ИДЕЯ «ЗЕМНОГО ГРАДА» В ХРИСТИАНСКОМ ВЕРОУЧЕНИИ

ИДЕЯ «ЗЕМНОГО ГРАДА» В ХРИСТИАНСКОМ ВЕРОУЧЕНИИ

Вопрос об отношении христианства к государству весьма оживленно обсуждается в русской литературе. Наиболее часто встречающейся предпосылкой, от которой исходят при обсуждении этого вопроса, является известная евангельская заповедь: «отдавайте Кесарево Кесарю, а Божие Богу». Выводы, извлекаемые из этого правила, хорошо известны. Христианство, говорят нам, принимает всякую власть, — языческую и христианскую. Оно учит бояться Бога и чтить царя — все равно, какой это царь, наследственный, выборный, монарх, президент, диктатор, наконец сама народная воля… Вот это-то правило политической лояльности со всеми его последствиями и считается единственной основой, которая должна быть принята при решении вопроса об отношении христианства к власти, к государству, к праву, — предположение, являющееся радикально неверным и нуждающимся в исправлении. Правило политической лояльности является только одной стороной в отношении христианства к государству. Наряду с этой стороной существует и другая, противоположная, открывающая явно враждебное отношение христианского вероучения к некоторым политическим формам, а иногда и к государству вообще. Можно сказать, что политическая лояльность есть преимущественно элемент новозаветный, христианское же небезразличие к вопросам политики — элемент ветхозаветный, преимущественно развиваемый в Библии, в пророческих книгах и в апокалипсической литературе. Эта вторая сторона совершенно игнорируется при современных попытках отыскать свободное от исторических условностей решение вопроса о христианстве и государстве. С него-то и нужно начать при обсуждении поставленной проблемы.

1.

Было бы совершенно неправильным искать в Ветхом завете какую-либо последовательную, единую теорию государства. Составленные в различное время и при разных исторических условиях, ветхозаветные книги обнаруживают и различные политические воззрения, различно относятся к государству. В частности, описываемая в Ветхом завете история еврейского народа знает свои периоды государственного процветания, знает своих великих и славных государей. Христианская политика почерпнула из Библии многое, что основывало происхождение христианской монархии, — теорию божественного установления власти, обряд помазаний на царство и т. п. Но в то же время для внимательного читателя ветхозаветных книг не остается никакого сомнения, что на всем их протяжении проходит, развивается и достигает наконец, совершенного выражения одна определенная тенденция, которая всегда расходится с правилом политической лояльности, сформулированном в Евангелии и повторенном в апостольских посланиях.

Первые семена вдохновленных религией скептических оценок государства мы находим в древнееврейских религиозных преданиях. Из всех древних народов только одни евреи дошли до развенчания государства — и притом не с точки зрения светского ренессанса, как это было, например, в эпоху греческого просвещения, но с точки зрения глубочайших религиозных верований. Можно даже сказать, что такое развенчание божественного авторитета государственной власти было историческим призванием еврейского народа. И оно было одной из причин того непримиримого расхождения, которое отделяло древний Израиль от политически и государственно настроенных народов древности. Когда мы говорим о таком отношении, мы разумеем, конечно, не какую-нибудь научно разработанную теорию, мы разумеем жизненное ощущение государства, приятие его в самом жизненном и религиозном опыте. Таким образом, дело идет о настроениях и чувствах, не формулированных в строго логические положения. И тем не менее общая интуиция Израилем государства настолько своеобразна, что без особого труда можно выразить ее в общих характеристиках.

Библейские предания изображают еврейский народ как народ, если исконно и не безгосударственный, то, во всяком случае, живущий в формах последовательно теократического строя. Им правит Егова, наместники его и пророки. Царская власть, по преданиям, не является учреждением, покоящимся на глубоких национальных основах. Она скорее имеет происхождение заимствованное и принадлежит к позднейшему периоду еврейской истории. Если мы не ошибаемся, первое упоминание о царской власти содержится в книге Судей, где сказано, что Анимелех царствовал над Израилем три года. События этого царствования в библейском изложении носят довольно запутанный характер. Комментаторы предполагают, что в дошедшем до нас библейском тексте соединены его составителями и редакторами два рассказа — один более летописный и хронологический, другой — морализирующий и объясняющий[10]. Последний, следы которого можно нащупать на всем протяжении библейского текста, несет вместе с собою враждебное к идее царства, теократическое настроение. Одно из первых проявлений его мы наблюдаем уже в изложении событий, непосредственно предшествующих царствованию Анимелеха. Когда отец его, Гедеон, судья израильский, победил жителей Востока, израильтяне сказали ему: «Владей нами, ты и сын твой, и сын сына твоего; ибо ты спас нас от руки мадианитян». Гедеон сказал им: «Ни я не буду владеть вами, ни мой сын не будет владеть вами; Господь да владеет вами». Хотя слова эти и не указывают совершенно ясно мотивов отказа Гедеона, однако в них нельзя не почувствовать того настроения, которое склонно истинной властью для Израиля считать власть божескую, а не человеческую[11]. Другого мнения по библейскому рассказу держался сын Гедеона, Анимелех. По смерти отца, он пошел к себе на родину и сказал своей родне: «Внушите всем жителям Сихема — что лучше для вас, чтобы владели вами все семьдесят сынов Иеровааловых или чтобы владел один?» Так он предлагал себя в цари, и родне удалось склонить на его сторону народ. Народ дал ему денег, Анимелех нанял на них «праздных и своевольных людей», убил при помощи их всех братьев своих и был поставлен народом в цари. Как оправдывается в этом рассказе то мнение, которое имел Августин по поводу происхождения государственной власти: «Государственная власть там, где братоубийство и кровь». Только один из братьев Анимелеха, Иофам остался в живых, и он резко выступил против поставленного царя. Он взошел на гору и оттуда обратился к народу с речью. Речь эта столь характерна для политических настроений Израиля, что ее нельзя не привести целиком. Предположение, что она является позднейшей вставкой в текст, нисколько не меняет ее ценности[12]. Так или иначе, она является выражением некоторых идей еврейского народа, и можно только спорить, когда эти идеи народились — в период ли формирования еврейского закона или в период после вавилонского плена.

