ГЛАВА XXI СДВИГИ В ОБЩЕСТВЕННЫХ ОТНОШЕНИЯХ И СОСЛОВНО-КАСТОВОЙ СИСТЕМЕ ЗАРОЖДЕНИЕ ФЕОДАЛЬНОГО УКЛАДА

В советской индологии начало феодального периода в истории Индии принято относить к VI в. н. э.[1914] (это в основном совпадает с той эпохой всемирной истории, которая обычно именуется «средними веками»). Но элементы новых общественных отношений стали появляться значительно раньше. Процесс их становления и укрепления привел к изменениям в социально-экономической структуре Индии, заметным рубежом которых является середина I тысячелетия н. э. Вычленить протофеодальные и собственно феодальные черты в социальной и экономической сферах древней Индии первых веков нашей эры чрезвычайно сложно: они появлялись постепенно, их фиксация в источниках, особенно литературных, крайне неопределенна. Более того, всем новым явлениям авторы брахманских сочинений старались придать традиционную форму, освятить их авторитетом древних священных установлений. Однако в общей картине социально-экономического развития рассматриваемой эпохи все же удается выявить некоторые тенденции, которые указывают на становление новых общественных отношений, хотя проследить их непосредственную связь с нарождавшимся феодальным укладом весьма непросто. Так обстоит, например, дело с характеристикой рабства в гуптскую эпоху.

Изменения в положении рабов. При ознакомлении с литературой дхармашастр можно выявить определенную тенденцию: чем к более позднему времени относится памятник этой литературы, тем большее внимание в нем уделяется рабству. Это можно объяснить не только значительным усложнением условий общественной жизни и отношений между рабовладельцами и рабами. Основная причина состояла, очевидно, в постоянно возраставшем интересе авторов дхармашастр к вопросам гражданского и уголовного права.

В ранних дхармасутрах, относящихся к V–III вв. до н. э. (Апастамба, Баудхаяна, Гаутама, Васиштха), упоминания о рабах единичны, случайны, и основные вопросы, связанные с рабовладельческими отношениями (порабощение, отношения между рабом и господином, отпуск раба на волю и пр.), в них специально не разбираются. Даже в «Законах Ману» (около начала нашей эры) о рабах говорится мало: этому вопросу посвящены только три стиха (VIII.415–417), и информацию о рабах приходится собирать в основном из текста, в котором рассматриваются другие темы (VIII.177, 323; IX.179.229 и др.). В значительно меньшей но объему, но более поздней «Яджнавалкья-смрити» рабам уделяется больше внимания, и содержащийся в ней материал разнообразней. В такой же мере это относится к еще более поздней «Нарада-смрити» (особенно V.25–43). Уже в «Артхашастре» имелись некоторые ограничения произвола хозяина и делались попытки воспрепятствовать обращению в рабство свободнорожденных ариев — представителей четырех варн. Даже если предположить, что не все положения такого рода исполнялись на практике, а были отражением субъективных взглядов ее составителей, то и само появление подобных взглядов тоже было знамением времени. В других странах древнего мира (в Римской империи, в Китае) государство довольно поздно начинает вмешиваться в отношения между рабовладельцами и рабами, законодательно ограничивать произвол хозяев и само порабощение. Эти явления обычно расцениваются историками как свидетельства кризиса рабовладения.

Что касается авторов дхармашастр, то они заботились главным образом о льготах для высших варн, особенно для брахманов. Так, у Ману (VIII.177) объявляется допустимым заставлять отрабатывать долг только равного себе или низшего по «происхождению» (j?ti) должника, но никак не высшего. Это положение подтверждается и Яджнавалкьей (II.44). Этот автор (II.183), как и Нарада (V.39), провозглашает следующий общий принцип: рабство не считается законным, если оно противоречит порядку варн, т. е. член низшей варны не может иметь в качестве раба члена высшей варны. Очевидно, довольно рано брахманы стремились установить в этом отношении некоторые льготы специально для своей варны. Так, у Ману (IX.229) указывается на недопустимость принуждения к труду за неуплату штрафа брахмана — оно означало фактическое низведение до состояния порабощения; при этом, однако, подразумевалось, что с членами других варн такое обращение вполне допустимо. Брахманы старались утвердить правило, согласно которому брахман вообще не подлежал порабощению.

Нарада (V.35) и Яджнавалкья (II.183) утверждают: тот, кто отступил от аскетического обета, становится рабом царя и не может ни при каких обстоятельствах получить освобождение. Это должно было относиться в первую очередь к брахманам[1915]. Текст Яджнавалкьи позволил некоторым индийским исследователям прийти к выводу о появлении в гуптскую эпоху и других новых тенденций в эволюции рабства. Стих II.183 был истолкован как указание на возможность обращения в рабство кшатриев и вайшьев[1916]. Если принять такую интерпретацию, то заметно различие позиций Яджнавалкьи и Ману (VIII.412): согласно последнему, брахман, низводящий дваждырожденного до рабского положения (d?sya), подлежал суровому штрафу. Можно обратить внимание еще на один новый аспект в положении рабов: Яджнавалкья (II.133–134) предусматривает выделение наследственной доли имущества сыну рабыни от хозяина-шудры. Здесь интересно и то, что шудра выступает в качестве рабовладельца.

Цифровых данных, на основании которых можно было бы сказать, что численность рабов изменилась, нет, но, видимо, упомянутые ограничения не смогли ее существенно уменьшить[1917]. Во всяком случае, массовые порабощения пленных еще происходили. Так, согласно Сюань Цзану, царь эфталитов Михиракула (следовательно, речь идет о событиях первой половины VI в.) при завоевании Гандхары захватил 900 тыс. пленных; 300 тыс. из них он приказал перебить, 300 тыс. утопить в Инде и столько же роздал своим воинам[1918]. Приведенные Сюань Цзаном цифры, вероятно, преувеличены, но сам факт массового обращения в рабство пленных не вызывает сомнений. Однако в позднегуптскую и послегуптскую эпохи война уже, очевидно, не рассматривалась как важный источник рабства. Раннесредневековый комментатор «Законов Ману» Медхатитхи (ок. середины IX в.) выступил против прежнего обычая обращать в рабство побежденных воинов и считал правомочным принуждение к рабским работам только рабов, принадлежавших их хозяину, захваченному в плен.

