Странники-паломники

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

М. Е. Салтыков-Щедрин, который в 1848–1855 гг. был вынужден жить в г. Вятке, в своих «Губернских очерках» (1856–1857) в сказовом, фольклорном стиле описал трудный путь на поклонение: «Собралася Федосьюшка свет-Пахомовна в путь во дороженьку, угодникам божиим помолиться, святым преславным местам поклониться. Оболокалася Пахомовна в ризы смиренные страннические, препоясывалась она нуждой да терпеньицем, обувалася она в чоботы строгие. “Уж вы, чоботы мои, чоботы строгие, сослужите мне службу верную, доведите меня до святых угодников, до святых угодников, их райских обителей! Ты прости, государь-батюшка, ты прости, государыня матушка! Помолитесь вы за мою душеньку грешную, чтобы та душа грешная кресту потрудилася, потрудившись в светлые обители вселилася!”»[578] Это начало очерка «Пахомовна», помещённого в главе «Богомольцы, странники и проезжие».

Вятский этнограф И. Ю. Трушкова приводила этот отрывок из книги Салтыкова-Щедрина, указывая на характерный для Вятского края нищенский промысел: она почему-то полагала, будто здесь обрисован яркий образ вятских нищих: «Специфичным для Вятской губернии духовным явлением было нищенство как религиозное явление, а позднее – и как промысел. Яркие образы вятских нищих рисуются М. Е. Салтыковым-Щедриным в “Губернских очерках”. Православная сущность в них почти сливается с фольклором…» И далее, приведя эту цитату из «Губернских очерков», она продолжала: «Трудничество через дорогу, элементы жизни как христианского подвига, стремления к “высокому и чистому” на фоне супераскетичного, минимального потребления жизненных благ характеризовало нищих. У них отмечалась особая радость любования природой, добродетельность по отношению к людям. Всё это связывалось с образами странников и богомольцев» (курсив, а также стилистические и прочие особенности текста сохраняю. – В. К.)[579].

Значит, Пахомовна – нищая? Но вот сразу за приведённым отрывком у Салтыкова-Щедрина следует такая фраза: «Идёт Пахомовна путём-дороженькой первый день, идёт она и другой день; на третий день нет у Пахомовны ни хлебца, ни грошика; что взяла с собой, всё поистративала на бедныих, на нищиих, на убогиих»[580]. Получается, что она не то что бы бедная, нищая, убогая. Просто она добрая христианка. Да и в самом этом очерке Салтыков-Щедрин перелагал ритмической прозой, наподобие духовного стиха, легенду именно о праведнице. (Кстати, поэтическое обращение к «чоботам» взято Салтыковым-Щедриным как раз из духовного стиха.) Эта паломница в пути своём избежала искушений и козней дьявольских, испытала чудеса и сподобилась узреть обители райские. Вот финал очерка: «И видит Пахомовна: перед нею святая обитель стоит, обитель стоит тихая, мужьми праведными возвеличенная, посреде её златые главы на храмах светятся, и в тех храмах идёт служба вечная, неустанная. Поют тамо гласами архангельскиими песни херувимские, честное и великолепое имя христово прославляючи со отцем и святым духом и ныне, и присно, и во веки веков. Аминь»[581].

В «Губернских очерках» Салтыков-Щедрин использовал преимущественно вятские свои впечатления. Недаром очерки открываются художественным описанием Крутогорска – так он именовал Вятку. Это была первая его большая книга, да и писать он её начал непосредственно после возвращения из вятской ссылки[582].

По словам литературоведа В. С. Вахрушева, в очерках «Аринушка» и «Пахомовна» «рассказчик переносит нас на время в мир древних легенд, в пространство вымысла, не забывая, однако, о том, что речь идёт всё-таки о реальных людях, о вятских крестьянках середины XIX века». Характерно, что в этих очерках «высокий метафорический строй» повествования «соединяется органично с диалектными вятскими словами»[583].

…А Пахомовна – православная паломница, странница.

Священник Сергий Сидоров (1895–1937) в 1930-х гг. набрасывал очерки под названием «О странниках Русской земли». Это не было научным текстом. О. Сергий писал свои очерки, припоминая виденное, узнанное, обобщая всё это. Он называл странничество подвигом, причём исключительно русским, «в котором Русь выявила свой лик»[584]. Разумеется, он имел в виду преимущественно странничество религиозное – паломнические путешествия, поклонение святыням, странничество-юродство и т. п. В соответствии с таким пониманием о. Сергий выделял три вида странничества: во-первых, уход от господствующей Церкви – «путь самости, желания создать свою собственную религию, желания выявить во что бы то ни стало новое»; во-вторых, странничество мятежных душ, особенно интеллигентных – «путь богоискателей, людей жаждущих, но не могущих найти Христа»; и в-третьих – «путь светлый странничества, когда, порвав с уютом и семьёй, становятся странники во имя Христа на дорогу для того, чтобы с неё уйти в могилу». Вот эти третьи – «странники ради странничества», а не ради «ухода» и ради «исканий» – особенно были дороги автору[585]. По суждению о. Сергия, есть одна общая черта, соединяющая «три вида странничества Руси – это скитания по дорогам». Он пояснял: «Все странники связаны с дорогами, знают завораживающую силу путей Руси. Дороги, перелески, тихие предрассветные зори, суровые бури одинаково встречали их, одинаково пели им свои песни… И они возлюбили эти голоса Руси, они предались дороге до конца, предались, исчезнув в её нескончаемых далях. Дорога встречает вступивших на путь страннический, манит к себе душу, вкусившую тревоги исканий»[586].