«Послушайте меня, жители Сихема, — говорил Иофам, — и послушает вас Бог. Пошли некогда дерева помазать над собою царя и сказали маслине: царствуй над нами. Маслина сказала им: оставлю ли я тук мой, который чествует богов и людей, и пойду ли скитаться по деревам? И сказали дерева виноградной лозе: иди ты царствуй над нами. Виноградная лоза сказала им: оставлю ли я сок мой, который веселит богов и человеков, и пойду ли скитаться по деревам? Наконец, сказали все дерева терновнику: иди ты царствуй над нами. Терновник сказал деревам: если вы поистине поставляете меня царем над собою, то идите, покойтесь под тенью моей; если же нет, то выйдет огонь из терновника и сожжет кедры ливанские»[13]. В этой притче обнаруживается уже принципиальное отношение к государственной власти. Поставить царство — это значит лишиться самых высоких святынь и благ. Поставить царство — это значит попасть в терния и у них искать защиты от палящего солнца. И в тоже время народ, возжаждавший царства настолько разошелся с Богом, что он достоин возмездия — и только терния царства могут быть наказанием ему. Возврата нет — выйдет огонь из терновника и пожжет кедры ливанские.

Происхождение царства нужно искать, таким образом, в уходе от Бога, в грехе. Поэтому в учреждении царства всегда лежит некоторая трагедия, которая неминуемо дает себя знать, придавая жизни царств и царей трагический характер. Огонь жжет и царей и царства, и народы, царства поставившие. Последующей рассказ о событиях царствования Авимелеха подтверждает этот общий закон. Особо примечательны некоторые черты из событий этих, которые нельзя не отметить. Прежде всего в дело царствования, по библейскому рассказу, вмешивается злой дух[14]. Он становится между царем и между народом и учиняет раздор. Начинается междоусобие, губительное и для восставших, и для царя, и для народа. Особо ужасна судьба царя: он, так сказать, предреченный человек, он должен плохо кончить. И конец Авимелеха удивительно напоминает кончину первого официального царя израильского Саула: как тот, так и другой не кончают естественной смертью. «Так воздал Господь Бог Авимелеху», — говорит в заключение повествование. — И все злодеяния жителей Сихема обратил Бог на голову их»[15].

Приблизительно такими же чертами описывают библейские предания и происхождение царского периода в истории еврейского народа. Составители библейского текста предварили самый рассказ о помазании в цари Саула описанием некоторых более ранних событий, которые могут быть поставлены в параллель с событиями, предшествующими воцарению Авимелеха. Когда состарился Самуил, пророк и судья Израильский, то он поставил судьями своих сыновей. Но сыновья, как говорит летопись, не ходили путями отца, а уклонились в корысть и брали подарки и судили превратно. Тогда пришли к Самуилу все старейшины Израильские и стали просить его: «И так поставь над нами царя, чтобы он судил нас, как у прочих народов». Просьба эта не понравилась Самуилу и стал он молиться Богу. Бог знаком сказал ему: «Послушай голоса народа… ибо не тебя отвергли, а отвергли меня, чтобы я не царствовал над ними». Егова ставит только одно условие исполнения народной просьбы — это объяснить народу права царства. Вот эти права. «И пересказал Самуил все слова Господа народу, просящему у него Царя. И сказал вот какие будут права царя, который будет царствовать над нами: сыновей ваших он возьмет и приставит к колесницам своим и сделает всадниками своими и будут они бегать перед колесницами его. И поставит их у себя тысяченачальниками и пятидесятниками и чтобы они возделывали поля его и жали хлеб его и делали ему воинское оружие и колесничный прибор его. И дочерей ваших возьмет, чтобы они составляли масти, варили кушанье и пекли хлеб. И поля ваши и виноградные и масличные сады ваши лучшие возьмет и отдаст слугам своим. И из посевов ваших и из виноградных садов ваших возьмет десятую часть и отдаст евнухам своим и слугам своим. И рабов ваших и ваших рабынь и юношей ваших лучших и ослов ваших возьмет и употребит на свои дела. От мелкого скота вашего возьмет десятую часть; и сами вы будете его рабами. И восстанете тогда от царя вашего, которого вы избрали себе; и не будет Господь отвечать вам тогда»[16]. В этом рассказе, который, по мнению комментаторов, является позднейшей вставкой в первоначальный текст библейского повествования[17], продолжается уже отмеченная выше теократическая тенденция Библии. Но по сравнению с предшествующим здесь раскрыты в значительной степени мотивы противоцарских настроений. Царство — не только есть отвержение Еговы и разрыв с ним. Царство есть рабство. Жизнь в царстве есть несение тяжких повинностей — военная служба, принудительный труд, насильственная экспроприация, тяжелые налоги. Отсюда становится понятным, почему искание царства можно сравнить с попыткой обрести тень под жалким кустом терновника. Безумен тот народ, который возжаждал царства. Самое желание его есть уже великий грех, за которым последует тяжкая расплата.