Существование рабства в Индии отнюдь не ограничивается хронологическими рамками периода древней и даже средневековой истории (известно, что оно в скрытых формах существовало до нашего времени), но об использовании труда рабов в сферах материального производства в период Гупт имеется очень мало данных. По-видимому, в это время его роль действительно падала, что было вполне естественным явлением: распространение феодальных форм эксплуатации на прежде независимых тружеников должно было уменьшить потребность в труде рабов. Показательно, что о дарении рабов почти не сообщается в эпиграфике раннего средневековья. Если сравнить, например, свидетельства о рабах и использовании их труда по раннебуддийским памятникам (в частности, палийского канона) и махаянским сочинениям, то видно явное снижение таких упоминаний в текстах первых веков нашей эры. О падении роли рабского труда в производстве говорят и астрологические сочинения, относящиеся к середине и второй половине I тысячелетия н. э.[1919]

Б.Ядава справедливо обращает внимание на изменение статуса кинаши (k?n??a) от периода Ману до более поздних шастр[1920]. В «Законах Ману» (IX.150) говорится, что при разделе имущества брахмана между его сыновьями от жен, относящихся к четырем различным варнам, сын от брахманки получал добавочную часть: быка-производителя, повозку, украшения, дом и кинашу («обрабатывающего почву»). Уже Г.Бюлер полагал, что под кинашей имеется в виду раб, работающий в поле. (Это толкование представляется справедливым.) У Нарады (IV.178–181) же кинаша и даса ясно различаются, а в «Брихаспати-смрити» (I.44; XIII.32) кинаша рассматривается как крестьянин и работник в поле, получающий плату за свой труд.

Судя по Нараде (V.29–43), в этот период большое внимание стало уделяться отпуску рабов на волю, хотя попытки установить какие-либо правила появляются еще в «Артхашастре» и у Яджнавалкьи.

В стихах V.26–28 Нарада перечисляет 15 видов рабов: «Рожденный в доме, купленный, полученный [в дар] и по наследству, получающий пищу во время голода, заложенный хозяином; полученный из-за долга, захваченный в битве, выигранный на пари или в кости, передавший себя (букв. «пришедший со словами: „Я — твой“»), отступник от обета, ставший рабом на определенный срок; бывает также раб за пищу, порабощенный из-за его связи с рабыней и продающий себя. [Они] являются пятнадцатью видами рабов».

Рабы, перечисленные у Ману (VIII.415), фигурируют (частично в иной терминологической форме) и у Нарады (кроме порабощенных за преступления). Имеется и одно важное добавление — «полученный из-за долга». Число категорий рабов в основном выросло за счет большей детализации. Это указывает на практическую необходимость точнее определить статус того или иного раба, ибо отпуск его на волю зависел в значительной мере от условий его порабощения. В сущности, само перечисление видов рабов у Нарады выглядит как бы введением к рассказу о том, как и на каких условиях должен осуществляться их отпуск на свободу.

Уже в «Артхашастре» были определены некоторые важные положения как о временно попавших в рабство, так и о «подлинных» рабах: «после возмещения цены он (речь идет о первой категории) обретает свободу (?ryatva)». Это можно рассматривать как предписание отпускать такого раба во всех случаях, когда он может заплатить за себя выкуп. О второй категории говорится: «Штраф в 12 пан для того, кто не освобождает раба по получении выкупа, и (он) подлежит аресту до выполнения»[1921].

У Нарады (V.26) только о рабах первых четырех видов — «рожденный в доме, купленный, полученный [в дар]» и по наследству — говорится, что они не могут освободиться иначе, как по милости хозяина[1922]. Но и для этих категорий предусматривалось исключение, т. к. раба, спасшего жизнь своему хозяину, полагалось освободить и даже выделить ему долю наследства как сыну[1923]. «Захваченный в битве», так же как «передавший себя» и «выигранный на пари или в кости», освобождался при получении «заместителя»[1924], дающего такой же «трудовой эффект». «Раб за пищу» освобождался после простого отказа его от получаемого содержания[1925]; раб, «получающий пищу во время голода», становился свободным, уплатив пару быков (Нарада V.31). Различия в освобождении двух последних категорий объясняются тем, что прокормление раба во время голода обходилось дороже, чем в обычное время, и потому труд раба мог и не оправдать расходов хозяина на его содержание. «Порабощенный на срок» становился свободным по истечении установленного времени (V.33). Раб, «заложенный хозяином», передавался хозяину после возвращения им долга; если же раба отдавали в уплату долга, то он уже считался равным проданному (V.32). Долговой раб («полученный из-за долга») освобождался от рабства уплатой долга с процентами (V.33). «Порабощенный из-за его связи с рабыней» переставал быть рабом после разрыва с ней интимных отношений (V.36). Не мог быть освобожден тог свободнорожденный, который сам продал себя в рабство; он считался самым презренным из рабов (V.37). Пожизненным рабом царя, не заслуживавшим ни освобождения, ни снисхождения, объявлялся «отступник от обета»[1926], под которым понимался всякий, принявший обет аскетической жизни, но затем отказавшийся от его исполнения. Нарада и Яджнавалкья упоминают также об отпуске на свободу «сделанного рабом насильно» и «проданного разбойниками». Среди разрядов рабов они не приводятся, т. к. пребывание их в рабском состоянии вообще считалось незаконным; они должны были освобождаться царем без всякой компенсации владельцу[1927].

Освобождение раба сопровождалось, очевидно, совершением обряда, описанного у Нарады (V.42–43), но, безусловно, возникшего значительно раньше. Хозяин, решивший освободить своего раба, торжественно снимал с его плеча сосуд (наполненный водой, в котором находились неочищенные зерна риса и цветы) и разбивал его. Затем хозяин окроплял голову раба и трижды провозглашал: «Не раб!» После этого бывший раб уходил от своего бывшего хозяина, повернувшись лицом к востоку. Впрочем, совершение этого обряда не считалось обязательным во всех случаях[1928].

