I. Христианство — религия боговоплощения

XIX век обычно считают эпохой разочарования в окружающем мире. Сила религиозных практик сходит на нет. Мы не станем подробно останавливаться на результатах, полученных учеными в стремлении установить временную градацию глубины веры[68]. Подчеркнем лишь, что постепенное ослабление авторитета католицизма (ведь о католической вере в первую очередь пойдет речь в этой главе) не было ни монолитным, ни последовательным. Религиозная практика среди мужчин, действительно, становилась редким явлением, поэтому в поддержании своего статуса и влияния Церковь рассчитывала на женщин. С другой стороны, к XIX столетию постепенно распространяются догматика и строгая дисциплина, зародившиеся за три столетия до того. Многие историки религии полагают, что именно в XIX веке среди истово верующего населения укореняются тридентская[69] мораль и духовность.

Те, кто стал атеистом или агностиком, сохраняли остатки религиозной культуры, впитанной в детстве из катехизиса, и то лишь в виде соблюдения привычных церковных обрядов, участия в богослужениях в честь Рождества, Нового года[70] и других массовых праздников и действий. Избранные учились в религиозных пансионах или в небольших семинариях. Чтение религиозной литературы было повсеместным, как это продемонстрировал Клод Савар в работе о Второй французской империи[71]. Долгое время самым читаемым было сочинение «О подражании Христу»[72], книга, повлиявшая на многих молодых девушек. Кристиан Амальви, прочтя несколько тысяч школьных учебников того времени, констатирует, что среди наиболее почитаемых великих людей[73] в этих книгах на четвертом месте находится проповедник и богослов Боссюэ. Во время богослужений в Великий пост в соборе Нотр–Дам собирались толпы верующих — послушать отца Лакордера. До середины 1860?х годов не прекращался рост числа монахинь: согласно плоду ланглуа, посвятить свою жизнь господу решили не менее 200 000 девушек[74], не считая женщин в ассоциациях мирян при монашеских орденах[75]. В этом веке жили святой Жан Батист Мари Вианней (Кюре из Арса), святая Бернадетта Субиру и святая Тереза из Лизьё. Лурдские паломники, шедшие вслед за монахами ордена ассумпционистов, поражали наблюдателей своим количеством. Иными словами, забывать о влиянии католической веры на представления о теле и телесные практики означало бы не понимать соматическую культуру XIX века, века мариофании[76].

Сегодня, в XXI столетии, контакт с таким, казалось бы, недавним прошлым потерян и мы рискуем его не понять, несмотря на то что продвинулись ненамного вперед. Чтобы этого избежать, мы должны сделать над собой усилие: все, что связано со взглядами католичества на тело, кажется нам странным. Во–первых, стоит держать в памяти, что христианство, в отличие от остальных монотеистических религий, основывается на понятии о явлении божества на землю во плоти, прославляемом в день Рождества. Это представление помещает в центр системы верований фигуру Иисуса Христа — ребенка и взрослого мужчину. Эмоции и чувства, в большей или меньшей степени испытываемые верующим в зависимости от силы его веры, напрямую связаны с плотью: ласки, муки деторождения, боль и нежность материнства, кровавый пот, предвосхищающий агонию, ужас страданий. Все это отходит далеко от по меньшей мере метафорического или сознательно антропоморфического образа тела Божьего в Ветхом Завете, где Господь остается, как и в исламе, фигурой абстрактной: гневающейся, вершащей правосудие или милостивой. Помимо этого, в глазах католика Церковь входит в мистическое тело воскресшего Христа, объединяя живых и мертвых.

Тело, которое Бог создал своею волей по своему образу и подобию, — вместилище души, а также храм, готовый принять в себя тело Христа во время таинства евхаристии, что объясняет частое использование термина «дарохранительница» для обозначения тела. Ритуалы крещения, миропомазания и прежде всего соборования умирающего обнаруживают сакральный характер человеческого тела, которому также предназначено воскреснуть. Однако, как только тело становится трупом, оно сразу же превращается в тлен, не имеющий, по словам Тертуллиана, переведенного Боссюэ для проповеди о смерти, словесного обозначения ни в одном языке, в оболочку, ставшую пылью, освободив томившуюся в ней душу.