Такой расплатой является история первого царства Израильского и большинство страниц из истории других еврейских царств. Если угодно, это есть история грехопадений, но написанная особо крупными буквами. Ужа сама личность первого царя Саула обнаруживает какие-то таинственные, мрачные и трагические черты. В сущности, он уже не такой дурной человек и не так велики его преступления. Когда библейский рассказ старается изобразить прегрешения Саула, он теряет отчетливость красок и ясность языка. Из двух вариантов описания грехов Саула первый ставит ему в вину несвоевременное приношение жертвы, вызванное к тому же страхом, что Егова его оставил и не говорит с ним[18], второй — сводится к описанию прискорбного недоразумения, в которое по незнанию ввел сын Саула евреев[19]. При чтении этих рассказов нельзя отделаться от впечатления, что Саул нарочито лишен милости божией. На нем висит какое-то проклятие, какой-то злой рок. Поэтому не принимается Богом его чистосердечное раскаяние. Поэтому искушает его злой дух, так же как искушал и Авимелеха. Умирает он не доброй смертью, и даже труп его подвергается надруганию. Словом, библейские предания не могут отрешиться от той поражающей ум мысли, что помазание на царство есть не благо, а скорее наказание Божие[20].

Еврейская хроника насчитывает много царей, царствовавших над израильтянами и иудеями. Из них, кроме Давида и Соломона, можно насчитать всего три-четыре, о которых сказано, что они делали угодное в очах Господних. Остальные все творили только неугодное, «подражая мерзостям народов, которых прогнал Господь». Иными словами, еврейским историкам и летописцам царский период истории представляется периодом декаданса, которому противопоставляется эпоха процветания, характеризующая предшествующий теократический период в истории еврейского народа.

Какой же политический строй считался ветхозаветным Израилем нормальным и соответствующим не только законам человеческой справедливости, но и законам небесным? Уже в древности (со времени Иосифа Флавия) строй этот называют теократией — т. е. такой формой правления, при которой Бог властвует над народом через посредство своих медиумов — пророков и судей. Эти последние не суть цари земные, но Божьи первосвященники. Древний Израиль потому и относился недоверчиво к монархии, что, по его убеждению, глава последней недостаточно ограничен волею небесной. Монарх же, всецело этой волею ограниченный, теряет свои прерогативы и превращается в первосвященника или судью. Оттого для евреев излишним и даже вредным казался институт самостоятельной царской власти. И что самое главное, еврейская теократия, с недоверием относившая к монархии, в тоже время не лишена целого ряда черт, сближающих ее с демократией. В ветхозаветной теократии общественная власть устанавливалась, в сущности говоря, в результате «общественного договора», сторонами которого являлись Егова, его пророки и народ. Прообразом такого договора является Моисеево законодательство, установившее основы не только гражданского, но и публичного порядка древнееврейской общины. Договор этот повторялся и в другие моменты ветхозаветной истории — и даже тогда, когда евреи стали жить под царской властью[21]. Таким образом, еврейская монархия была монархией, не только ограниченной божественной волей, но основывающейся на воле народной. Этим демократическим основам государственной власти соответствовала также и явно выраженная демократическая структура первоначальной еврейской общины — структура, которую иногда даже сравнивали с республиканским и федеральным строем современных передовых демократий. «При рассматривании политического устройства в Моисеевом государстве невольно поражает сходство с организацией государственного управления Соединенных Штатов Сев. Америки, — говорит один старый автор, внимательно занимавшийся вопросом о характерных особенностях Моисеева законодательства[22]. — Колена по своей административной самостоятельности вполне соответствуют Штатам, из которых каждый представляет также демократическую республику». Сенат и палата «вполне соответствуют двум высшим группам представителей в Моисеевом государстве — 12 и 70 старейшинам». «После поселения в Палестине израильтяне сначала (во время судей) составляли союзную республику, в которой самостоятельность отдельных колен доведена была до степени независимых государств»[23]. По мнению цитируемого автора, отличием от Соединенных Штатов является только отсутствие в ветхозаветной республике президентской власти — института, который, кстати сказать, возник вследствие известных монархических реминисценций, навеянных главным образом теорией Монтескье.