В научной же литературе типы странников охарактеризованы Т. Б. Щепанской. Она описала убогих (нищих), странников-богомольцев, странствующих святых, самозванцев, вестников, а также действия и ситуации, задаваемые появлением того или иного странника. Правда, именно о паломниках к святым местам у неё немного – чуть больше страницы[587].

А. Б. Мороз, обсуждая народные предания о святом Александре Ошевенском, заметил: «Собственно, нищета всегда связана в традиционной культуре со странническим образом жизни: нищие ходят из места в место, собирая милостыню, нищие – всегда странники»[588].

Нищие странствуют, но не все странствующие нищи[589]. Пахомовна же у Салтыкова-Щедрина паломничала, она брела как раз к «угодникам божиим» – вероятно, к соловецким. Вятчане, как уже сказано, именно на Соловки обычно и хаживали.

Писатель-этнограф С. В. Максимов, в 1856–1857 гг. путешествовавший по Русскому Северу, описывая в своей документальной книге «Год на Севере» направлявшихся на Соловки паломников, тоже, как и Салтыков-Щедрин, сразу переходил на фольклорную стилистику:

«Видится мне дряблая, разбитая ногами и голосом старушонка в крашенинном сарафане, с остроносой сорокой (старинный головной убор замужних женщин. – В. К.) на голове, баба плаксивая, богомольная: вывела она сыновей, дождалась и баловливых внуков. В товариществе попова Гаранюшки баженника-дурачка да Матвеюшки, что позапрошлый год медведь ломал, да не изломал совсем, сама с клюкой, Христовым именем пробирается она в неведомый ей край.

Дребезжит её разбитый голос под волоковыми окнами спопутных городов, сёл и деревушек. В деревушках видят у старухи котомку за плечами, старенькие лаптишки под котомкой – в избу зовут:

– Богомолушка, кормилица?

– Нешто, родимые.

– Куда Бог несёт?

– К Соловецким, родители, за грехи свои Богу помолиться.

– Далеко, кормилушка, далеко. Возьми-ка, сердобольная, гривенку: поставь и за нас свечку там – не погнушайся, богоданная! А вот тебе пятак за проход, пирог на дорогу. Да присядь-ко, касатушка, пообедай.

Бредёт эта старушоночка и цокает: рассказывает про свою родину за густыми сосновыми лесами ветлужскими и кедровыми лесами вологодскими. Молит она милостыньки и у вагана-шенкурца и у холмогора-заугольника. Приходит, наконец, и в длинный Архангельск, но уже не с пустыми руками, хотя и с разбитыми, сильно отяжелевшими ногами. Поскупится она заплатить, из бережливости и скопидомства, лишний грош, её заставят щипать паклю или прясть канатное прядево – и без денег свезут…»[590]

Словом, по Максимову, обычная паломница – вовсе не нищая. Другое дело, что в пути «богомольной старушке» добросердечные крестьяне подают, да к тому же она сама «из бережливости и скопидомства» старается поберечь свой грошик где только можно.

А ужна монастырской ладье, что везла паломников на Соловки, – там-то всякий народ собирался. Максимов продолжал: «Вот она… посреди густой толпы богомольного люда. Едет тут и бородатый раздобревший купец, которому удалось хватить горячую копейку на выгодном казённом подряде. Едет тут и оставленный за штатом недальний чиновник, из духовного звания, распевающий в досужее время церковные стихиры и не пропустивший на своём веку ни одной заутрени и обедни в воскресный день. Едет тут и сухой монах дальнего монастыря из-под Киева, отправленный со сборною памятью и игуменским благословением… Все тут вместе: и светская архангельская дама – вдова с томными глазами, со вкрадчивым разговором и в костюме, имеющем претензию на заметное качество, и бойкая щебетунья баба-солдатка из Соломбалы, и длинный семинарист богословского класса, и дальний сельский поп, низкопоклонный, угодливый, приниженный»[591].