В этой интерпретации за телом, считающимся частицей божества (подобно тому, как инкарнация лежит в основе человеческой природы Христа), неотступно следует дьявол–соблазнитель. Вожделение лишило тело власти человеческой воли, что проявляется даже бессознательно, автоматически, например в виде возбуждения и других желаний. Значит, желание нужно обуздать, отстраниться от него, принять внутрь себя Святой Дух (в этом и состоит таинство миропомазания), чтобы освободиться от грехов, в первую очередь гордости, чревоугодия и похоти. Два последних и вовсе могут превратить человека в животное. Вмешательство демона, притаившегося внутри тела, может угрожать человеку одержимостью. Тем не менее именно в отношении тела нередко совершаются чудеса: Господь очевиднее всего проявляет себя, когда вылечивает больное тело, в некотором смысле «нарушая» законы природы.

В рамках этих верований и представлений, которые мы так скоро затронули, католик XIX века, унаследовавший от века XVII представление о расколе между телом и душой, проникается образами тел Христа, Девы Марии, святых мучеников и ангелов.

В духовной практике первой половины XIX столетия с невероятным напором подчеркивался образ телесных мук Христа–искупителя и приводилось их реалистичное описание. Если культ реликвий Страстей Христовых, особенно Святого Сердца, и не родился в XIX веке, то, несомненно, набирает силу и распространяется именно тогда. В 1846 году Богоматерь является двум пастухам в Ля Салетт, держа в руках символы мук Христа: плеть, шипы тернового венца, гвозди, которыми было прибито Его тело к кресту, копье, пронзившее Его ребра. Все больше почитается Спас Нерукотворный и святая Вероника, подавшая Иисусу во время несения креста на Голгофу плат, на котором и отпечатался Его лик. Это только укрепляет в сознании верующих образ окровавленного лица. В конце века, под влиянием культа, распространенного в Туре сестрой Сен–Пьер, Тереза Мартен из Лизье становится святой Терезой Младенца Иисуса и Святого Лика.

Отныне духовные практики в целом, и особенно рефлексия над крестными муками Господа, предполагающая, в частности, молитву и перебирание четок, призывают самостоятельно испытать мучения Христа. К середине века распространяется практика богослужений крестного пути[77], которые только укрепляют важность подобной медитации. Участники пути совершали остановки, соответствующие моментам страданий Христа, что заставляло верующих детально изучить на живописных или скульптурных изображениях постепенное изувечение тела. Религиозная литература, в частности литература долоризма, упивается, как свидетельствует публикация иезуитом Жаном Николя Гру «Души Иисуса и Марии» (L’int?rieur de J?sus et Marie, 1815), описанием мучений Спасителя, чья кровь хлещет из ран и растекается по телу. Ощущение трагичности укрепляется верой в то, что кровь Христа бесконечно циркулирует в ходе истории.

В то время, когда господствует клинико–анатомическая, а позже — физиологическая медицина, культ Святого Сердца приобретает черты невиданного доселе реализма. Тело Христа изображают, в прямом смысле извлекая из него внутренности. На картинах реликвии Страстей Христовых иногда проникают во внутренние органы, усиливая тем самым волнение зрителя. Интересно, что изображение внутренностей тела Христова, Его обнаженного сердца, символа любви Спасителя к земным созданиям, не «угрожает» жизни Иисуса: на некоторых картинах Он указывает перстом на вскрытую грудь. Молитва знаменует желание оказаться в Сердце Христа, идеальном убежище; верующий надеется достичь этого состояния созерцанием Его ран.

Культ Святого Сердца достигает апогея и становится официальным сразу после франко–прусской войны и Коммуны. Национальное собрание принимает решение возвести на Монмартре собор, строительство которого растягивается на несколько десятилетий. Духовные представители совершают паломничество в Паре–ле–Моньяль, называемый городом Святого Сердца[78], чтобы произвести обряд освящения Франции. Бесчисленны также процессии и духовные песни, прославляющие Сердце Христа. Тем не менее начиная с середины века долоризм как течение стал ослабевать. Догмат о Непорочном зачатии и мариофании предлагал, скорее, серафические образы, что смягчило, в рамках искусства Сен–Сюльпис, изображения Христа.