Сравнения эти особенно поразительны в силу того, что английские сектанты, основывавшие американские штаты, действительно строили свое новое государство по библейским образцам[24]. В новой европейской истории политические идеи Ветхого завета были огромной деятельной силой, значение которой, как мы убеждены, до сих пор недостаточно оценивается.

2.

Дальнейшему развенчанию идея государства подвергается в пророческих книгах. Библейские пророки выступают прежде всего как решительные разрушители языческого обоготворения государства. Царебожие и царепреклонение находит в лице пророков строгих и беспощадных обличителей. «Я на тебя фараон, царь египетский, большой крокодил, который, лежа среди рек своих, говоришь: моя река и я создал ее. Но я вложу крюк в челюсти твои и к чешуе твоей прилеплю рыб из рек твоих и вытащу тебя из рек твоих со всей рыбою рек твоих, прилипшею к чешуе твоей. И брошу тебя в пустыне, тебя и всю рыбу из рек твоих. Ты упадешь на открытое поле, не уберут и не подберут тебя; отдам тебя на съедение зверям земным и птицам небесным. И узнают все обитатели Египта, что я Господь»[25]. Тварность, а следовательно, ничтожество и бренность царей противопоставляется, таким образом, могуществу Бога. И возвеличание этой тварности до пределов абсолютного считается не только делом греховным, но и жизненно нелепым. «Сын человеческий! скажи начальствующему в Тире: так говорит Господь Бог. за то что вознеслось сердце твое и ты говоришь: «Я Бог, восседаю на седалище Божием, в сердце морей», и будучи человеком, а не Богом, ставишь ум свой наравне с умом Божиим… за то, так говорит Господь Бог: так как ты ум твой ставишь наравне с умом Божиим, хотя приведу на тебя иноземцев, лютейших из народов, и они обнажат мечи свои против красы твоей мудрости и помрачат блеск твой. Низведут тебя в могилу и умрешь в сердце морей смертью убитых. Скажешь ли тогда перед твоим убийцей: я Бог, тогда как в руке, поражающей тебя, ты будешь человек, а не Бог»[26]. Так меркнет перед величием абсолютного земные «печать совершенства, полнота мудрости и венец красоты».

Однако проповедь пророков не останавливается на борьбе с царебожеством. Она идет гораздо далее и приобретает характер развенчания государства вообще. По воззрениям пророков, божественная воля не только разрушает троны тех, которые вообразили себя богами, но как бы существует некоторый общий закон, по которому всякая земная слава и всякое земное величие предназначены особым, мистическим путем к развенчанию и разрушению. Справедливо обратить ко всем царям и народам слова пророка Иеремии: «Скажи царю и царице[27]: миритесь, сядьте пониже, ибо упали с головы вашей венец славы вашей[28]. — Ибо грядет день Господа Савоофа на все гордое и высокомерное и на все превознесенное — и оно будет унижено. И на все кедры ливанские, высокие и превозносящиеся, и на все дубы васанские, и на все горы и на все возвышающиеся холмы, и на все вожделенные украшения их. И падет величие человеческое, и высокое людское унизится. Бог вообще определил «посрамить надменность всякой славы», «унизить все знаменитости земли»[29], «твердыню высоких стен» «обрушить, низвергнуть, повергнуть на землю в прах»[30]. «Сними с себя диадему и сложи венец» так как «униженное возвысится и высокое унизится»[31]. Это для того, чтобы никакие дерева при водах не величались высоким ростом своим и не поднимали вершины своей из среды толстых сучьев и чтобы не прилеплялись к ним из-за высоты их дерева пьющие воду; ибо все они будут преданы смерти»[32]. И никакая мудрость, никакая наука не помогут, как не помогла халдейская мудрость Вавилону. «Сиди, молча, и уйди в темноту, дочь Халдеев: ибо вперед не будут называть тебя госпожою царств… Мудрость твоя и знание твое, они сбили тебя с пути. И ты говорила: «Я и никто, кроме меня». И прийдет на тебя бедствие; ты не узнаешь, откуда оно поднимается, и нападет на тебя беда, которой ты не в силах будешь отвратить и внезапно прийдет на тебя пагуба, о которой ты не думаешь. Оставайся же с твоими волшебствами и с множеством чародейств твоих, которыми ты занималась от юности твоей; может быть, пособишь себе, может быть, устоишь. Ты утомлена множеством советов твоих; пусть же выступят наблюдатели небес и звездочеты и предвещатели по перволуниям и спасут тебя от того, что должно приключиться тебе. Вот они, как солома: огонь сжег их; не избавили души своей от пламени, не осталось угля, чтобы погреться, ни огня, чтобы посидеть перед ним»[33].

