IV. Аскетическая позиция

Альфонсо Лигуори, деятельности которого по праву приписывается некоторая демократизация нравственного богословия первой половины XIX столетия, писал: «Тело — главный наш враг»[120]. Еще в учении Кюре из Арса, считавшего собственное тело «своим трупом», можно обнаружить «беспощадный ригоризм»; он и определяет «аскетическую позицию», которой придерживалось немало христиан в XIX веке. Для «избранных» душ пренебрегать плотской любовью недостаточно: необходимо «непрестанно идти вразрез с собственной природой и телом». В то же время естественная история человечества и медицины на протяжении всего века Просвещения учила обратному.

«Для чего необходимо умерщвление тела? — задается в 1884 году вопросом Дезире Гралья, автор духовных наставлений, предназначенных для конгрегации сестер милосердия. — Для того чтобы мы научились испытывать к нему святую и неумолимую ненависть и отказывать в удовлетворении его нужд…»[121]

Эта эпоха наследует переломному моменту, произошедшему в XVII веке, когда усилилось разграничение между телом и душой, между плотским и нематериальным. Тем не менее XIX век уже не обнаруживает такой привлекательности в мистицизме и такой потребности в умерщвлении плоти. Поэтому нам стоит отличать то, что в интересующий нас период оказывается логическим продолжением направления, выбранного на Тридентском соборе, а что является новаторским. Рассмотрим с этих позиций нравы, бытующие в женских монастырях, поскольку они призваны представлять собой идеальную, часто недостижимую модель, предлагаемую благочестивым девушкам.

Одежды монахинь имеют целью отрицание тела, которое обречено на гниение. Одиль Арно пишет: «Странным образом тело больше не составляет целого с личностью, оно погребено под одеждой, словно закрыто саваном, потому что человек сам ощущает себя замурованным в тело, из которого мечтает однажды вырваться»[122]. Тем не менее одеяние монахинь не задумывалось как своего рода тиски: оно не скрывает женских форм, корсаж часто плотно облегает фигуру и демонстрирует талию. Единственное требование — ношение платка и всего, что покрывает волосы, как свидетельство кротости монахини. Требование это не новое: в V веке о нем настойчиво напоминает святой Августин.

В монастырях царит тишина, особенно в реформированном в XIX веке аббатстве Ла–Трапп. В 1847 году по настоянию своего духовника Шатобриан обращается к теме глубокой тишины, обновляя ее значимость в свете романтической чувствительности и эстетики возвышенного[123]. Принято было различать «великое молчание», соблюдаемое ночью, и «малое молчание», сопровождающее дневную работу и периодически нарушаемое в минуты или дни отдыха — на усмотрение настоятеля монастыря. Молчание есть обучение и самообладание, оно повышает способность подчинять себе свои порывы, помогает сохранить сосредоточенность, облегчает самопознание, подготавливает к молитве. Само собой разумеется, что оно также предупреждает болтовню, злословие и развлечения. Молчание — залог равномерности и постоянства всех действий, одна из основ организации жизни.

С молчанием сочетается соблюдение поста: он благоприятствует собранности в трапезной, свидетельствует о контроле над импульсами. В практику питания входит аскеза, «обязательное условие для полноценной духовной жизни»[124]. В Ла–Трапп были запрещены мясо, рыба, яйца и масло, а также специи, молочные и кондитерские изделия. Во время Адвента[125] и Великого поста режим питания ужесточался еще больше: монахи трапезничали один раз в день. В других монастырях правила были куда менее суровы, их строгость варьировала от места к месту.

Пост и воздержание от еды, то есть отношение к пище телесной, нельзя отделять от евхаристии, к которой они призваны готовить. Близость таинства причащения к телу Божьему всегда связана со страхом совершить кощунство, тогда как пост и умерщвление плоти помогают предотвратить этот риск: ведь «душа здорова, покуда тело страдает»[126].

Строгая дисциплина и ношение власяницы широко распространены в монастырях XIX века. В пятницу, в день, когда поминаются Страсти и смерть Христа, среди монахов и монахинь было принято самобичевание. Эта практика выходит за рамки монастыря и затрагивает немало представителей белого духовенства, по примеру Кюре из Арса, а также монахов, активно занимающихся проповеднической деятельностью, таких как доминиканец Анри Лакордер в Нотр–Дам. Множество благочестивых женщин и девушек, особенно новообращенных, носят власяницу. Жорж Санд, будучи воспитанницей сестер–августинок и прочтя трактат «О подражании Христу», пережила в подростковом возрасте мистический кризис. Она признается в автобиографии: «Я носила вместо власяницы филигранные четки, сдиравшие мне кожу на шее. Я чувствовала свежесть капель своей крови и ощущала не боль, а удовольствие. <…> Тело мое было бесчувственно, его больше не существовало»[127].