О дальнейших взаимоотношениях хозяина и отпущенного раба свидетельств очень немного. В «Махабхарате» отмечается, что отпущенный раб должен почитать своего бывшего хозяина, как ученик — наставника (гуру)[1929]. Следует помнить, что гуру помимо внешних знаков уважения получал от ученика сугубо материальные подношения (подарки) и пользовался его услугами[1930]. Индийский ученый Б.Ядава обратил внимание на строки из «Нарады-смрити» (не включенные в издание Ю.Йолли), в которых имеется указание на то, что после освобождения раб мог рассчитывать на милость и пропитание со стороны бывшего хозяина. Аналогичный стих приписывается и «Брихаспати-смрити»[1931]. Таким образом, можно полагать, что отпущенный раб продолжал находиться в определенной зависимости.

Однако о существовании особой общественной прослойки вольноотпущенников свидетельств нет.

Столь большое внимание, уделяемое отпуску рабов на свободу, в источниках, которые относятся к более позднему периоду индийской древности (Нарада), возможно, отражает усиление интереса к этому вопросу — признак начинавшегося кризиса рабовладельческих отношений. Однако изменения в общественных отношениях в конкретных условиях выражались не столько в упадке прежних форм классовых отношений (рабство оставалось важным элементом общественной структуры на протяжении всего средневековья), сколько в возникновении новых — феодальных отношений. Главным при этом был процесс превращения большей части свободных общинников в феодально-зависимых крестьян. В некоторых частях Индии, где рабовладельческие отношения еще не получили широкого распространения (например, в Южной), они в меньшей мере тормозили развитие феодализации, и феодальный уклад мог формироваться быстрее.

Изменения в земельных отношениях. Процесс феодализации заметнее всего проявился в земельных отношениях. В рабовладельческом обществе системообразующей явилась собственность на человека, в феодальном же — на природные условия и средства труда (земля, вода, лес). Усиление в первые века нашей эры интереса к правовым аспектам собственности на землю, очевидно, также было связано со становлением феодальных отношений.

Институт частной собственности на землю развивался в течение многих веков, но именно рассматриваемый период отмечен укреплением этого института. У Ману (VIII.200) высказывается общее положение о том, что одного факта пользования (sa?bhoga) недостаточно для признания собственности (svatva), требуется еще и правовое обоснование (?gama). В гуптскую эпоху оно решительно подкрепляется другими авторитетами; в частности, подробно разбираются данные, имеющие доказательную силу (документы, свидетельства и пр.)[1932]. Что касается земли, то всякий, занявший никому не принадлежавший ее участок, считался законным его собственником по праву заимки (Ману IX.44). Если же была занята чужая земля, то собственником мог стать только потомок оккупировавшего землю в четвертом поколении. До этого срока прежний собственник или его потомки имели право требовать землю обратно (Митакшара II.28)[1933].

Практика коммерческих сделок с землей, подобно сделкам с другими видами недвижимой собственности, распространяется, видимо, с периода Маурьев или, возможно, раньше[1934]; во всяком случае, в «Артхашастре» (III.9) уже закреплены определенный порядок и процедура совершения таких сделок. Они находились под контролем государства и общинной администрации, продавец и покупатель обязаны были получить одобрение на свою сделку, т. к. интересы и государства и общины не должны были быть ущемлены. Покупка производилась при свидетелях, устанавливалась граница участка, и заполнялся соответствующий документ.

Сравнительно небольшое число дошедших до нас документальных свидетельств о продаже земли объясняется тем, что о таких ранних сделках упоминается только в тех дарственных грамотах, где лишь попутно сообщается о покупке земли, — в документах о дарении земли какой-либо религиозной общине[1935]. Такое дарение жертвователь и получатель старались увековечить (первый — чтобы прославить себя, второй — чтобы подтвердить законность обладания и пользования землей): поэтому тексты дарственных грамот гравировались на камнях или медных досках (пластинах). Обычные же сделки фиксировались на пальмовых листьях или тканях и потому до нас не дошли, но об их существовании известно из самых различных источников[1936]. Более частым становится заклад земли[1937]. Сдача земли в аренду, практиковавшаяся и много раньше[1938], все чаще занимает внимание составителей шастр[1939].

Таким образом, в первые века нашей эры заметно укрепляются частнособственнические права на землю за счет государственного и общинного фондов. Это выразилось не только в резком увеличении дошедшей до нас документации о продаже и дарении земли частными лицами, но и в изменении характера служебных пожалований.

Говоря о центральной части Северной Индии (Мадхьядеша), китайский паломник Фа Сянь (начало V в.) отмечал: «Все царские телохранители и слуги получают постоянное жалованье»[1940]. В середине VII в. другой китайский паломник, Сюань Цзан, фиксировал уже иное: «Правители областей, царские министры, прочие должностные лица и сановники — все имеют свои участки земли, приписанные к ним для их содержания»[1941]. Судя по этим данным, весьма важные изменения в оплате государственного аппарата произошли между V и VII веками[1942].

Служебные пожалования в качестве вознаграждения производились эпизодически и раньше; они свидетельствовали о еще слабом развитии денежных отношений[1943] и невозможности для государства обеспечить постоянным денежным жалованьем всех государственных служащих или выдачу денежных наград лицам, оказавшим те или иные услуги государству. В этих условиях пожалование деревень или даже города высшим служащим в кормление (с правом получения в свою пользу налогов, полагающихся государству) было самым простым выходом из положения, особенно на периферии. При этом никогда не называлось ни количество земли, ни число крестьян[1944]; никаких личных отношений между кормленщиком и крестьянами не возникало, и последние могли даже не знать, что уплачиваемый ими налог с какого-то времени идет не в царскую казну, а одному из государственных служащих. Тем, кто сам обрабатывал землю, участки давали из фонда пахотных земель, принадлежавшего царю, или выделяли из пустошей. Указывался размер участка, но не упоминались как объект дарения люди, живущие на нем.