Мучимое, а затем мертвое тело Христа, изображаемое в момент снятия с креста или положения во гроб, вот–вот станет телом блаженным. Материальность тела воскресшего Иисуса в глазах католика сомнения не вызывает. В подтверждение ей — евангельская сцена, в которой апостол Фома вложил свои пальцы в раны на руках Христа. Однако иконографическая традиция Преображения на горе Фавор и, в еще большей степени, Вознесения требует изображать тело Спасителя величественным. Влияние на общие представления верующих в этом смысле особенно явно. Жан Порталис, советник Первого консула (Наполеона Бонапарта), приложил большие усилия, чтобы «сохранить»[79] Вознесение в числе четырех официальных религиозных праздников. Перебирание четок, созерцание скорбных мистерий суть восхваление блаженного тела, в особенности образа Пантократора, которому посвящено немало церквей и соборов.

Утверждение догмата о Непорочном зачатии, долго ждавшего своего часа, в интересующем нас вопросе занимает первоочередное место. Невозможно было представить себе, что Бог появился на земле как человек, родившись от женщины, отмеченной первородным грехом. В сохранении Девы Марии непорочной, соответственно, существует простая логика. Именно это папа Пий IX и признает в 1854 году. Отметим, что этот догмат не связан с сексуальностью, если не считать имплицитной отсылки к таинственному величию физического контакта между Анной и Иоакимом, родителями Богородицы, согласно апокрифическим евангелиям, и того факта, что Дева Мария через Непорочное зачатие избегает вожделения. Как только догмат был утвержден, он сразу же получил широкий отклик среди истово верующих католиков и придал мягкость образу Богородицы, не свойственную традиции Mater Dolorosa, «скорбящей матери». За несколько лет приумножаются церкви и учреждения, посвященные Непорочной Деве, а 8 сентября вскоре становится праздником, отмечаемым в религиозных пансионах.

Образ женского тела, не отмеченного печатью первородного греха и рожденного из таинства плотского союза Анны и Иоакима, только укрепляет величие тела женщины, ставшей матерью без сексуальной связи. Непорочное зачатие возвеличивает сцену Благовещения, которую, надо признать, изображают все меньше по сравнению с эпохой Возрождения. Остается лишь сцена Успения, которую познать труднее всего.

Нельзя с точностью сказать, занимала ли она большее место в представлениях католиков, чем раньше, несмотря на активную деятельность конгрегации ассумпционистов. Как бы то ни было, влияние Успения на изображение величественности женского тела весьма значительно. Тело, что растило в утробе божество, Иисуса, не может, в отличие от других тел, поддаться разложению и ожидать воскрешения. Отсюда рождается признание Вознесения Богородицы, до того не являвшееся официальным. Чаще всего художники изображают тело Девы Марии не устремляющимся самостоятельно к небу, как тело Христа, а как человеческое тело, нетронутое, не претерпевшее пока изменений. Вес тела, поддерживаемого множеством ангелов, полностью ощутим: ангелы переносят его в рай, чтобы оно оказалось справа от Бога Сына.

Успение также показалось достаточно важным праздником Порталису, чтобы сохранить его во времена Республики и сделать официальным, датировав 15 августа. В католическом календаре этот день один из самых знаменательных. Надо сказать, что во время Первой и Второй империй Успение умело сочетали с днем имперской власти, что превратило его на некоторое время в праздник прославления нации[80].

Для нас также важно отметить, что в течение XIX века тело Девы Марии заняло особое место, подобно представлению о действительном присутствии тела Христа во время причастия. Сознанием людей владеют сотни рассказов и утверждений о явлениях Богородицы. Церковь признала только три из них: в Ля Салетт (1846), в Лурде (1858) и в Понтмене (1871). Какие с тех пор сохранились воспоминания об образе Девы Марии, ее непорочном и при этом материнском теле?