В книге «Сибирь и каторга» (1871) Максимов писал о бродячих артелях лукавых паломников, гораздых обманывать простодушных крестьян, ведь те охотно подавали странникам-паломникам: «Видя в самом процессе трудного пешего путешествия богоугодный подвиг, задавшись мыслью и твёрдо стоя на положении, что только та молитва скорее идёт к небу, которая у самых нетленных тел препоручена заступникам и угодникам Божиим, народ видит затем во всех странниках подобного рода счастливцев, божьих людей. Препоручая себя молитвам этих людей, народ везде, на всех пунктах (даже и на больших торных дорогах), даёт этим странникам бесплатный приют, даровой прокорм и деньги в натуре на дальнюю путь-дорогу и на заздравную и заупокойную просфоры. Главнее всего, с этих странников берут обещание, приправляемое усердною просьбою, не оставлять их святыми подарками на обратном пути и не обходить их избы окольною дорогою, не принеся им тех освящённых памяток, какими с избытком запасаются монахи святых мест и какими в обилии снабжают они богомольцев»[592]. Судя по наблюдениям Максимова, крестьяне, движимые религиозным чувством, сами предлагали «богомольцам» услуги и подаяния. Хотя зачастую те вряд ли бывали достойны такого обращения: «Не знают того и не хотят знать простые и доверчивые деревенские люди, что часто мимо них проходят в Соловки такие артели, которые в прошлом году бродили около Москвы, года через два очутятся в Киеве, ещё через несколько лет попадут на Афон и в Иерусалим. Не знают они, что вся жизнь артелей этих проходит в постоянном, неугомонном бродяжничестве, что бродяжничество успело опутать их соблазнами и тенётами лёгкого промысла так, что многие странники сами не видят во мнимом спасении своём необлыжного греха против личной совести и против общества. Нет простому человеку дела до того, что это – тунеядцы, что артели их сбиваются греховно и большею частью на самых корыстных расчётах и служат одному из семи неумолимых и смертных грехов. Нет нужды решать такие дела, где замешалось дело совести – самые тёмные дела, судить которые народ наш, по многовековой привычке, не умеет и не любит»[593].

В ещё одной книге Максимова, «Бродячая Русь Христа-ради» (1877), большая глава «Богомолы и богомольцы» была посвящена описанию странников-паломников. Вот группа богомольцев на дальнем пути по лесной дороге – к монастырю, где «святые угодники». В недалёкой уже от монастыря деревне с бабы-паломницы местные попросили грош за воду для питья. Другой паломник ей растолковывает: «Тако дело, бабынька, тако празднично дело. За питьё деньги стали просить – значит, угодники близко. Подмонастырщина живёт. Тем здесь торгуют. Всякий норовит около богомольца поживиться, и того дела он ждёт круглый год»[594]. А ведь действительно, у хорошего паломника денежки непременно водятся. Вот в ином месте книги Максимов уже от себя уточнял: «Несмотря на то, что всякий богомолец, в глазах остальных, делается благочестивым человеком, возбуждающим уважение и обязывающим на посильную помощь, дальнее богомолье требует более или менее крупных денежных запасов. Без того никто не пускается в путь, помня от веков неизменное правило-пословицу: “Монастырь докуку любит”, т. е. и молитвы, и приношения». Он пояснял: «В приискивании денег для дальнего монастыря заключаются для богомольного православного люда первые тяжёлые испытания, когда, с одной стороны, голос совести понуждает поспешить с исполнением обета, а обидная нужда и безысходная бедность безжалостно заставляют медлить и откладывать не только на месяцы, но и на целые годы». Вот и собирали денежки: «бережливостью в заработках», займом, а чаще всего – «доброхотными вкладами соседей»[595]. Максимов рисовал сцену, схожую с той, что была в его книге «Год на Севере»: как «страдалец-странник», бредущий «к Соловецким», добирается, наконец, до чьего-то жилья. Там его кормят-поят, оставляют переночевать, а денег за приём не берут и даже сами дают ему копеечки, чтоб свечку угодникам поставить и просвирку вынуть. «Охотливо даются и берутся эти копеечки и, как милостыня, подспоряющая благочестивому подвигу и пособляющая на тот случай, когда невозможен расчёт и нелегка предусмотрительность». Согласно Максимову, «мирским даянием удаётся многим бережливым достигать самых дальних целей богомолья, именно потому, что богомольцы в пути сливаются в народном представлении с нищей братией»[596].

Так что в дорогу паломники отправлялись-то с деньгами, но в пути им волей-неволей приходилось пользоваться «мирским даянием». Это бывало и подспорьем для небогатых странников, и взаимным религиозным долгом. Такие странники уподоблялись «нищей братии», хотя по сути ею не были. Богомольным странникам-паломникам подавали охотно. Идущие на Соловки вятчане возглашали особую, «соловецкую молитву»: «Поусердствуйте, православные, к соловецким на молебен» (имелись в виду чудотворцы)[597].

У актёра и писателя И. Ф. Горбунова в написанных, очевидно, в 1850-х или в самом начале 1860-х гг. «сценах из народного быта» с названием «Постоялый двор» есть эпизод, когда на придорожный постоялый двор зашла «странная», то есть странница – паломница, бредущая в дальнюю пустынь.

«Странница (отворяя дверь). Пущают, матушка, странных?

Кухарка. Отчего жне пущать, у нас всех пущают: постоялый двор на то.

Странница. Бедная я, матушка, неимущая. Христовым именем иду.

Кухарка. Войди, раба божья, милости просим. В пустынь?

Странница. В пустынь, голубушка.

Кухарка. К угоднику?

Странница. К угоднику, матушка.