Вот, например, отрывок из «Законов Ману» (VII), где излагается типичная система таких пожалований: «115. Следует назначить старосту для [каждой] деревни, управителя десяти деревень, управителя двадцати и ста, а также управителя тысячи… 119. Управитель десятью пусть пользуется одной кулой [земли]; управитель двадцатью — пятью кулами, управитель над сотней деревень — деревней, управитель тысячи — городом»[1945]. Здесь речь идет только о местной администрации: центральная получала, вероятно, содержание из казны. «Артхашастра» (V.3) рекомендует оплачивать царских слуг деньгами, пожалования же деревень следовало избегать.

Существование пожалований, перечисленных у Ману, само по себе еще не является свидетельством феодальных отношений: нет достаточных оснований полагать, что земля становилась собственностью получателя и население упомянутых деревень и городов оказывалось в личной зависимости от него. Однако такая практика благоприятствовала зарождению феодальных отношений, которые возникали и укреплялись в первые века нашей эры. Это отчетливо видно по изменению характера пожалований. Даже их оформление стало иным: дарственные религиозные грамоты, как уже отмечалось, начали высекаться на камне или вырезаться на медных пластинах. Самые древние надписи такого рода на камне датируются началом нашей эры, на меди — III в. н. э. Сначала это были копии с оригиналов, написанных первоначально на других (легкоразрушающихся) материалах. Следовательно, такого рода пожалованиям стало придаваться особое значение.

О дарственных грамотах говорится и в шастрах, относящихся к рассматриваемому периоду. Так, «Яджнавалкья-смрити» (I.318–320) рекомендует царю записывать указ о дарении земли на ткани или медной пластине. В грамоте необходимо было указать имя царя и его предков, размер дара, границы участка. Документ должен был иметь подпись, дату и печать[1946]. Если от времени до IV в. н. э. до нас дошли единицы таких грамот, то от последующих периодов число их начинает быстро нарастать.

Земельные пожалования стали различными по характеру. Некоторые давались без права отчуждения. Получатель мог только использовать «плоды земли» в своих интересах; такие участки предоставлялись государственным служащим даже невысоких рангов[1947]. Жалование землей было формой оплаты и носило временный характер — до тех пор, пока исполнялась служба. Практика передачи по наследству должностей вела к постепенному возникновению и наследственных прав на пожалованную землю, к росту влияния и независимости от царя высших государственных сановников.

Другим видом было пожалование безусловное и вечное, «пока светят солнце, луна и звезды». Эта практика имела место и раньше, но фиксироваться на меди и камне дарственные грамоты о «вечных пожалованиях» стали только теперь. Почти все известные нам ранние грамоты о такого рода пожалованиях регистрируют дарения особо добродетельным брахманам для их материального обеспечения (брахмадея)[1948], храмам для совершения жертвоприношений (дэвадея) и общинам монахов на их содержание. Согласно эпиграфике, к середине V в. уже бывали случаи продажи брахманами пожалованных им деревень частным лицам (в конкретном случае — купцу)[1949].

Но в источниках кушано-гуптской эпохи появляются данные о вечных пожалованиях права получения доходов с земли и лицам других варн. При этом и сама земля могла постепенно стать частной собственностью. Такие дарения упоминаются как в дхармашастрах, так и в некоторых надписях о земельных пожалованиях частыми лицами брахманам и монастырям[1950]. (Частные лица, дарившие деревни, очевидно, сами когда-то получили их в качестве пожалования.) Земельные участки, полученные в дар как частная собственность, были обычно невелики — несколько гектаров. Только монастырям иногда дарились более крупные участки. Частные собственники, имевшие значительные по площади земли, все чаще начинают сдавать их в аренду.

Важной частью дошедших до нас дарственных грамот было перечисление в них иммунных прав (parih?ra), приобретаемых получателем: освобождение от налогов, постоя, от обязанности приема царских гонцов. Несколько позже стали передаваться права, освобождающие от обязательного исполнения трудовой повинности, право на разработку полезных ископаемых (если таковые будут обнаружены на подаренной земле), а также на сокровища и клады[1951]. Такие льготы могло предоставлять, естественно, только государство, и грамоты о частных дарениях могли содержать иммунные права лишь с разрешения царя.

Со временем дарение обрабатываемой земли частными лицами стало сопровождаться той же процедурой, что и продажа земли. О предстоящей сделке необходимо было известить царского писца (пустапалу), деревенского старосту (грамику), деревенских старшин (махаттаров), всех полноправных глав семей (кутумбинов); в качестве свидетелей привлекались самые уважаемые люди. Процедуре придавался сакральный характер, она завершалась ритуальным возлиянием воды на руки получателя; в конце текста грамоты содержались и «защитительные формулы», и проклятия в адрес тех, что осмелился бы нарушить условия дарения. Все это должно было подчеркнуть важность совершаемого события. Гласность была призвана помешать злоупотреблениям, ибо могли пострадать не только члены семьи и другие родственники дарителя[1952], но и государство.

Длительное устранение царской администрации от непосредственного общения с крестьянами при таких пожалованиях с передачей иммунных прав ставило крестьян в зависимость от получателя дарения. Если ранее сама царская администрация имела дело, например, с недоимщиками или с людьми, уклонявшимися от трудовой повинности, то теперь ущерб в этих случаях нес уже владелец. В дарственных грамотах начинают встречаться требования к крестьянам оказывать должное повиновение получателю пожалования[1953], а также призывы к владельцу земли быть справедливым по отношению к крестьянам[1954]. Трудно сказать, как эти призывы осуществлялись на практике; в источниках нет данных о том, что в рассматриваемый период владелец пожалования уже обладал, например, сеньориальными правами. Уголовная юрисдикция, вероятно, все еще оставалась за государством.