Тем не менее на умерщвление плоти предусмотрительно накладывались некоторые ограничения: в женских монастырях требовалось разрешение от настоятельницы, а осуществлять его надлежало в строжайшей тайне. Вне монастыря за злоупотреблениями следят исповедники: многие даже запрещают девушкам практиковать самобичевание. Известный духовник отец Дебрен, о котором мы уже упоминали, пришел в трапписты из медицины и к этим практикам относился неблагосклонно. С ними, впрочем, не стоит путать любовь к боли, или, выражаясь медицинским языком, альгофилию (термин, бытовавший до появления в 1886 году нового — «мазохизм»). Истовые христиане, предаваясь самобичеванию и не находя в нем удовольствия, воспринимают свои страдания как сопричастность Страстям. Умерщвление плоти неотделимо от рефлексии над крестными муками Господа и является составной частью рекомендованных духовных практик, поэтому постараемся не принимать поспешно медицинскую точку зрения в этом вопросе и считать подобное поведение патологией. Тем более что в XIX веке чрезмерность и даже мистицизм в религии не поощряются. Верующие в целом стремились находить иные способы приблизиться к Богу, нежели те, что в прошлом доводили Хуана де ла Крус и Терезу Авильскую через онемение всех чувств до экстатического состояния и благодаря которым святым являлись видения.

Противники чрезмерности — авторы пособий по благочестию и руководств по устройству жизни, так же как и духовные наставники, — предусматривали тем не менее предписания для ежедневного контроля над чувствами, поскольку считалось, что через чувства в человека проникает бес. «Обеспечение взаимодействия внутренних органов с окружающей средой нарушается опасностью внутренних реакций, которые оно может вызвать»[128]. Монахини в монастыре стараются следить за своими жестами, упорядочивать движения, одергивать резвых и бойких новопострижениц. Неослабное требование — сдержанность; необходимо контролировать походку, манеру стоять и сидеть. «Жесты, ритмика, источники эмоций и приливы чувств»[129] становятся объектом непрестанного внимания. Позы и движения во время молитвы строго прописаны: нельзя оставлять руки — единственную видимую часть тела кроме лица — без действия; по отношению к ближнему стоит избегать любого жеста, напоминающего ласку.

Однако самое главное — подчинить себе пять своих чувств. Учитывая опасность взгляда, нужно бороться с желанием и смотреть, и давать себя разглядеть. Само собой разумеется, что запрещен любой непристойный взгляд, но и вообще, по мере возможностей, стоит стараться не смотреть в глаза. У монахини не должно быть зеркала: ей запрещено видеть собственное обнаженное тело; о внешности лучше вовсе забыть. То же справедливо и для запахов: она не может наслаждаться приятными ароматами, напротив, следует изыскивать зловония, напоминающие о нравственном долге.

Поздно вечером предполагается чтение повечерия, молитвы, подготавливающей к отдыху и отгоняющей сны. Для монахини, как и для всех христиан, сон сопоставим со смертью, постель — с могилой, а скорое пробуждение — с воскресением; по предписаниям медиков[130] ложе должно быть жестким.

Наконец, скажем, что больше всего XIX век, особенно вторую его половину, характеризуют стремление к «экономии страданий» и поиск «малых путей», ведущих к Богу, — центральные понятия в учении Терезы из Лизьё. Монахиня, испытывая сильные муки, должна сносить их безропотно и не показывать виду; она может даже отказаться от средств, облегчающих страдание, и тем самым приблизиться к Спасителю. На смертном одре, когда тело угасает, некоторые монахини даже выглядят веселыми, ведь они ожидают праздника для своей души.

В ежедневной жизни, вдали от трагической борьбы, монахиня продолжает непрестанную работу по самоотречению и укреплению чувства собственной подчиненности. Самые малые жертвы, на которые обрекает себя тело, есть способ «собрать в себе понемногу все страдания, как это делали святые». Такой подсчет жертвенности, как замечает Клод Савар[131], связан с веяниями времени: верующий сохраняет «сбережения», осуществляет «накопление капитала», делает нематериальное вложение, спасая свою душу. Все больше и чаще верующие ходят каяться, исповедоваться и причащаться, все более распространяется практика «исследования совести».