Кухарка. Много к нему, батюшке, народу идёт. Как же ты, матушка, по обещанью?

Странница. По обещанью, сестрица. Слышала, голубушка, я во сне звук трубный.

Кухарка. Ай, матушка!.. Чего сподобилась! Расскажи, голубка… Ты, может, потребляешь этого-то? (Показывает на водку.) Поднесу…

Странница (стыдливо). Не брезгую мирским даянием. Коли ваша милость будет.

Кухарка. Стыда тут нет, матушка. Вам без этого нельзя – ходите.

Странница. Много мы ходим, матушка, круглый год, почитай, ходим. (Пьёт.) Благодарю покорно, матушка, пошли вам господи на вашу долю».

Эта не брезговавшая «мирским даянием» странница, которая, по собственным её словам, «бедная», «неимущая», – она, как выяснилось из дальнейшего разговора, не совсем нищая. Когда её «хозяина», то есть мужа, «в некруты сдали», приспособилась она быть наёмной служанкой: «Сперва-наперво у аптекаря два года жила, у армянина невступно год жила, а там и пошла всё по купцам». На реплику кухарки, что мол, «у купцов житьё хорошее», поддакнула: «На что лучше: первый сорт житьё! Мне, по моему характеру, только и жить у купцов: женщина я набалованная, кусок люблю хороший, чай мне чтобы беспременно, ну, а по купечеству насчёт этого слободно». Чай в середине XIX в. ещё был напитком дорогим и потому весьма ценился простолюдинами. Так что, оказывается, она вполне неплохо жила по купеческим семьям, да и сама себя называла «женщиной набалованной». А в реплике кухарки, которая припомнила какого-то знакомого ей купца Павла Матвеича, между делом, проведено явственное различие: «У нас, бывало, у Павла Матвеича, от вашей сестры да от нищей братии отбою нет»[598]. То есть «странные» – это одно, а нищие – другое. Похоже, что этой страннице хозяева-купцы позволяли отлучаться к святым местам надолго.

Вот такая женщина, жившая в сравнительном достатке, под старость и могла отправиться в странствие. А это решение требовало выполнения неписаных, но строго соблюдавшихся правил. Передвигаться желательно было пешком, не следовало пренебрегать угощеньем и прочим «мирским даянием», надо было вести себя скромно, вступать в беседы о «божественном» – рассказывать о чудесах, вещих снах, о виденном и слышанном. И даже если человек у себя дома жил не бедно, в пути к святыне он должен был, скажем так, прибедняться.

В написанном от первого лица рассказе П. И. Мельникова-Печерского «Поярков» (1857) повествовалось о встрече на большой дороге. Ехавшие с ямщиком и приостановившиеся ненадолго двое путников услышали «дрожащий старческий голос», напевавший: «Блажен муж, аллилуия» и т. д. То был «старичок в изношенном сюртуке, с котомкой за плечами». «Путевой товарищ» героя-рассказчика решил, что это богомолец, каких «много по большим дорогам». Он, верно, прежде был дворовым человеком богатого барина – псарём либо музыкантом, а как стал стар и не нужен, то отпросился странствовать по святым местам. Оказалось, однако, что это «титулярный советник Поярков», служивший на различных полицейских должностях, да за проступки отрешённый от должности. Поскольку он не мог уже работать, то и пустился «по святым обителям». Сам он говорил о себе так: «…Нашему брату, убогому страннику, в дворянские да в чиновничьи дома ходу мало: у мужичков больше привитаем, от их трапезы кормимся». И тут же признавался, что он, долгое время будучи полицейским чиновником, не знал толком русский народ, только теперь и понял простых людей по-настоящему. Рассказчик тогда прикинул: «Десять лет становым – и на большой дороге нищим! Чудеса!..»[599] Ну, не то чтобы Поярков и в самом деле был совсем нищ, но этот старик, ходивший по Руси, и вправду уподоблялся нищему страннику (хотя его сюртук всё же был не совсем обычен для простого богомольца). Раз ужсподобился пожилой человек бродить «по святым обителям», то должен принять образ страннический и поведение подобающее.

В повести Н. С. Лескова «Житие одной бабы» (1863), написанной на материалах из родной ему Орловщины, есть персонаж-старик Сила Иваныч Крылушкин. Он жил честно, обихаживал стекавшихся к нему из разных мест больных, пользовался всеобщим уважением. Но знали про него такое: «В молодости он тут вёл свою торговлю, а потом, схоронив на тридцатом году своей жизни жену, которую, по людским рассказам, он сам замучил, Крылушкин прекратил все торговые дела, запер дом и лет пять странничал. Он был в Палестине, в Турции, в Соловках, потом жил с каким-то старцем в Грузии и, научившись от него лечению, вернулся в своё запустелое жилище»[600]. Совсем не беден был Сила Иваныч, а странствовать отправился из-за тёмной этой истории с женой. Винил он себя, должно быть, в её преждевременой кончине…