Первое бесспорное упоминание в североиндийских надписях о пожаловании деревни не только с принадлежавшими ей землями, но и с ее обитателями относится к VII в.[1955] Но возможно, что такая практика имела место и раньше, т. к. Фа Сянь сообщал, что в его время фиксировались пожалования не только земли, но и людей, живших на ней[1956].

Одним из проявлений новых тенденций в развитии социально-экономических отношений можно, очевидно, считать и усиление роли «принудительного труда» — вишти (vi??i). Среди ученых нет единодушия в трактовке этого термина: иногда вишти рассматривают как своего рода трудовые отработки на царя вместо уплаты налога (или же как дополнение к нему)[1957]. Но независимо от содержания этого термина в каждый конкретный период источники позднегуптской и особенно послегуптской эпох определенно указывают на возрастание значения вишти как принудительного труда крестьян и ремесленников, который они вынуждены были выполнять в пользу государства и, что еще более показательно, даже отдельных земельных собственников[1958].

Известный индийский историк Р.С.Шарма рассматривает развитие тех тенденций, которые вели к феодализации в гуптскую и послегуптскую эпохи, но которые появились значительно раньше. Первую главу своей книги «Индийский феодализм» он посвятил именно начальной фазе (300–750) этого общего процесса становления феодализма. Обращает на себя внимание тот факт, что первые надписи, фиксирующие передачу административных прав на землю, связаны с династией Сатаваханов: полученная брахманами земля освобождается от посещения царских войск и государственных чиновников; еще больший объем иммунных прав отражен в надписях V в., также связанных с Деканом (династия Вакатаков). Интересно, что к Южной Индии относится и самая ранняя из известных пока надписей о практике передачи земли и работников: земельная грамота III в. периода династии Паллавов о передаче земельного участка с четырьмя издольщиками, таковы также грамоты V в. (династия Вакатаков) о дарении домов для земледельцев (каршаков), VI в. (из Ориссы) о передаче земли и всех живущих на ней работников и т. д. Эти данные позволяют считать, что раньше всего феодальные тенденции возникли (или получили развитие) в «периферийных» областях (Декан и Южная Индия), а затем утвердились и в основных — центральных районах Севера[1959]. Причина этого явления еще ждет своего окончательного объяснения.

Итак, отмеченные выше новые явления можно считать показателями развивающихся феодальных отношений[1960]. Самое существенное, что прослеживается постепенное превращение основной массы прежде свободных общинников в феодально-зависимое крестьянство. В большинстве районов Индии процесс феодализации завершился уже за пределами периода, рассматриваемого в данной книге, и относится к средневековью[1961].

Древнеиндийские монастыри. Весьма важную роль в феодализации индийского общества сыграли монастыри. Это были сложные автономные общественные и хозяйственные организмы. В первые века нашей эры быстро растет число монастырей, увеличивается их экономическое и политическое значение[1962].

По мере возрастания числа монахов и обогащения буддийской общины появлялись монастырские постройки — жилые помещения, кухни, трапезные, кладовые и т. д. древнейшие наземные монастыри, раскопки которых дают возможность определенно судить об их характере, относятся к началу нашей эры[1963]. Со II в. н. э. уже возводятся каменные здания, рассчитанные на одновременное проживание десятков, сотен, а иногда и нескольких тысяч человек[1964]. Строения начинают все больше походить на маленькие крепости: многие из них сооружаются в труднодоступных районах, окружаются стенами, иногда со сторожевыми башнями. При археологических раскопках монастырей было найдено оружие — мечи, кинжалы, наконечники копий и т. д.

Помимо монахов в монастырях должно было быть и большое число обслуживающего персонала[1965]. Он был необходим для уборки помещений, удаления нечистот, ремонтностроительных работ, приготовления пищи, доставки воды, личного услужения высокопоставленным монахам и пр. Часть этих работ делалась послушниками, а также, очевидно, и мирянами, прибывшими в монастырь для получения образования, а не для подготовки к вступлению в монахи[1966]. Но многие работы, наиболее тяжелые и непрестижные, могли исполняться только людьми подневольными.

Неизвестно, когда монастыри начали обзаводиться рабами, но, по-видимому, очень рано[1967]. Уже упоминалось предание об основании монастырей в Кашмире, о покупке основателем этих монастырей многих бедняков для того, чтобы они служили монахам, а также о борьбе этих рабов и их потомков с монахами, борьбе, продолжавшейся несколько веков. Как бы ни оценивать рассказ китайского паломника, он вряд ли мог выдумать такую ситуацию: ведь и в других источниках имеется немало свидетельств о существовании рабов в монастырях[1968]. Наличие среди обслуживающего персонала рабов накладывало отпечаток на положение других несвободных, они практически сливались с рабами в одну подневольную массу, становились собственностью монастыря. И Цзин перечислял «многочисленных слуг — мужчин и женщин» наряду с принадлежавшими монастырю зернохранилищами, полными зерна, деньгами и ценностями, хранившимися в сокровищницах. Слуги могли принадлежать и отдельным монахам, а в случае смерти последних наряду с прочим имуществом переходили в собственность монастыря.

Прокормить все непроизводительное население было не просто, тем более что всякий производительный труд (особенно земледельческий) монахам запрещался. Монастырям требовались огромные материальные средства, приток их должен был быть регулярным и четко организованным.

Главным источником доходов сангхи постепенно стали не каждодневный сбор милостыни, а щедрые дарения, делаемые частными лицами и государством. Многие дары были единовременными (запасы пищи, одежды и пр.), но все чаще жаловались постоянные источники дохода. Уже упоминалось о земельных дарениях монастырям, зафиксированных в дарственных грамотах. Много свидетельств такого рода мы находим и в других источниках. Так, Фа Сянь сообщал, что индийские вихары имели вырезанные на медных пластинах древние грамоты о дарениях полей, домов, садов и цветников, людей и скота[1969]. В VII в. китайские паломники рассказывали о монастыре Наланда (в Магадхе), где действовал своего рода буддийский университет: «Царь страны уважает и чтит монахов и даровал доходы 100 деревень для содержания монастыря. Двести крестьян этих деревень ежедневно доставляют несколько сот пикулей обыкновенного риса и несколько сот катти масла и молока. Поэтому обучающиеся здесь, будучи столь щедро обеспеченными, не просят четырех средств существования (т. е. одежды, пищи, постели и лекарств)»[1970]; «т. к. Великий мудрец запретил монахам самим заниматься земледелием, они дозволяют другим беспрепятственно обрабатывать обложенные податями земли и получают лишь некоторую часть ее продуктов, таким образом они ведут жизнь праведную, избегая мирских дел и оставаясь невиновными в умерщвлении живых существ при пахоте и орошении полей»[1971].