Поэтому для религиозно настроенного человека нельзя полагаться на государство, как нельзя полагаться и на человека. «Проклят человек, который надеется на человека»[34]. «Горе тем, которые идут в Египет за помощью, надеются на коней и полагаются на колесницы, потому что их много, и на всадников, потому что они весьма сильны… И египтяне люди, а не Бог: и кони их плоть, а не дух. И прострет руку Господь и споткнется защитник и упадет защищаемый и все вместе погибнут»[35]. Такое миросозерцание не располагает к строительству земных дел и разочаровывает в уповании на силу земного государства. Но если бы пророки не шли еще дальше, они не создавали бы отвращения по отношению к государству. На самом деле они делают и дальнейшие шаги, которые ведут от простого безразличия к земной политике к прямому отвержению политики, как дела нечестивого и греховного. По их воззрениям, государства земные являются не только продуктом мирской суеты, они суть, кроме того, продукты человеческого греха. В Библии родится тот взгляд на земное государство, которому суждено было сыграть такую выдающуюся роль в христианской политике — взгляд на государство, как на приют нечестивых, как на царство духа тьмы. Можно сказать, что отдельные, последующие, столь прославившиеся формулировки этого взгляда прямо имеют библейское происхождение и только были подробнее развиты последующими христианскими мыслителями. Так, в Библии, государство приобретает прежде всего звериный облик — облик змея, аспида, дракона. Оно начинает рисоваться как некое страшное чудовище. «В тот день поразит Господь мечом своим тяжелым и большим и крепким Левиафана, змия прямо бегущего и Левиафана, змия изгибающегося, и убьет чудовище морское»[36]. Оно объявляется обиталищем воров и убийц. Знаменитая Августинская «шайка разбойников» впервые ведь упомянута в Библии. «Не содеялся ли вертепом разбойников в глазах ваших дом сей, над которым наречено имя мое!»[37]. Здесь также брошена мысль, послужившая темой для известных рассуждений Августина о том, может ли называться государством и то государство, которое не служит Господу. «Горе тому, кто строит дом свой неправдою и горницы свои беззаконием… кто говорит: «Построю себе дом обширный и горницы просторные» и прорубает себе окна и обшивает кедром и красит красною краскою. «Думаешь ли ты быть царем потому, что заключил себя в кедр»[38]. Здесь критика эмпирических несовершенств государства переходит в отвержение самой идеи государства как земного учреждения.

3.

Отмеченные враждебные государству идеи нашли свое последующее выражение и развитие в позднейшей еврейской и христианской, так называемой апокалипсической литературе. Начинается она с книги пророка Даниила, которого не без основания можно назвать родоначальником совершенно новой школы в религиозной литературе древнего востока[39]. В книге этой предначертаны не только основные литературные приемы, использованные последующей апокалипсической школой, но и обосновываются новые формы, которые принимает идея государствоборчества в древности. Последующие апокалипсисы в сущности не дают ничего нового по сравнению с книгой пророка Даниила[40]. Если сконцентрировать взгляд на идею государства, как она представляется во всей апокалипсической литературе, то нельзя не отметить следующие важнейшие черты, отличающие этот новый вариант направленного на государство религиозного скепсиса.

1) Нападение на государство приобретает здесь более определенный и резкий характер. Возможно, что причина этого лежит во внешних исторических событиях, во время которых написаны были все эти книги (начиная с II века до Р.Х.). В это время как раз в окружении иудейского мира с особой силой обозначилась проповедь царебожества[41]. И, несомненно, книги эти в значительной степени являются политической реакцией, возникшей в еврейском народе против языческого обожествления царей. Пророки, при всем их скепсисе по отношению к государству, считали еще возможным молиться за отдельных царей[42]. В апокалипсической литературе мы не найдем уже этих молитв. Государство приобретает здесь все более и более страшный, чудовищный вид. Звериный лик государства — это любимый символ апокалипсиса. Государство восстает, то как лев с орлиными крыльями, то как медведь со страшными клыками, то как барс, то как еще более страшный, ужасный высокомерный зверь с большими зубами, который пожирает и сокрушает, остатки же попирает ногами[43]. На голове у него рога и уста его говорят высокомерно[44]. Или, как в откровении Иоанна Богослова, это зверь с семью головами и с семью ногами и десятью рогами, в тоже время подобный и медведю, и льву и барсу». «И даны были ему уста, изрыгающие хулу против Бога». Государство в Апокалипсисе Иоанна есть «чисто сатанинское учреждение», центр безбожия; это есть земной образ противника Бога, живой антихрист[45]. Чувства, которые питаются автором к этим зверям, совершенно ясны. Здесь нет места ни чувству религиозной покорности, ни чувству христианской лояльности, как оно получило выражение в известных словах Евангелия и Апостольских посланиях. Гнев и ненависть — вот эти чувства[46]. Апокалипсические авторы не жалеют красок, когда они изображают падение этого ненавистного зверя, суда над ним[47]. В этом смысле можно сказать, что апокалипсическую литературу прежде всего характеризует фанатически гнев против римской и вавилонской государственности[48].