М. Е. Салтыков-Щедрин в одном из «Пошехонских рассказов» (1883) писал о 1840-х гг.: «“Богомолы” в старые годы составляли особую касту, которой жилось сравнительно хорошо. Это были люди, посвящавшие себя странствованиям и молитвенным подвигам. Были между ними искренние, подвижничавшие ради подвижничества, но были и такие, которые смотрели на свои скитания как на выгодное ремесло. Последняя категория выделялась чаще и была очень многочисленна. Ходили они обыкновенно в полумонашеской одежде, состоявшей из длинного чёрного полукафтанья, подпоясанного широким расшитым поясом, застёгнутым на крючки. Волосы подстригали редко, на голове носили высокие шапочки на манер камилавок и ходили, опираясь правой рукой на высокую трость, вроде поповской. Старозаветные помещики (а преимущественно их жены и вообще женский пол), редко выезжавшие из своих гнёзд, охотно их принимали и сажали за господский стол, успокаивали на гостиных перинах и любили с ними беседовать. Предметом бесед обыкновенно служили разные апокрифические сказания: о хождении души по мытарствам; о том, как некто, быв по ошибке отозван от мира сего и потом вновь возвращён к жизни, передавал сокровенные подробности загробного существования, коих был очевидцем; о том, что будет на страшном суде и какая кого и за что ожидает кара. Но в область непосредственных обличений не пускались, и кары, по-видимому, сулили не весьма строгие, потому что домашний помещичий обиход от этих собеседований не изменялся. Помещицы вздыхали, плакали, но вслед за тем слёзы высыхали и жизнь продолжала течь своей обычной колеёй. Вели себя “богомолы” по большей части скромно: сплетен не переносили, вещей плохо лежащих не утаивали и только изредка запутывались в девичьих, как бы во свидетельство, что и у них, как у прочих смертных, плоть немощна. Но это им извиняли, потому что как же с этим быть? Но главное, что в них восхищало и умиляло, – это то, что большинство их круглый год не вкушало скоромной пищи. Иные даже в светлый праздник ограничивались тем, что поцелуют яичко, да и опять за рыбку да за грибки. От этого постоянного воздержания некоторые из них входили в экстаз и прорицали. Предвещали вещи простые, всем близкие и понятные: неурожай или изобилие плодов земных, ненастье или вёдро, войну или мирное житьё, угадывали пол ребенка в утробе матери и проч. Такие прорицатели особенно чествовались»[601].

За ироничной манерой изложения видна привычная для «старых годов» ситуация, когда существовала особая, легко узнаваемая группа людей – странники по святым местам (или же те, кто охотнее странствовал по гостеприимным для них усадьбам и сёлам). И характеристика «богомолов» открывается у Салтыкова-Щедрина заявлением, что им «жилось сравнительно хорошо».

В России «старых годов» обреталось немало таких богомольцев-странников, которые сделали хождение по святым местам способом своего существования. В книге С. В. Максимова «Бродячая Русь Христа-ради» подробно описан этот тип, точнее, два взаимосвязанных типа: «Итак, перед нами два вековечных типа: благодетеля и молельщика». Богатый и занятой благодетель просит, скажем так, профессионального молельщика походить по святым местам, помолиться за него и его близких. «Труд поощряется и оплачивается, – стало быть, и охотников на него сколько угодно»[602].

Историк И. Г. Прыжов, исследователь русского нищенства – человек, настроенный критически, социалист, революционер-нечаевец, выискивавший социальные, а не чисто религиозные причины этого явления, – в своей книге «Нищие на святой Руси» (1862) спорил с И. М. Снегирёвым, который смотрел на нищенство умилённо – как на глубинное проявление русского духа. Согласно же Прыжову, нищенство – это не исконное, а сложившееся исторически явление, и сам русский народ нищих недолюбливал. В таком вот полемическом контексте Прыжов писал: «Невиданное дело, чтобы крестьянин дельный, заботливый, домовитый пустился в нищенство или в далёкое странничество на богомолье»[603]. Нищенство и странничество по святым местам – не совсем одно и то же, и сам Прыжов, как показывает его книга, прекрасно это понимал. Просто в данном случае, в этой вот реплике, ему важно было указать, что справный мужик, дескать, дорожил своим хозяйством и не отправился бы из дому никуда – ни по миру куски собирать (как нищий), ни в паломничество на богомолье (как странник). И действительно, это так: работящий, зажиточный мужик едва ли мог позволить себе роскошь долго бродить по святым местам. Однако члены его семьи: юноша-сын, старик-отец, пожилая тётушка-вдова, старая дева – двоюродная сестрица – они-то как раз и отправлялись в богоугодное странствие, чтобы и его грехи замолить тоже. И тут вот что важно: уходивший в странствие небедный, в общем, человек внутренне готов был принять на себя неписаные правила поведения паломника, войти в образ «божьего человека». Эти правила делали его кое в чём похожим на нищего – именно потому, что нищая братия богоугодна. Собственно, и знаток этой тематики Прыжов, много читавший, немало выискавший в старинных текстах, а также многое видевший и испытавший сам, упоминал, что среди пёстрой вереницы современных ему московских нищих встречались странники и странницы, собиравшие на дорогу ко Гробу Господню, к Соловецким угодникам, к Тихону Преподобному и т. п. Или, живописуя некоего бывшего московского дьякона, которого расстригли «за чрезмерное осушение стеклянной посуды» и который теперь просил «для обогрения плоти и подкрепления духа», Прыжов добавлял, что при нём находился служка и что сам он «четыре года ужвсё сбирается, чтобы идти на Афон»[604].