Богородица, которая, по словам детей из небольшой альпийской коммуны Ля Салетт Мелани и Максимена, явилась в 1846 году, — скорбящая, несущая апокалиптическое слово. Она предвещает несчастье. Ее женское тело выглядит как тело матери и освещено ореолом. В 1870 году в Понтемене, небольшом местечке в департаменте Майён, Богородица вновь является детям, на этот раз, когда пруссы стояли совсем близко. Силуэт Девы Марии выделялся на фоне звездного неба, фигура и цвета напоминали неовизантийскую икону. Ранее, весной 1858 года Богородица появляется в глубине грота Массабьель, расположенного на берегах пиренейского горного потока. Этому явлению, конечно, нет доказательств, зато оно более всего богато полезной для нас информацией.

Богородица, описанная Бернадеттой Субиру, четырнадцатилетней пастушкой, старшей дочерью, а значит, наследницей, в многодетной и бедной семье, является в облике двенадцатилетней девочки, ростом ниже Бернадетты (чей рост составлял 1 метр 40 сантиметров). Пастушка говорила, что увидела «маленькую девочку», «весьма прелестную» — описание, соответствующее традиционному образу фей, якобы населявших пиренейские гроты и водоемы. Образ Девы Марии того же возраста ранее являлся Терезе Авильской[81].

По словам Бернадетты, Богородица была одета в белое платье, украшенное синим поясом. Ее волосы и плечи покрывал белый платок, но выразительное лицо было прекрасно различимо. Босые ноги были также украшены — двумя желтыми, ослепительно яркими розами; руки скрещены на груди. Поза Богородицы здесь отличается от описанной в свидетельствах Катрин Лабуре, узревшей Божью Матерь в 1830 году. На чудотворном медальоне, поминающем эту мариофанию и отпечатанном в количестве десятков тысяч в разгар эпидемии холеры 1832 года, руки Девы Марии опущены так, что видны лучи света, исходящие из Ее ладоней[82]. Силуэт Богородицы, явившейся Бернадетте в Лурде, был настолько сияющим, что пастушке приходилось каждый раз, увидев Ее, заново привыкать к дневному свету (всего видений было 18).

«Маленькая девочка» говорила, улыбаясь, иногда в Ее улыбке читалась грусть. Говорила Она редко, но, в отличие от Девы Марии из Ля Салетт, мягким голосом. Когда пастушка спросила, кто Она такая, то получила такой ответ: «Я — Непорочное зачатие». Эта решающая отсылка к недавно утвержденному догмату позволила признать иерархам католической церкви достоверность явления.

Нам важно упомянуть, что в Лурде мариофания с тех пор становится частым явлением и происходит при все большем количестве свидетелей. 4 марта Бернадетте приходится прорываться сквозь семитысячную толпу, чтобы добраться до горного потока, перейти его босиком и, наконец, опуститься на колени перед гротом Массабьель, скрестив руки, сжимающие четки, на груди.

По воспоминаниям очевидцев, тело Бернадетты в этот момент как будто отражало тело Пресвятой Девы. Неподвижная, с широко открытыми глазами, девушка неотрывно смотрела на открытое пространство грота, в котором, если верить пастушке, стояла Богородица. Улыбка Бернадетты повторяет улыбку Девы Марии, лицо становится цвета белой церковной свечи, а по некоторым рассказам — прозрачным, что убеждает присутствующих в реальности созерцаемого ею тела. Стекающие по ее щекам слезы сравниваются с чистейшей водой. Скрещенные руки воспринимаются как повторение позы Богородицы.