2) У древних пророков земное государство в ряду других государств не представлялось еще членом некоторой целостной цепи. Языческие государства выступают друг подле друга, отдельно несвязанные общим историческим процессом. Иными словами, у древних пророков не было еще идеи философии истории как некоторого единства исторического развития государства. Но уже в изображении Даниила земные государства начинают выступать, как бы связанными некоторыми общими судьбами. Страшные звери, выходят последовательно один за другим, и в шествии их открывается общий исторический план. Не просто Бог израильский отдает то одному, то другому народу Израиль в наказание за его грехи, но народы шествуют один за другим, и их страшный звериный путь есть путь мировой истории. Мотив этот можно проследить во всей апокалипсической литературе, но своего особого философского завершения достигает он в так называемой 4-й книге Эздры. Последовательность человеческих поколений, по представлениям этой апокрифической книги, является совершенно необходимой. Как мать не может родить сразу десять детей, так земная история порождает своих детей и по известному Богом установленному порядку. «Так утвердил я в мире, созданном мною, определенную последовательность», — говорит Егова[49]. Поэтому путь мировой истории есть путь закономерный, однако это не есть закономерность добра, но скорее закономерность зла. В апокалипсической философии истории мы не найдем столь популярной в наше время теории прогресса. Напротив, там развивается теория порчи, падения — регресса. Звери выступают один страшнее другого, и так до последней борьбы. В откровении Иоанна Богослова мы и находим объяснение этого процесса. Путь истории государства есть путь метафизической борьбы зла с добром, путь отпадения от Бога. Человеческая история, история видимых государств, является не чем иным, как одним из эпизодов демонической борьбы с Богом. Поэтому начало истории — на небе, а конец ее — здесь, на земле. Поражение государства как страшного зверя есть не что иное, как последний акт этой борьбы — Божества с демонами.

4.

«Христианство не отрицает государства и власти», «не призывает к насильственному изменению политического строя», «не имеет в догматическом сознании обоснованной связи с монархией или с другой какой-либо формой»[50]. Все это — суть неоспоримые истины с точки зрения евангельского принципа христианской лояльности. Но они решительно оспоримы с точки зрения библейских и апокалипсических воззрений. Их прямо можно обернуть, утверждая, что, исходя из ветхозаветных настроений, христианство отнюдь не призывает к повиновению всякой государственной власти и требует повиновения только власти праведной (не «поклоняться зверю»), «ни образу его», не принимать «начертания на чело свое и на руку свою». (Откр. Иоанна, 20,4); что оно может сочувствовать падению неправедных властей и даже призывать к нему; что, наконец, оно может дойти при некоторых условиях до отрицания государства и власти, как учреждений Антихристовых. Все то не отвлеченные возможности, но может быть обосновано на неоспоримом историческом опыте. Факты, которые сюда относятся, слишком многочисленны, чтобы их можно было излагать подробно. Мы ограничимся здесь только наиболее существенным, отметим явления, имеющие характер важнейших этапов.

Первым этапом является учение о «Граде Божием» и «граде земном», как оно развивалось западным христианством, начиная с Августина. В нем заложены идейные основы всех последующих отступлений от принципа христианской лояльности — западная борьба церкви с государством, католическое развенчание государства как учреждения греховного, католические теории о неподчинении неправедной власти, учения о цареубийстве и т. п. Из него мы начинаем понимать, почему историческое христианство, собственно говоря, никогда и не придерживалось заповеди политической лояльности, которая оставалась отвлеченным принципом, а не исторически действенным началом.

Политические взгляды Августина возникли на почве толкования Библии и Апокалипсиса. Его известнейшее сочинение «О Граде Божием» без особой натяжки можно назвать приспособленным к особой цели таким толкованием[51]. Августин развивает в нем грандиозную для его времени философию истории, главным материалом для которой служит Библия. Содержанием ее является борьба государства земного и государства небесного. Земное государство метафизически родилось тогда, когда произошло зло, первое свободное отпадение от Бога сотворенных им бесплотных духов[52]. На земле же оно основалось вместе с грехопадением человека[53]. В частности, основателем первого земного государства был братоубийца Каин, тогда как от Авеля произошло государство праведное — небесное[54]. От Каина произошли и другие земные царства — не даром ведь на братоубийстве основан был и Древний Рим. Вообще существует общий закон, что для возникновения государства необходимо, чтобы пролилась человеческая кровь[55]. Августин идет даже еще далее. Он пытается показать, что так называемое языческое государство вообще не может быть названо именем государства, так что, например, древний Рим, строго говоря, никогда государством и не был. Доказательство это исходит из известного определения Цицерона, согласно которому государство есть общенародное дело (res publica). Но, говорит Августин, Рим никогда и не был таким общенародным делом[56]. Народ есть такая совокупность людей, которая связана узами права и соображениями всеобщей пользы. Эта правовая связь, по мнению римских философов, называется справедливостью, без которой вообще невозможно никакое право. Отсюда видно, что, где отсутствует истинная справедливость, там не может быть и связанного узами права союза людей, не может быть и народа, не может быть, следовательно, и народного дела — республики. Здесь можно говорить только о простой толпе людей, недостойной носить имени народа. Совершенно ясно, что такой толпе нельзя присвоить и имени государства.