В рассказе уроженца г. Елабуги Вятской губернии Д. И. Стахеева (1840–1918) «Извоз» в несколько сатирическом ключе обрисована лукавая странница, которая пришла в дом к богатому купцу и, смиренно говоря, что она намерена «с помощью Божией совершить новое путешествие», предлагает «послать какое приношение», то есть попросту просит денег. Вот как она вещала: «Меня Господь взыскал всеми благами жизни, я жила в роскоши и удовольствии тленного мира сего…», а потом перед нею, дескать, предстал некий сияющий дух, и она стала странствовать. Этот сюжет в её изложении слишком уж напоминает что-нибудь житийное. И от простонародья она себя явно отделяла:

«…Она сложила зонт и, тыкая им в мужиков, сердито ворчала:

– Ну вы, мужичьё, посторонитесь»[605].

В рассказе М. Горького «Страсти-мордасти» (1917, из цикла «По Руси») мальчик-инвалид показывал герою свою «зверильницу» – коробочки с пойманными насекомыми. Каждый такой «зверь» был поименован по соответствию с кем-либо из соседей. «Здесь – жук, дядя Никодим, я его на дворе сцапал, он – странник, из жуликов которые; будто на церковь собирает…»[606]

В общем, и настоящие, богомольные странники прибеднялись, и пройдошливые нищие нередко притворялись, будто они собирают денежки на дорогу к святым местам.

А. Дюма-отец, путешествовавший по России, летом 1858 г. совершил поездку по Ладожскому озеру на о. Валаам. На пароходе, которым он туда добирался, находилась сотня паломников. Они «отправлялись к святыням Валаамским». Вот как Дюма описал их: «Странники эти и странницы весьма неприглядны с виду; все они из плебеев, если слово это уместно в применении к русским. С первого взгляда не сразу отличишь мужчин от женщин, единственный зримый признак последних – отсутствие бороды. Одежды, вернее сказать, лохмотья, у тех и других одинаковы. У мужчин и женщин посох в руке, а за плечами изорванная сума»[607]. Значит, русских паломников, действительно, можно было, на взгляд стороннего человека, принять за нищих. Однако едва ли среди сотниверующих, направлявшихсякмощам чудотворцев Сергия и Германа в Валаамском Преображенском монастыре, сплошь были нищие. Просто от паломников ожидалось утрированно богомольное, приниженное поведение, демонстрация своей «нищеты» да «убогости», даже если они не были уж настолько жалки и неимущи.

Русский учёный-биолог А. К. Энгельмейер, который летом 1899 г. путешествовал по европейскому Северу и пожил некоторое время на Соловках, был человеком просвещённым и, судя по всему, не слишком религиозным. Он упоминал о паломниках как о людях несчастных, серых, убогих, фанатичных, всегда каких-то грязных. В его описании они выглядят нищими, да и передвигаются они на судах в каютах третьего, низшего класса. У него даже вырвалось: «Среди богомольцев почти не видно ни весёлых, ни красивых людей. Те, конечно, и без того счастливы. Им сюда не зачем ездить, разве только из любопытства. Сюда стекаются, как и вообще к святыне, несчастные, калеки и уроды»[608]. Складывается впечатление, что соловецкие паломники если и были интересны Энгельмейеру, то ужво всяком случае не настолько, как любимые им птицы. И оттого они сливались в его глазах в общую серую массу нищебродов и фанатиков.

Известно, что подавляющее большинство паломников были люди простые и небогатые. Среди пилигримов, которые добирались из Российской империи в Святую Землю во второй половине 1890-х гг., было 90 % «простонародья». Две трети отправлявшихся в Палестину – женщины, которые (как, впрочем, и мужчины), по словам современника, выглядели изломанными «жизнью и условиями её». Один из путешественников писал: «Нельзя не поражаться, что нет не только паломников, но даже туристов среди наших интеллигентов»[609]. А, скажем, путь из Петербурга к Соловецким угодникам – частично посуху, частично по воде – вплоть до конца XIX в. бывал и долгим, и очень трудным. Т. Г. Фруменкова, изучавшая эту тему (но не упоминавшая в своей работе о наблюдениях Энгельмейера), писала: «Такие поездки ежегодно совершали сотни богомольцев, и они за долгие годы стали своего рода ритуалом. Устаревшие, опасные средства передвижения и неустроенный быт считались необходимой составной частью паломничества. Это и повергало в ужас туристов из “чистой публики”»[610]. Ещё бы при таких условиях не выглядеть паломникам уставшими, озабоченными, да и неухоженными!

