусетса, также выступавшие против этого класса, отправились с ним уже в первые недели, а вскоре за ним последовали и многие другие — причем не только из Массачусетса, но и из Англии — и совместными усилиями они превратили дикую глушь в колонию Род-Айленд. Приведенные слова Паррингтона характеризуют Уильямса как благородного, но непрактического мыслителя; а в действительности (как указывал Клинтон Росситер) «и ум и жизненный путь Уильямса характеризовало необычайно тесное единство его духовной и практической деятельности».

Решающее значение Роджера Уильямса заключается вовсе не в его уникальности и не в изгнании, постигшем его за прогрессивные идеи. Оно заключается скорее в органической связи между этими идеями, с одной стороны, и временем и местом его деятельности — с другой, что обнаружилось в тех практических успехах, которых он достиг (с помощью многих людей) в претворении этих идей в жизнь. В данном смысле жизненный путь Уильямса необычайно ярко озаряет американскую колониальную историю.

Рассматривая эгалитаризм Уильямса, его выступление против связывания церкви с государством, его призыв к свободе совести, уместно вспомнить, что все это можно найти в Утопии Томаса Мора (1516 год) — стране, помещенной им, напоминаем, в Америке. «Один из древнейших законов» Утопии, писал Мор, предусматривал,

«что никому его религия не ставится в вину… Вместе с тем, утопийцы не заставляют его угрозами скрывать свое настроение; они не допускают притворства и лжи, к которым, как ближе всего граничащим с обманом, питают удивительную ненависть».

Кроме того, в Утопии богачи не грабят бедняков, а все живут сообща и помогают друг другу (точь-в-точь так поступают индейцы, позднее восторженно писал Роджер Уильямс), и все это чрезвычайно удивительно, писал Мор, ибо:

«При неоднократном и внимательном созерцании всех процветающих ныне государств я могу клятвенно утверждать, что они представляются не чем иным, как неким заговором богачей, домогающихся под именем и вывеской государства своих личных выгод».

Необходимо отметить — и Макс Сейвелл сделал это в своем замечательном исследовании духовной и культурной жизни колоний «Семена свободы», — что идеи религиозной терпимости и целесообразности отделения церкви от государства развивали многие английские современники и друзья Уильямса. Это было, очевидно, частью общего исторического процесса разрыва с феодализмом.

Большое значение для объяснения растущего благоволения, с каким правители Англии взирали на религиозную терпимость, имеет тот факт, что такая терпимость помогала привлекать поселенцев в колониальные области, а этому особенно были рады собственники; отсутствие же ее наносило ущерб свободному развитию торговли, в котором больше всего нуждались купцы. Поэтому собственники в своей пропаганде, направленной на привлечение поселенцев из Европы, неизменно подчеркивали три вещи: либеральную земельную политику; мягкое управление; религиозную свободу. Что же касается торгового аспекта, то обратите внимание на следующие слова в послании лордов Торговой палаты в Лондоне президенту виргинского Законодательного совета[15], датированном 1 сентября 1750 года: «Поскольку терпимость и свобода отправления религии являются столь ценной ветвью свободы и столь существенны для обогащения и улучшения торгующей нации, они всегда должны почитаться священными в колониях их величеств».

Сам Оливер Кромвель размышлял вслух: «Разве это честно: требовать [религиозной] свободы и отказывать в ней другим?» Джон Мильтон развивал идеи религиозной терпимости — ограниченной, правда, протестантами — и в 1641 году следующими словами возвестил о своем отказе принести «присягу на верность», которой незадолго перед тем потребовал обескураженный Карл I:

«Видя, как тирания вторглась в дела церкви, — как тот, кто принимает сан, принуждается взять на себя обязательство стать рабом, да еще принести присягу, которую (если только он не принимает ее, заглушив в себе голос совести) он вынужден будет нарушить или растоптать свою веру, — я решил предпочесть безупречное молчание пред священным алтарем слова, где воцарились порабощение и клятвопреступление».

Сэр Генри Вейн, один из лидеров парламента, в его борьбе против Карла, который сам бывал в Массачусетсе и был хорошо знаком с Уильямсом, писал, касаясь вопроса о взаимоотношениях церкви и государства, то же самое, что утверждал Уильямс: «Правительственные чиновники не вправе выходить за пределы вопросов, касающихся практических дел общения и материальных отношений между человеком и человеком».

Надо еще учитывать, что появление аналогичных сомнений было характерно для большей части европейского континента. То был период коллегиантов, генералистов, фамилистов, антиномианцев, «друзей», «искателей» — Ганса Денка, Валентина Вейгеля, Якоба Бёме, Джайлса Рэндола, Джорджа Фокса и Роджера Уильямса.