В менее строгой форме «монашеская» модель под влиянием исповедников, духовников, а также благодаря чтению религиозной литературы, которая, повторимся, именно в период Второй французской империи приобретает огромный успех, распространяется сначала на пансионы, а затем и на общество в целом. Отсюда — гнев антиклерикалов, обвинявших священников в том, что они подчиняют девушек и женщин своему влиянию.

Тем не менее, вне зависимости от того, идет ли речь о монахинях или о когорте глубоко верующих людей, важно подчеркнуть один момент. Жан–Пьер Петер справедливо отмечает: «Невозможность отделить себя от собственного тела и одновременно презрение к нему приводят к тому, что монашество оказывается озабоченным мыслями об угрозе вожделения, о теле, постыдном, неясном, страдающем и поэтому всепоглощающем и вездесущем»[132]. Одиль Арно, в свою очередь, также уверяет: «В своем желании отбросить влияние тела [религия] в конечном счете уступала ему огромное пространство во всех делах, с раннего утра до поздней ночи»[133].

Рассматривая этот же вопрос с другой, скорее, антропологической точки зрения, Жанна Андлауэр приоткрывает парадокс того же рода. Остановимся на нем ненадолго. По результатам кропотливо проведенного исследования среди монахинь молитвенного ордена она сообщает: «В монастыре, где для силы разума и духа тело должно быть оставлено в стороне, телесность тем не менее активно присутствует как в бытовом, так и в символическом плане»[134]. Это парадоксальное заявление, усиливающее и уточняющее приведенные выше слова Жан–Пьера Петера и Одиль Арно, основывается на изучении ручного производства предметов культа, являющегося «работой тела и работой над телом». Жанна Андлауэр добавляет к этому, что «искусство в монастыре неразрывно связано с плотью», в некоторых изготовленных предметах читается «телесное, воплощенное в теле, сводящееся к органике»[135].

Во время обряда пострижения и последования в одеяние новоначальная принимает постриг: лишается копны волос, которые кладут в серебряный таз. Из имеющегося «материала» (по крайней мере до 1880 года) монахиня изготовляла разнообразные мелкие предметы: кресты, гирлянды, украшения, цепочки для часов. Некоторым удавалось даже изображать пейзажи.

Из этнографических исследований известно, что во время церемонии произнесения обетов будущая монахиня должна была смастерить символизирующую ее куклу. Тело куклы навсегда скрыто, а восковое лицо обозначает плоть, абсолютно безжизненную и неизменную. Облачение куклы в одеяние обозначает, что тело навсегда расстается с воспроизводительной функцией. Часто куклу помещали в специальную коробку, символизирующую келью, при необходимости именно туда складывали предметы самобичевания.

Помимо плетения кружев, символа непорочности, затворница была обязана облачать в одежды мощи, в основном останки костей, что вводит телесные коннотации даже в объект почитания. Необходимость в обозначении телесного присутствия достигает высшей точки в представлении святого «в натуральную величину», когда облаченные мощи, скрывающие отдельные части скелета, помещаются в церкви в раку[136], а остальные части тела воспроизводятся из воска. Так, в 1905 году во время беатификации Кюре из Арса были продемонстрированы его мощи. Катрин Лабуре в часовне на улице Бак, Бернадетта Субиру, Тереза Младенца Иисуса и Святого Лика были явлены скорее как ангелы, чем люди, «как будто спящие, с закрытыми глазами и сильно склоненной головой»[137], руки были положены одна на другую или сжимали четки. Эта работа, связанная с развитием церопластики в XIX веке[138], лучше всего демонстрирует, сколь сильно воздействует тело на сознание глубоко верующих христиан того времени.

Разумеется, очень сложно — и это не наша задача — узнать о мучениях тех, кто с трудом переносил суровые монастырские условия. Известно лишь, что эротическая литература, начиная с публикации «Картезианского привратника» Жервеза де Латуша (1741) и «Монахини» Дидро, не говоря уже о книгах де Сада, с особой настойчивостью помещала своих героинь внутрь монастырской ограды. Величайшее прегрешение — кощунство, коим являлась для богословов продажа собственного тела, особенно в таком святом месте, — как и сцена группового изнасилования девственницы в «Ста двадцати днях Содома» — конечно же, включалось в сюжет с целью вызвать у читателя обостренные эмоции.