О паломниках, отправлявшихся до революции в Палестину из Рязанской губернии, Х. В. Поплавская писала: «…Подавляющее большинство паломников составляли вдовцы и вдовы в возрасте старше 50 лет». Она объясняла это так: «…Наличие семьи и хозяйства не давало возможности располагать собой, отлучаясь надолго. Помимо этого, для совершения такого далёкого пути необходимо было накопить некоторое количество денег, что возможно было лишь к более зрелому возрасту и при меньшем количестве иждивенцев в семье»[611].

В том-то и состоял феномен дальнего паломничества, что в него отправлялись самые разные люди, и вовсе не обязательно нищие (даже если кто-то из них, пробираясь пешком, не отказывался от подаваемой милостыни). Покормить, обиходить странника-паломника и дать ему денежку – такое воспринималось как религиозный долг, тем более что денежка могла быть «за проход», а могла быть на свечку угодникам соловецким от подающего.

В дневнике крестьянского парнишки А. М. Лалетина, жившего в д. Катаевщине Шепелевской волости Слободского уезда Вятской губернии, есть сделанная в 1895 г. запись: «У бабушки денег много было, и с деньгами ей было хорошо. Она при деньгах занималась странствованием, ходила в Соловецкий монастырь, Киев, Верхотурье, Иерусалим старый и новый. Я думаю, что бабушка израсходовала на это денег немало. Она чуть не каждый год уходила из дома на долгое время»[612].

А вот священник Сергий Сидоров, в соответствии со своим несколько идеализированным пониманием религиозного странничества, воспринимал странников-паломников как людей, добровольно и охотно принявших почти монашеский обет нищенства: «Подвиг страннический учил о полной нищете, он восхвалял свободу от предметов или, говоря словами одного странника, “всего человека обнажал, дабы не думал о богатстве своём”. Подвиг добровольной нищеты знает святая Церковь, почти все её подвиги презирают внешние богатства. ‹…› Странники знают только лишь посох, мешок, иногда Евангелие или Библию, а больше никаких богатств не имеют. “Берегись, странник, лишней копейки! Она обожжёт тебя в день судилища”, – говорила одна странница»[613].

Летом 1850 г. мещанин из г. Слободского Вятской губернии Андрей Юхнёв умер, возвращаясь из Соловецкого монастыря. Его спутник, рясофорный послушник Вятского Успенского Свято-Трифонова монастыря Алексей Якимов привёз в г. Вятку его паспорт и пожитки. Согласно подготовленному тогда документу, после Юхнёва остались только «азан (очевидно, азям, то есть старинная верхняя одежда простолюдинов. – В. К.), полушубок, сапоги, сума, две костяные ложички и очки»[614]. Юхнёв был жителем значительного в то время города, тесно связанного торговыми путями с Архангельском и Белым морем, ходил он не в мужицких лаптях, а в сапогах. В дальнем странствии вещей при нём было немного, но едва ли он нищенствовал. Вероятно, конкретной причиной его паломничества к Соловецким угодникам была тяжкая болезнь, которая его и погубила.

Похоже, что если не брать в расчёт действительно нищих людей из, так сказать, прицерковного круга – вроде описанной Салтыковым-Щедриным Пахомовны, то обычно в паломничество к святым местам отправлялись те, кто был достаточно состоятельным (и ещё, желательно, имел необходимый для длительной отлучки из дома досуг). По крайней мере, для молодого крестьянина Лалетина связь между богатством бабушки и её странствованиями вполне очевидна.

Нищенство же чаще всего бывало в те времена особым, специфическим промыслом. На Вятке особенно заметны были назойливые и вездесущие сунские нищие – из Сунской волости Нолинского уезда. Вот характерный пример. Священник, заполнявший в 1882 г. анкету со сведениями об Иванцовском приходе Слободского уезда, писал: «…Нищенство в приходе почти не существует, так как весь приход составляют одни бедняки»[615]. Бедняки и нищие – это разные категории людей. Первые – просто малоимущие, недостаточные крестьяне, живущие от трудов рук своих. И вообще в анкетных сведениях о церковных приходах обычно более или менее точно указывалось число нищих, именно потому, что это было что-то вроде профессии, которой постоянно занимались некоторые семейства.

В 1998 г. были записаны воспоминания московского старожила С. П. Раевского о его детстве, проведённом в д. Бегичевке на границе Рязанской и Тульской губерний. Он рассказывал, что его, пятилетнего ребёнка, очень интересовали нищие. Они все откуда-то приходили, в самой Бегичевке «побирушек» не было: «Я знал, что в деревне живут люди бедные, но не нищие»[616]. Раевский оставил описание некоторых запомнившихся нищих, вот подзаголовки его очерка: «Старик шорник», «Ванюшка», «Чегодай и Баба-Яга», «Семён Курочкин». И в самом конце – «Мануливна». Эта – наособицу. «Её более всего почитала моя мать, даже няня моя относилась к ней терпимо. Она, по сути, была не просто нищей, а богомолкой, собирающей милостыню на хождение ко Святым местам. С палкой и мешком за спиной она с наступлением весны уходила на богомолье. Трижды, по её словам, ходила в Святую Землю, бывала в Киево-Печерской лавре и во всех ближайших монастырях. Мама любила с ней беседовать, угощать чаем и говорила, что при этом вспоминает княжну Марью из “Войны и мира” с её Божьими людьми. Как я помню, Мануливна была не старой, вполне ещё бодрой и крепкой женщиной с приятным кротким лицом. Одета бедно, но не в лохмотья, как обычные нищие. Приходила она обычно поздней осенью и зимой. Летом она была на богомолье» (курсив мой. – В. К.)[617].