Вся эта формально правильная цепь умозаключений приобретает материальную истинность в том случае, если будет доказано, что в Римском государстве действительно не было никакой справедливости. Августин пытается доказать и это положение, при чем он избирает два способа доказательства — опытно-исторический и умозрительный. К первому принадлежит вся та сумма богато подобранных фактов, главным образом из римской истории, которая приведена в 20-й книге его сочинения и которая изобличает фактическую безнравственность, несправедливость и развращенность, царившую в Риме. Указания на эти факты, конечно, неоспоримы, но они не могут быть в тоже время аргументом, исчерпывающим вопрос. Всякое земное государство несовершенно, и история христианских государств могла бы бесконечно обогатить подобранные Августином факты — разумеется, не в пользу его основных намерений. Оттого, второй, умозрительный путь доказательства обладает ценностью гораздо более принципиальной. Именно Августин выставляет здесь мысль, которая нередко стала повторяться и в наше время. Он хочет доказать, что справедливость и право не возможны без понятия об истинной религии и истинном Боге. А так как в язычестве эти понятия отсутствуют, то, следовательно, языческие государства не могли быть построены на праве и не могли носить имени государства. Причем Августин, развивая эту мысль, не хочет сказать, что религиозность вообще является необходимым моментом в идее государства — нет, он определенно стремится доказать, что без признания христианского Бога идея государства становится невозможной[57]. Мы видели уже, что, по определению Цицерона, государство тесным образом связано с понятием справедливости. Но справедливость, по римскому определению, есть добродетель, которая воздает каждому свое. Как же возможно, спрашивает Августин, чтобы такая справедливость была присуща человеку, у которого отнят Бог и который передан во власть нечистым демонам — языческим богам. Возможно ли при таких условиях действительно «причитать каждому свое».

Отвечая отрицательно на этот вопрос, Августин хочет сказать, что непризнание истинного Бога является таким искажением самого порядка ценностей, таким перемещением их, что при нем утрачивается всякая возможность оперировать с идеей справедливости. Когда кто-либо отнимает землю у законного собственника, можем ли мы назвать его справедливым? А когда кто-либо сам себя изымет из-под власти высочайшего Бога, то как возможно применить к нему понятие справедливости? Ясно, что такой человек, для которого нет ничего истинно святого, не может господствовать над своими страстями и пороками и не может быть поэтому справедливым. У него как бы отнимается самый критерий добра и зла. И что сказано здесь про одного человека, должно быть отнесено и к целому государству. Находясь в состоянии описанного перемещения ценностей, оно не может быть справедливым и не может быть названо народным делом. Истинный народ изобличается верой в истинного Бога — верой, которая определяется любовью к Богу и к своему ближнему: где их нет, нет и государства.

Все это в том случае, прибавляет Августин, если справедливо определение государства и народа, данное Цицероном[58]. Эта оговорка придает всему построению Августина гипотетический смысл. Действительно ли правильно это определение — это вопрос особый, и Августин отнюдь не всегда решал его положительно. Он отлично чувствовал, что допустить правильность такого определения означало бы признать, что и все великие государства древности, Египет, Ассиро-Вавилония, Греция, Рим, — все они были простыми «шайками разбойников». И прав был тот морской пират, который на вопрос Александра Великого: «По какому праву ты наводишь страх на море», ответил: «А по какому праву ты терроризируешь земной шар?» «Если я делаю это с моей несчастной лодчонкой, меня называют разбойником, а когда ты делаешь это со своими громадным флотом, тебя называют императором». Вывод этот поистине есть смертный приговор для государства. И нужно сказать, что полемически и гипотетически Августин совершил такой приговор в 19-й книге своего знаменитого сочинения, что не помешало ему там же, и в других местах, приговор смягчить и исправить. Приговор этот, раз он был совершен, не мог остаться при популярности Августина без исторических последствий. Средневековая христианская культура не всегда отдавала отчет в его условном смысле и в своем отрицании светского государства опиралась на авторитет Августина. Так, государство у средневековых писателей церковного лагеря стало приютом дьявола, образом зверя, царством Антихриста[59].

Но мы уже сказали, что Августин пытался смягчить свой приговор. Исправляя его, он выставил следующее, весьма мудрое и во всех отношениях примечательное определение государства: «Государственный народ есть такое множество разумных существ, которое объединено общим отношением к тому, что оно любит. Следовательно, — прибавляет Августин, — чтобы решить, каковым является народ, следует уразуметь, что он любит». Единство государства определяется, таким образом, его идеалами. Связующей силой народной является эрос. Качество народа определяется предметом его любви: народ тем лучше, чем выше им любимое. Стало быть, и римский народ был народом и составлял государство. У него были свои идеалы, хотя, по мнению Августина, и не очень возвышенные. По крайней мере, римляне времен величия Рима если и не были «sancti», то были «minus turpes». Эти замечательные воззрения и явились основой для западно-христианского утверждения идеи государства. Они оправдывали не только государство христианское, или католическое, но государство вообще.

Величайшее, еще не вполне оцененное значение Августина в истории политических теорий сводится к тому, что он, находясь всецело под влиянием библейских и апокалипсических представлений, поставил однако проблему государства, как самостоятельную научную проблему и, пройдя через величайший государственный скепсис, пришел к оправданию и утверждению государства. Августин сделал все это, так как был римлянином и находился в области влияния римских государственных идей. Таким образом, толкование библейских и апокалипсических настроений на Западе не только привело к конечному утверждению идеи государства, но даже завело еще далее, к огосударствлению самого Божиего града, что выразилось в политических представлениях римской католической церкви.