Наиболее скептически настроенные свидетели сцены, наблюдая за телом Бернадетты, не смогли обнаружить ни намека на судорогу: в ее лице ничего не меняется, потому говорить о приступе безумия затруднительно. Смирение, простота, мягкость, отсутствие усталости, самообладание — все эти качества, проявляемые девушкой после ее экстатического состояния, свидетельствуют в пользу реальности произошедшего. Надо сказать, что эти события меняют благоговейную молитву: она становится более «физически напряженной»[83]. Во второй половине XIX века по той же причине изменилась и поза молящихся. Рут Харрис пишет: «Безмолвная Бернадетта и ее тело, испытывающее религиозный экстаз, являли собой физическую реальность, изменившую жизнь очевидцев сцены больше, чем это могли бы сделать пространные речи»[84].

Правда, Церковь не могла удовольствоваться образом Девы Марии — маленькой девочки. Церкви приходится проделать длительную работу, чтобы установить соответствие этого образа двум иконографическим моделям: девушки 15–17 лет, которой является архангел для возвещения Благой Вести, и матери, формы тела которой свидетельствуют о том, что Она только что произвела на свет ребенка. Лионскому скульптору Жозефу Фабишу, автору изваяния, которому суждено было стать общепринятым изображением Лурдской Божьей Матери, удается найти компромисс: Дева приобретает идеализированный образ молодой женщины, одновременно мягкой, улыбающейся и при этом немного отстраненной, в соответствии с академическим искусством того времени.

Образ тела Бернадетты тщательно преобразуется и с помощью фотографии. Ее характер, который принято было считать немного диким, слегка сглаживается. Бернадетта сначала обучалась, охраняемая от паломников, желающих к ней прикоснуться, ее прятали, а затем отправили в монастырь в Невер, так что в иконографии не встало вопроса о том, как рисовать ее в образе матери. В сознании верующих, созерцающих ее портреты, она остается той маленькой девочкой.

Культ Девы Марии и ее изображения широко изучались, в первую очередь Морисом Агульоном[85] в связи со спорами о символе Французской Республики — Марианне. Эта параллель законна в рамках истории воспроизведения женского тела и в еще большей степени — истории политической символики. Усилия, приложенные ассумпционистами для распространения образа Девы Марии с челом, украшенным венцом, очевидно имели теократическую направленность. Этим же объясняются призывы отмечать 15 августа, праздник Успения, в ущерб национальному празднику 14 июля, воспринимаемому как день прославления жестокости революции.

При этом во Франции XIX века мариофания намного превосходит по силе сферу символики и политического противостояния. На восприятие истово верующих католиков, особенно бесчисленных лурдских паломников, оказало влияние именно явление на берегах горного потока. Дева Мария представляется им существом во плоти, с которым можно вступить в прямой контакт, один на один, с помощью молитвы. Ее непостоянное, но реальное присутствие естественным образом сочетается с образом реального присутствия тела Христова во время таинства евхаристии. Мы еще поговорим о воздействии стремительно распространившегося культа тела Девы Марии на соматическую культуру и способы представления связей между телесным и ментальным.

Теперь самое время напомнить о возросшем в XIX веке интересе к телам ангелов, который часто необдуманно называют отвращенным от христианства. Разумеется, возвращение «любви к ангелам» особенно настойчиво возвещается, как отмечает Альфонс Дюпрон[86], еще убранством барочных церквей, но оно не заканчивается с закатом искусства рококо. Немало учебных заведений носили надпись–посвящение ангелу–хранителю; огромное количество хромолитографических и религиозных изображений, особенно воспроизводящих евхаристию, многообразие иллюстраций к священным книгам, искусство салонов, убранство церквей свидетельствуют о постоянно растущем интересе к изображению бесполого тела ангела, внимательного спутника человека, дело которого — охранять его. К этому вопросу мы еще вернемся.

Мы посчитали необходимым, прежде чем перейти к описанию соматических практик, представить картину вдохновивших их религиозных чувств и представлений о теле, которые более или менее глубоко укоренились в народном сознании. Из этого перечня мы хотели бы особо выделить пять позиций: споры о значении целомудрия, необходимости его сохранения и о рисках, которыми угрожает воздержание; богословские предписания супругам; практики умерщвления тела с целью обуздать плотские порывы; влияние католического культа на позы и жесты; обращение больных за заступничеством к Богородице. Не раз в этом вопросе первоочередную роль будет играть тело монахини.