Археологические данные, полученные при раскопках таксильских монастырей, показывают, что они были обычно расположены вдалеке от полей: при монастырях отсутствовали хлева, зернохранилища, склады инвентаря, кузницы, маслобойни и другие помещения, которые неизбежно должны были бы существовать, если бы монастыри вели хозяйство барщинного типа или если бы продукты от крестьян они получали в виде оброка изредка и большими партиями. Очевидно, крестьяне деревень, отписанных монастырям, вели хозяйство как и раньше, но регулярно в течение всего года снабжали монахов продовольствием. Порядок и очередность таких поставок определялись, по-видимому, деревенской администрацией, ибо никакой хозяйственной документации, которая позволила бы предположить существование в монастырях сложной системы учета, до нас не дошло. В целом материалы раскопок в районе Таксилы подтверждают вышеприведенные свидетельства китайских паломников.

Однако паломники сообщают и о других типах монастырского хозяйства, в том числе и латифундиального: «Согласно учению Винаи, когда поле обрабатывается сангхой, слугам монастыря или другим семьям, которые фактически производили обработку, должна даваться доля продукции. Все произведенное надо делить на шесть частей, и одна шестая должна взиматься общиной. Сангхе следует предоставлять работающим быков и землю для обработки, и других обязательств у нее нет. Раздел продукции может меняться согласно времени года. Большинство монастырей на Западе (т. е. в Индии. — Авт.) следует упомянутому обычаю, но имеются и такие, которые очень жадны и не делят продукции, но монахи сами распределяют работу среди слуг — мужчин и женщин — и наблюдают, чтобы работы производились должным образом»[1972].

О том, что монастыри издавна обзаводились хозяйствами, позволяет предполагать надпись из Насика (II в. н. э.), сообщающая о дарении царем монастырю 200 нивартан (ок. 240 га) земли[1973]. Поскольку ничего не говорится о приписке людей, можно считать, что монастырь должен был обрабатывать землю с использованием подневольного труда. Из другой надписи[1974] выясняется, что монастырь не смог освоить дарованную землю и царь оставил ему только 100 нивартан.

Рост числа монастырей[1975] и монастырского землевладения в значительной степени способствовал феодализации общественных отношений. Земельные дарения монастырям существенно отличались не только от светских пожалований, но и от дарений отдельным брахманам. Брахманские наделы (хотя бы и вечные) через несколько поколений могли опять оказаться в руках государства как выморочные или конфискованные под разными предлогами[1976]. Пожалования же монастырям были действительно вечными, они не могли стать выморочными, их конфискация была связана с огромным риском — восстановить против себя могущественную сангху. Крестьяне, таким образом, практически навсегда оказывались прикрепленными к монастырям.

Феодальные отношения в Южной Индии. Уже отмечалось, что большинство дошедших до нас дарственных грамот из Северной Индии обнаружено в Бенгалии, Мадхья-Прадеше и Гуджарате. В районах, где происходило развитие цивилизации в предыдущий период (в Пенджабе, Уттар-Прадеше и Бихаре), их найдено мало. Обращает на себя внимание значительное число дарственных грамот, обнаруженных в Южной Индии. В этой части страны происходили, пожалуй, более коренные изменения в общественных отношениях, чем к северу от гор Виндхья; во многом они были и специфическими.

В период Маурьев в большей части полуостровной Индии еще господствовал первобытнообщинный строй. Крупных государств здесь, кроме, может быть, крайнего Юга, по-видимому, не существовало. Характерно, что в надписях Ашоки нет упоминаний о царях и царствах Юга, тогда как современные ему эллинистические цари в XIII наскальной надписи называются даже по имени. Ко времени образования империи Гупт картина резко изменилась. В Аллахабадской колонной надписи в честь Самудрагупты говорится о побежденных им 12 царях Дакшинапатхи (Южной страны), владения которых он не включил в состав своего государства.

В период между III в. до н. э. и IV в. н. э. в этих районах Индии наблюдались подъем экономики, резкое увеличение числа городов, их рост и процветание. Все это свидетельствовало о быстром развитии классовых отношений, получившем толчок еще в то время, когда племена Южной Индии входили в состав империи Маурьев.

Поскольку в северной части страны уже многие века существовали классовое общество и государство с устоявшимися формами управления, традициями и идеологией, нарождавшиеся господствующие классы южноиндийских государств нередко перенимали от своих северных соседей формы государственного устройства, методы управления и т. д. В Южной Индии быстро распространились буддизм, джайнизм и индуизм. Ко дворам южноиндийских царей приглашались ученые брахманы из Северной Индии, местные божества включались в индуистский пантеон, на Юг проникала религиозная этико-правовая литература, а с нею и санскрит. Но столь прочных насаждаемых брахманством традиций, как на Севере, здесь не было.

Естественно, что классовые отношения не могли быть занесены извне: они могли возникнуть только в том случае, если для этого созрели необходимые условия на местной почве. За несколько веков Южная Индия вступила в эпоху развитого железа, здесь появились крупные города, получили развитие ремесла, торговля (в том числе зарубежная), судоходство и мореплавание, т. е. она проделала путь, на который населению долины Инда потребовалось более двух тысяч лет. Соответственно этому бурно развивались на Юге и общественные отношения; за такой же короткий исторический срок южноиндийские первобытнообщинные племена достигли ступени развитого классового общества, относительно быстро пройдя рабовладельческую стадию развития, а во многих случаях, видимо, и минуя ее[1977].