На первый взгляд Раевский и Мануливну числит в нищих. Но при этом оговаривается, что она – не обычная нищая, а богомолка. Вправду ли она при этом собирала милостыню (для хождения по святым местам) или просто не отказывалась принять подарок зажиточных и боголюбивых людей, вроде его матушки, не очень понятно: пятилетний ребёнок вряд ли различал такое.

Ну, а профессиональные нищие охотно выдавали себя за паломников, странствующих к святым местам. Тем более что таковых в народе привечали. Характеризуя государственных крестьян Сарапульского уезда Вятской губернии, местные власти в 1850 г. сообщали: «…Все они имеют обычай принимать странных, делают различные между собою в нуждах вспомоществования и в полной мере соблюдают почтительность к странным…»[618] Но это, конечно же, не означает, что паломники были из нищих.

Интересно заметить, что в традиционных народных рассказах, быличках, легендах образы нищего и странника и в самом деле могут смешиваться. Нищий в таких текстах приходит в дом хозяев издалека, то есть он является странником, хотя его определяют как «нищего». Такие сюжеты записаны, к примеру, в Полесье. В них нищий странник, придя в дом, умеет вызнать, разведать, разглядеть необычное. Он видит, как ведьма собирается на шабаш, как змеи и жабы приносят ведьме украденное у чужих коров молоко, он слышит, как ангелы предрекают судьбу новорожденному. Он и сам способен предугадывать, например, погоду и урожай[619]. В общем, нищий странник обладает сверхъестественными способностями. В этом такой персонаж народной несказочной прозы схожс иными «чужаками».

Если в традиционных народных рассказах фигуры «нищего» и «странника» почти сливаются, то по более реалистичным ситуациям, выявленным этнографами и бытописателями, заметно, что в народном восприятии XIX – начала XX в. уже бывало разделение таких людей.

Исследователи отмечают, что само по себе преодоление тягот пути к святыне, испытание трудной дорогой, которая к тому же непременно воспринималась как опасная, было необходимой частью паломничества. Поэтому так часто ходили пешком, а по морю плыли на вёслах[620]. В присланной в Этнографическое бюро из Новгородской губернии корреспонденции говорилось: «Путь на лошадях в летнее время считается предосудительным, так как крестьяне, отправляясь на богомолье, имеют в виду, кроме поклонения святыне, ещё потрудиться и постранствовать в дороге»[621]. В этом же ряду – благоговейное обхождение святыни паломниками (например, древнего монастыря, святого озера и т. п.), причём нередко на коленях. Согласно данным В. В. Виноградова, в Невельском районе Псковской области есть несколько почитаемых источников, расположенных в болоте. Эти источники, вода которых считается целебной, святой, находятся поодаль от селений, в труднодоступных местах, к которым надо пробираться по специальным тропам. При этом вблизи жилья, разумеется, есть вполне доступные источники воды, но они не считаются чем-либо примечательными. В них берут воду запросто и повседневно, а к тем, что на болоте, ходят по важным случаям – для исцеления, для вызывания дождя, при болезнях скота, на крещенье[622].

А многие обитатели далёкого Приуралья добирались даже в Грецию, на Афон. Во второй половине XIX в. бывало так, что на Афоне жило до семидесяти вятчан. Влияние афонского монашества на православную жизнь России, да и Вятки в частности, было весьма заметно[623]. Студент Киевской духовной академии А. Г. Стадницкий (будущий митрополит Арсений; 1862–1936) во время паломнического путешествия на Афон летом 1883 г. встретил на пароходе вятчан. Он записал в своём дневнике: «Между богомольцами на Афон есть два крестьянина Вятской губернии, два Пермской, два Тверской, один Астраханской, три отставных солдата и несколько других». Стадницкий отметил: «Боже мой, какие жалкие на вид вятичи и пермяки: оборванные, измученные, голодные… просто жаль смотреть. Как оказалось – они месяца полтора из дому… пешком пришли в Киев, оттуда в Одессу и, по их словам, если бы возможно было, то “пешочком” бы и на Афон. Вот самоотвержение! Нужно именно удивляться такой сильной вере наших русских крестьян! Все они, кажется, думают остаться на Афоне, “если Господь и Царица Небесная соблаговолят”»[624].

Пути в старину бывали протяжёнными и трудными. Когда человек мучительно и долго преодолевал вязкое пространство, особенно в паломническом странствии, его близкие искали способы помочь ему. Да и сам он зачастую начинал вести себя на особый лад. Эти обстоятельства и ситуации порождали множество запретов, обычаев, обрядовых предписаний.