Все они ополчались против догмы, авторитаризма и формализма. Все выпячивали Свет, Дух или Слово как наиболее важный источник общения с богом. Все верили в возможность победы над грехом. А многие делали из указанных идей определенные политические выводы, вроде обличения религиозного преследования или осуждения экономического и политического порабощения народных масс. Наиболее прогрессивную позицию среди них занимали так называемые левеллеры — люди вроде Джона Лилберна, Уильяма Уолуина и Ричарда Овертона, чьи произведения выходили в одно время с произведениями Роджера Уильямса и отстаивали в значительной мере аналогичные аргументы и программы.

Обращаясь к Массачусетсу 1630?х годов, когда здесь подвизался Роджер Уильямс, мы видим, что колонию характеризовали социальный протест и брожение умов, противостоявшие церковной олигархии Уинтропа и Коттона. Именно в 1630 году эта олигархия выслала в Англию оппозиционно настроенного купца Томаса Мортона за «подрывное поведение и опасные мысли». Ничего необычного не было и в наказании, которому в 1631 году подвергся некий Филип Рэтклиф; он был приговорен к «бичеванию, отрезанию ушей, штрафу в 40 шиллингов и высылке» за преступление, выразившееся в «произнесении злонамеренных и позорящих речей против властей и церкви».

Уильямс жил в Массачусетсе в пору, когда политическая борьба свободных элементов населения против железных тисков горстки правителей достигла своего апогея. Именно в 1633 году меньшинство, обладавшее избирательными правами, подало свои голоса за то, чтобы губернатор и его помощники избирались ежегодно и чтобы каждый город назначал двух делегатов, на обязанности которых лежало бы сотрудничать с ними в обложении налогами.

В следующем году эти свободные элементы пошли еще дальше и потребовали, чтобы губернатор Уинтроп и Генеральный двор неукоснительно держались положений первоначальной хартии, предоставлявших всему свободному населению право участия в составлении законов. Губернатор Уинтроп и духовенство во главе с Джоном Коттоном — а оно контролировало избирательное право, так как обладало правом определения принадлежности к данной церкви, голосовать же разрешалось только принадлежащим к данной церкви — оказали остервенелое противодействие этому требованию, но потерпели неудачу. Таким образом в Массачусетсе было создано представительное управление — правда, весьма ограниченного типа, при котором у власти находился лишь незначительный «цвет общества», — а Генеральный двор, куда входили губернатор, его помощники и избиравшиеся городами депутаты, был облечен правом зачислять в категорию свободных граждан, облагать налогами и принимать законы.

Олигархия все еще сохранила господствующие позиции, но ей был брошен вызов, ей пришлось пойти на частичные уступки, минувшие события нагнали на нее смертельный ужас. И действительно, выборы, прошедшие в 1634 году в Бостоне, имели явную классовую окраску. Жители города боялись, что «богачи не дадут бедному люду должной толики земли», — страх вполне обоснованный, так как губернатор Уинтроп щедро наделил себя 1800 акрами, а его собратья по классу не слишком отстали от него — Дадли с 1700 и Солтонстол с 1600 акров. Частью этого социального протеста и интеллектуального брожения и явились кощунственные обличения Роджера Уильямса и других.

Несмотря на утверждение столь выдающегося авторитета, как Перри Миллер (в его исследовании «Дух Новой Англии»), что борьба, раздиравшая Массачусетс в XVII столетии, «велась не лицами, принципиально отвергавшими диктаторское или антидемократическое правление святых, а приверженцами религиозных взглядов, шедших вразрез с официальной ортодоксией», мы считаем такой взгляд в высшей степени узким. Между тем Миллер в своем более позднем труде — биографии Роджера Уильямса — применяет тот же взгляд к данной конкретной личности и приходит к заключению, что Уильямс «фактически почти или вовсе не оказал влияния на развитие американских институтов», что прогресс, достигнутый позднее в области религиозной свободы, был завоеван на «совершенно иных основах», нежели те, которые были выдвинуты Уильямсом, и что прославляющие его «как пророка религиозной свободы» удостаивают его нимба, который ему совсем не по голове.

Миллер был озабочен тем, чтобы исправить анахронистическое представление о Роджере Уильямсе и его эпохе, которые обычно характеризовались в исторических исследованиях с точки зрения условий XX столетия. Такое представление, бесспорно, ошибочно и механистично, однако в процессе исправления Миллер хватил через край и разорвал преемственную связь истории. Он выпятил единичное за счет общего и взаимосвязанного.

Правда же заключается в том, что современники самого Уильямса рассматривали его нападки как направленные, по выражению Коттона Мезера, против «всего политического и церковного устройства края». Правда заключается в том, что Джон Уинтроп в своем «Дневнике» за 1645 год утверждал, что «великие вопросы, терзающие наш край, касаются власти правительственных чиновников и свободы народа».

Конечно, Уинтроп говорил о религиозной свободе, но ведь в действительности и понятиях того времени церковь и государство представляли собой единое целое, а чиновники являлись орудиями клира. Вот почему нападки Уильямса били по самому основанию политической, экономической и идеологической структуры общества его времени и оказали весьма глубокое и длительное воздействие на это общество и время. Воздействие это сыграло величайшую роль в «развитии институтов» не только в плане Род-Айленда, где оно оказалось решающим, но и в плане всей Новой Англии, а в конечном счете и Соединенных Штатов в целом.