В первые века нашей эры в Южной Индии, как отмечалось, происходил процесс феодализации общества, причем, возможно, более интенсивный, чем на Севере страны[1978], но имевший свои особенности. Здесь не было массовых этнических смешений, племенные и общинные традиции отличались значительно большей стойкостью. В отличие от высших сановников гуптской администрации, оказавшихся волей служебных перемещений далеко от своих мест проживания и не связанных с местным населением (не говоря уже о потомках знатных шакских, парфянских, кушанских и прочих родов), феодалитет на Юге был органически связан с местным населением этническими, родовыми и племенными узами, общностью религии и исторических традиций[1979].

Все эти особенности оказали существенное воздействие на дальнейшие исторические судьбы Южной Индии не только в средние века, но и в новое время.

Сословно-кастовый строй. В общем процессе изменений общественных отношений заметные сдвиги происходили и в сословно-кастовом строе. Уже к началу нашей эры положение варн в действительной жизни не во всем соответствовало тому, как оно описывалось в брахманской литературе шастр. В рассматриваемый период этот разрыв еще больше увеличился: в середине VII в. китайский паломник Сюань Цзан описывал систему четырех варн как реально существовавшую, но уже с заметными модификациями[1980]. Даже в XI в. хорезмиец Бируни упоминал о варнах[1981].) Возрастание общественной роли зажиточных городских слоев, превосходство богатства над знатностью в это время становятся особенно заметны. Произведения художественной литературы этого периода наполнены изречениями о благодетельности богатства и несчастном положении родовитого бедняка[1982].

Немалое воздействие на сословно-кастовую структуру оказало проникновение в Индию (особенно в северо-западные области) новых этнических элементов — греков, бактрийцев, шаков, парфян, гуннов-эфталитов и др. Они довольно быстро растворялись в основной массе местного населения, индианизировались[1983] и так или иначе находили свое место в сословно-кастовой системе. Подобные вторжения происходили и раньше, но именно в рассматриваемую эпоху они приобрели характер крупных по численности и масштабам завоевательных походов. Поскольку завоеватели получали высокое социальное положение, к ним нельзя было долго относиться как к варварам-млеччхам или отводить место в нижней части сословной лестницы. Б?льшую часть их рассматривали как деградировавших кшатриев[1984].

Происходившие в обществе изменения коснулись всех варн, хотя и не в равной мере. Снижение роли фактора родовитости, упрощение религиозного ритуала, а также широкое распространенно буддизма и джайнизма заметно сказались на положении брахманов. В литературных источниках имеется много данных об обеднении древних брахманских родов, о падении авторитета брахманов. Часто в древнеиндийской драме встречается тип придворного брахмана (видушака), исполняющего роль не то домашнего шута, не то камердинера. В драме Шудраки «Глиняная повозка» (V–VI вв.) выведен профессиональный вор Шарвилака, бывший по варне брахманом. Позже в связи с частичной регенерацией общинных и родовых отношений и с упадком буддизма и джайнизма значение брахманов снова возросло.

Резко усилилось размывание варны кшатриев. Это было связано, по всей вероятности, с ослаблением и падением республик и укреплением в армии системы наемничества. К VI–VII вв. рядовые кшатрийские роды почти повсеместно исчезли: к кшатриям стали причислять только царские династии. Но даже среди правителей не все были кшатриями. Многие древние царские династии погибли в частых войнах, их престолы были захвачены удачливыми выходцами из других варн. Так, Сатаваханы и Вакатаки были по традиции брахманами, а создатели самых мощных государств периода IV–VII вв. — Вардханы и, возможно, Гупты — вайшьями. Сюань Цзан в своих записках сообщает о сословно-кастовой принадлежности 13 современных ему индийских царей. Из них только 5 были кшатриями, 4 — брахманами, 2 — вайшьями и 2 — шудрами. В средние века само слово «кшатрий» постепенно выходит из употребления, и только немногие феодальные роды (особенно раджпуты) решались вести свое происхождение от древних кшатриев[1985].

Поскольку ремесленный люд состоял в основном из шудр[1986], то с расцветом ремесла и укреплением городов их общественное положение менялось. Но изменения происходили и в сельском хозяйстве. Уже в «Артхашастре», когда говорится об освоении царем новых земель (II.1), рекомендуется заселять их преимущественно шудрами-земледельцами. Сюань Цзан всех шудр уже считал земледельцами: вайшьи, согласно его утверждению, были торговцами, которые считались более почтенными, чем земледельцы[1987]. Но, вероятно, во многих случаях не только шудры становились земледельцами, но и земледельцы шудрами, т. к. с развитием феодальных отношений рядовые свободные общинники — вайшьи превращались в феодально-зависимых крестьян, и это вело к ухудшению их общественного, прежде всего сословно-кастового, статуса. Эти новые тенденции в положении шудр нашли отражение не только в сутрах и шастрах, по и в позднебуддийских (прежде всего махаянских) сочинениях. Большой интерес представляют сообщения и такого менее затронутого конфессиональной тенденциозностью текста, как «Ангавиджа» (A?gavijj?), относящегося к разряду астрологических работ (его составление связывают обычно с кушанской эпохой, хотя возможна и более поздняя датировка — гуптский период). Заслуживает, например, внимания свидетельство «Ангавиджи» о том, что в разряд слуг (pessa; в эту группу включались наемные работники и дасы) не входили шудры, которых относили к ариям (т. е. свободным, полноправным членам «арийского» общества)[1988]. В «Милинда-панхе» (III.3.26) вайшьи и шудры объединены в одну группу, которая занималась земледелием, скотоводством и торговлей, что отражает не столько понижение статуса вайшьев, сколько улучшение положения шудр. В более поздних по времени источниках (например, у комментатора «Нарада-смрити» Асахаи) шудры иногда характеризуются как земледельцы. Повышался и религиозный статус шудр: даже брахманские учителя стали разрешать им слушать веды, совершать некоторые ведийские церемонии.