Но если Августин принципиально спас идею государства, то в тоже время он заложил основы для учения о правомерности борьбы с государством неправедным. В обосновании этого учения он руководствовался преимущественно Ветхим заветом, а не догмой христианской лояльности. Таким образом, со времен Августина, по крайней мере для западной христианской политики, Ветхий завет стал источником основоположным и руководящим. Продолжая дело Августина, западное христианство пошло еще дальше — оно не только восприняло от Библии идею борьбы с неправедной властью, оно, кроме того, попыталось обосновать теорию праведного земного государства по тем образцам, которые были нарисованы в Ветхом завете.

5.

В осуществлении этой задачи сыграли некоторую роль уже католические авторы. Уже ими, как известно, обоснованы были основные догматы демократической теории государства: учение о договорном происхождении государственной власти, о народном суверенитете, о сопротивлении власти неправедной и т. п.[60]. Однако католическая политика никогда не придерживалась последовательного демократизма. Демократические лозунги были использованы ею как политические средства в борьбе со светским государством. В тот момент, когда средства эти оказывались непригодными, католики тотчас же отступали от своего демократизма[61]. Но как бы то ни было, в обосновании своих демократических воззрений католики помимо авторитета Аристотеля всегда прибегали и к авторитету Ветхого завета.

Но выдающуюся роль в обосновании демократических воззрений на государство приобретает Ветхий завет у протестантов и реформаторов. Если католицизм — в значительной степени следуя Августину — обосновал тезис, что государство должно быть государством христианским, в противном случае оно вообще не государство или в лучшем случае неправедное государство, подчиняться которому вовсе не необходимо, то церковная реформа выдвинула другое, не менее противоречащее догмату христианской лояльности положение: истинное христианское государство должно быть государством, построенным по ветхозаветным образцам; всякое иное государство не праведно, и власть его не может связывать истинных христиан. Реформация, следовательно, на основании канонических источников, стремилась установить внутреннюю связь между христианством и демократией. Связи этой в некоторых случаях она стремилась придать характер религиозного догмата.

Опытным подтверждением этой связи может служить тот, ничем не оспариваемый факт, что все без исключения реформационные движения, происходившие в Европе — и ранние и более поздние, — сопровождались весьма бурными народными восстаниями, идеология которых обнаруживала не только демократический, но и коммунистический характер. Раннее реформационное движение в Англии, связанное с именем Виклифа и его последователей (лоллардов), сопровождалось крестьянскими войнами, известными в истории под именем восстания Уатта Тэйлора[62]. Движение богемских реформаторов с Гусом во главе привело к кровопролитным гражданским войнам, революционный и социально-политический смысл которых не подложит никакому сомнению. Такими же событиями сопровождалась германская реформация, несмотря на противодействие, которое оказывал революционно-демократическим проявлениям ее Мартин Лютер[63]. Революционные потрясения сопровождали и выступления Кальвина, и в особенности реформационное движение в германской Швейцарии, связанное с именем Цвингли. И далее, английская революция идеологически родилась из английской реформации, подавленной Генрихом IV после Виклифа и достигшей высшего напряжения в эпоху борьбы Карла I с парламентом. Есть основание предполагать, что и французская революция во многом обязана кальвинизму. Исторически, таким образом, революция не отделима от реформации. И поскольку, в свою очередь, революция, по крайней мере в новейшем, западно-европейском смысле этого слова, не отделима от демократии, постольку прямые нити связывают демократию с реформацией, обнаруживая несомненные религиозные корни современных демократических движений. В силу этого не представляется справедливым отрывать демократию от реформации, предполагая, что корни последней связаны не с протестантизмом вообще, но с некоторыми крайними протестантскими сектами, как-то английские пуритане и индепенденты[64].

Склонить к защите последнего мнения может то обстоятельство, что многие протестантские вероучители были не только лояльны к существующему государственному порядку, но и прямо становились на защиту княжеской власти. Виклиф в своих сочинениях не только обосновывал права королевской власти, но и во время крестьянского восстания прямо выступил против восставших[65]. Мартин Лютер в особую заслугу ставил себе то, что он сумел, как никто ранее, поднять на высоту самостоятельность власти светских государей[66]. Кальвин, как известно, не обнаружил никаких особых демократических симпатий при организации своей церкви, которую он устроил чисто аристократически, заслужив имя диктатора и даже «женевского папы»[67]. Все эти факты в значительной степени ограничивают предположение о склонности протестантских учителей к демократическому образу мыслей. И тем не менее существует значительная близость между реформацией и демократией. Чтобы понять ее, нужно прежде всего различать идейное зерно протестантизма и возникшие на его периферии политические симпатии и антипатии. Политическая периферия не всегда вырастала из этого зерна. Она определялась часто тактикой, дипломатией, а не идейными соображениями. Зерно часто пускало только теологические ростки, и тем не менее оно имело некое, более интимное отношение к демократии, чем западный католицизм.