В то же время, отмечая влияние Уильямса и подобных ему, нельзя игнорировать и решающей власти и влияния Уинтропов, Мезеров и Коттонов на свое и будущее время. Перри Миллер, на мой взгляд, в основном прав, когда он заявляет, что такие люди, как преподобный Джон Коттон, представляли собой «олицетворение того образа респектабельности, правоверности, успеха… который начиная с этого времени господствовал на арене американской религиозной и интеллектуальной жизни». Я бы только указал здесь границы этого господства и добавил еще элемент борьбы против «респектабельности», которая составляла столь значительный компонент американской традиции и столь выдающимся примером которой является Роджер Уильямс. И все-таки нельзя не согласиться, что чрезмерное сосредоточение внимания на Уильямсе, его злоключениях и оправдании рождает тенденцию недооценки реальности длительного влияния Коттонов, а это фактически означает искажение характеристики и самих Уильямсов.

Уильямс действительно верил, что «бог сотворил из одной крови» все человечество. Для него все люди были равны перед богом и потому должны были встречать равное отношение со стороны детей божьих. Уильямс говорил о равном отношении ко всем людям — независимо от цвета кожи и вероисповедания. Особо примечателен тот факт, что он при этом имел в виду и американских индейцев (Уильямс, кстати, являлся автором первого индейско-английского словаря), а также выводил необходимое, но весьма дерзкое заключение, что насильственное отторжение их земель было греховно и потому недействительно, оспаривая тем самым права короля и всех иных лиц на владение землей — оспаривая, по существу, самую основу массачусетской экономики.

Уильямс требовал полного отделения церкви от государства и решительно ополчился против «кровавой доктрины преследования за нравственные убеждения», нападая тем самым на идеологическую основу теократической олигархии в Массачусетсе². Уильямс, понятно, был далеко не индифферентен в вопросах религии; он настаивал на том, чтобы все, даже «самые языческие, еврейские, турецкие или антихристианские нравственные убеждения и культы» пользовались полной свободой и никоим образом не служили поводом для какого-либо преследования.

Уильямс с особой категоричностью отвергал право олигархии требовать от всех жителей колонии присяги на верность и сам отказывался приносить ее. Он считал подобную присягу богохульственной и побеждал членов своей сейлемской церкви выступать против этой присяги.

Роджер Уильямс проповедовал, что «суверенитет, первоначало и основа гражданской власти заключаются в народе», из чего следовало, что

«народ вправе воздвигать и устанавливать такую форму правления, какая ему представляется наиболее подобающей применительно к его гражданскому состоянию. И очевидно, что такие органы управления, какие им созданы и поставлены у власти, имеют не больше власти и не на больший срок, чем это установлено гражданской властью или народным согласием и одобрением».

При этом Уильямс не выхолащивал суть этого взгляда (как это делали Коттоны) утверждением, что, хотя всякая власть исходит от народа, это относится по существу лишь к духовно возрожденным людям, а люди, естественно (особенно если они принадлежат к числу духовно возрожденных), стремятся выполнять волю бога. Стремясь к этому, они знают, что именно правительственные чиновники являются орудиями бога, претворяющими в жизнь его волю; значит, волей народа надо считать волю бога, которую знают и возвещают его слуги, — то есть олигархия!

Государство, считал Уильямс, должно касаться только поведения, а не нравственных убеждений; его делом должна быть забота о благоденствии и мирной жизни граждан. Такое государство необходимо (анархию Уильямс отвергал); и только такое государство находится в согласии с волей бога.

Уильямс после следствия и суда был приговорен к изгнанию, так как он «обсуждал и разглашал разные новые и опасные суждения против власти правительственных чиновников». Сначала приведение приговора в исполнение было отложено, пока не минует зима, но при условии, что Уильямс не будет встречаться с жителями Сейлема. Жители, однако, домогались общества Уильямса, так как они любили его и благоволили ему. Поэтому судебным приставам был отдан приказ о немедленном аресте Уильямса. Как выразился Коттон: «Его развращенное воображение всю зиму давало бы пищу духовным терзаниям края, и, стремясь не допустить этого, судьи решили заставить его еще зимой убраться отсюда».

Только оказав сильное давление на сейлемскую конгрегацию Уильямса (в частности, угрожая отобрать у города необходимые земли), правительственным чиновникам удалось добиться от церкви, к которой принадлежал Уильямс, отрешения его с поста священника. Но даже при этом на стороне Уильямса осталось довольно значительное меньшинство. В первые же месяцы после того, как он был изгнан и достиг нынешнего Род-Айленда (место, где он поселился, он назвал Провиденс), за ним последовало 60 человек, а в течение немногих лет в новый Ханаан стеклось несколько тысяч. Особо надо упомянуть миссис Уильямс, которая, воспитывая шестерых детей и разделяя с мужем его страдальческую и голодную жизнь, неизменно оставалась его верной союзницей и опорой.