Скрупулезные архивные исследования показывают, что в женских монастырях при Старом режиме сексуальность на самом деле занимала важное место, но проявлялась не так «ярко», как это описывалось в художественной литературе. Так, Гвенаэль Мерфи отмечает, что за XVIII век на все семь женских монастырей города Ньор среди монахинь было зарегистрировано семь случаев беременности и четыре случая изнасилования. Автор упоминает в заключение, что для большинства монахинь, вышедших замуж во время Революции, плотские отношения были, по их словам, не очень приятным открытием. Из 356 монахинь только одна впоследствии призналась, что в ней пробудилось сексуальное влечение[139]. С другой стороны, лишь 30 процентов женатых во время Революции священников утверждали, что вступали в отношения с женами по любви[140].

Филипп Бутри, которому посчастливилось прочесть архивы Арса, обнародовал историю сестры Марии Зои, позволяющую высказать более ясное и не столь провокационное предположение о том, что собой представляла внутренняя борьба со сладострастием[141]. Однако воспользуемся моментом и напомним вначале, что нам известно о признаниях, произнесенных в исповедальне — специальной кабине, не сразу «прижившейся» в церквях. XIX век — воистину эпоха исповедей, как регулярных (ordinaires), так и генеральных (g?n?rales), позволяющих гораздо глубже себя понять. С самого начала XVIII века, со времен учений Жан–Батиста Масийона и его проповеди о таинстве покаяния, характеризующейся невероятной психологической глубиной, распространяется практика изучения импульсов своего тела, главным образом среди истово верующих женщин. Становится более понятным проведенное нравственным богословием строгое различие между грехом смертным и мелким, случайным, повторным и привычным. Историю тела в связи с сексуальной жизнью, о которой пойдет речь далее, нельзя писать, не принимая полностью в расчет процесс приспособления к этой классификации.

Случай сестры Марии Зои, которая рассказывает Кюре из Арса (во время того, что мы бы назвали консультацией) о причинах, приведших к тому, что она проклинает себя, позволит нам лучше понять, как богословы на деле применяли упомянутое различение типов грехов. Мария Зоя, монахиня одного из ваннских монастырей, успевает накопить, как подчеркивает Филипп Бутри, всевозможные грехи, связанные со сладострастием. В четырнадцать лет ее совратил собственный дядя; спустя два года, проведенных в пансионе, ей снова приходится вступить с ним в связь. Не в силах более оставаться у своих родителей, она решает уйти в монастырь, но в период послушничества ее соблазняет священник. Благодаря генеральной исповеди Марии Зое отпускается грех, все три раза расцениваемый как случайный. Она дает обет не повторять этой ошибки, но неисправимые «злополучные привычки» не позволяют ей соблюсти главное монастырское правило. Грех, ставший привычным, не отступает и после исповеди. Иными словами, за время своей юности и молодости послушница, а потом монахиня Мария Зоя так и не выполняет требования сохранения собственной чистоты. Хуже того, она признается Кюре из Арса в более тяжком грехе: от своих рассказов она получала удовольствие. «Я часто каялась в прегрешениях, потому что от рассказа о моих скверных поступках я испытывала определенное удовольствие»[142]. Действительно, во время исповеди как у священника, так и у кающегося могут возникать самые разнообразные ощущения. Поэтому учебные пособия рекомендовали исповеднику быть очень осторожным со своими словами, а некоторые родители жаловались на то, что священники слишком многому учат обращающихся к ним девушек.

Нам хорошо известно, в первую очередь благодаря работам Клода Ланглуа, что большинство монахинь входили в «активные», то есть странноприимные или благотворительные, конгрегации, занимались также преподаванием, помогали бедным и старикам. Однако именно в этой среде, где очень развито стремление облегчить страдания тела ближнего, монахини предпочитали не рассказывать, через что прошли они сами и, соответственно, их тела. Поэтому стоит различать две стороны. Забота и внимание к больному, помощь умирающему и уже агонизирующему человеку, всеобщая вера в надежду и утешение обрисовывают гармоничное представление о личности и в этом отличаются от навязчивого дуализма, царящего внутри монастырей молитвенного ордена.

Отметим, что у постели агонизирующего больного мог возникнуть «конфликт». Необходимость в присутствии монахинь, священника, озабоченного спасением душ своей паствы, проведение ритуала соборования, заключавшегося в помазании тела умирающего, — все это иногда шло вразрез с набирающим силу влиянием медицинских процедур, о которых недавно писала Анн Кароль[143], и — реже — с активным сопротивлением атеистов.