В Южной Индии сословно-кастовая система оформляется в период становления там феодальных отношений и значительных изменений древней системы четырех варн в Северной Индии: на Юге происходило сглаживание общественных различий между шудрами и дваждырожденными и постепенное размывание варн кшатриев и вайшьев. Поэтому здесь образовались две основные варны — брахманов и шудр: варны кшатриев и вайшьев в Южной Индии в полной мере так и не сложились. Показательно, что к шудрам в Южной Индии в средние века относились многие цари, сановники, торговый люд, а также основная масса земледельцев-общинников. Ремесленники в своем большинстве составляли особые касты, более низкие, чем шудры.

Таким образом, к концу древности прежняя система четырех варн претерпела значительные изменения, хотя брахманство продолжало цепляться за древние традиции и старалось закрепить стойкие нормы и традиционные положения[1989]. Основным элементом в сословно-кастовой системе постепенно становится каста — джати.

Варна и джати. Основные признаки, характерные для варны (прежде всего наследственный характер варнового статуса, традиционность основных занятий, эндогамность и т. д.), были присущи и джати, но джати обладала некоторыми признаками, которые заставляют рассматривать ее как особый общественный институт — касту. Однако появление джати ни в коей мере не было «отменой» варнового деления. Более того, варновая характеристика постепенно превращалась в способ классификации многочисленных местных каст. Большая часть джати причислялась к той или иной варне, а если джати стояли ниже варны шудр, то рассматривались в качестве вневарновых. Конечно, варны и джати не совпадали друг с другом, и не случайно авторы текстов (шастр) по-разному решают вопрос об отнесении конкретных каст к той или иной варне. Можно предполагать, что позиция древних авторитетов во многом зависела не от личных взглядов, а от традиций конкретных районов и даже социальных групп.

Отдельные джати упоминаются еще в поздневедийских текстах, обычно в связи с описанием царских ритуалов, — это суты, ратхакары и другие группы придворных, представлявшие, видимо, определенные ритуальные ранги[1990]. В позднейших сочинениях, когда речь заходила о джати, перечислялись обычно именно эти кастовые наименования. Указания Мегасфена на замкнутые профессиональные группы — «разряды» населения Индии, отдельные сведения Панини и буддийских источников позволяют говорить о наличии каст (джати) в магадхско-маурийский период. В «Артхашастре» касты предстают как вполне сложившийся институт[1991]. Но именно кушано-гуптская эпоха отмечена особым развитием этой социальной единицы.

Джати не являлись, как правило, общеиндийскими, а охватывали группу лиц, населявших определенный район. Это были люди, обычно занятые в одинаковой или сходной сфере производственной деятельности, что нередко вело к общности экономических интересов. Джати отличались от варн также наличием выборных (или наследственных) постоянных органов управления, системы взаимопомощи, общей кассы, пополняемой за счет взносов и отчислений членов джати, существованием многочисленных общественных и бытовых связей между членами джати (совместное проведение религиозных праздников, участие в семейных торжествах и обрядах, сопровождавших заключение браков, рождение детей, похороны, поминки и пр.). Каждая джати старалась следовать нормам и обычаям (svadharma), традиционно приписываемым именно этой касте[1992], причем такие нормы получали религиозную санкцию и строгую ритуальную предопределенность.

Следует иметь в виду, что положение каст в общей сословно-кастовой и социально-экономической структуре было различным и очень рано возникла их иерархия с учетом происхождения, престижности занятий, роли в экономической и политической сферах. «Касты и цехи, — писал К.Маркс, — возникают под влиянием такого же естественного закона, какой регулирует образование в животном и растительном мире видов и разновидностей, — с той лишь разницей, что на известной ступени развития наследственность каст и исключительность цехов декретируются как общественный закон»[1993].

Эндогамное объединение — джати была тесно связана с институтом готры — экзогамного рода. Не случайно многие джати вырастали на основе именно племенных образований. Следы этнического происхождения многих каст, упоминаемых в древнеиндийской литературе, легко обнаруживаются в их названиях (нишады, пулинды, дравиды и др. вплоть до греков, парфян и т. д.) (Ману X.43). Но не каждая каста была племенного или этнического происхождения, и тогда лишь ее структура внешне имитировала племенную. В условиях древней Индии, где стойко сохранялись патронимические или клановые связи, каста выступала как объединение близких по родству и брачным отношениям патронимических «союзов». Создание такого рода эндогамных объединений могло происходить на различной основе, и этому способствовали сходство занятий, которым следовали члены патронимии, близость социального статуса и т. д. Таким образом, практически всякое объединение — этническое, профессиональное или религиозное — в древней Индии имело тенденцию принимать кастовый характер. Особенно большую роль в оформлении системы каст сыграло развитие ремесла и торговли.

Еще задолго до рассматриваемого периода развитие рабовладельческих отношений, рост ремесла и торговли значительно изменили соотношение общественных сил в Индии. Если раньше ремесленники и торговцы были немногочисленны и разрозненны, то в первые века пашей эры в связи с расцветом городской жизни они получили возможность организоваться для взаимопомощи и отстаивания общих интересов. Союзы торговцев и ремесленников (гана, шрени, нуга, нигама) постепенно становились весомой экономической и общественной силой. Они добились большого политического влияния, с их правилами внутреннего распорядка считалась царская администрация. Возможно, что некоторые торговые и ремесленные союзы могли нанимать войско[1994]. Они сосредоточивали в своих руках значительные денежные средства[1995], а их кассы выполняли «банковские операции».

Некоторые из таких союзов могли оформиться в виде особых каст — джати. Но они приобретали кастовый характер в разное время: многие из них (особенно корпорации торговцев) стали кастами лишь в средневековье; названия же большинства современных джати не встречаются в древних источниках. Возможно, это свидетельствует об относительно позднем возникновении некоторых каст.

Кастовая организация не ограничивалась ремесленниками и торговцами. Объединены были в союзы также музыканты, актеры, писцы и т. д.[1996] Они также составляли свои особые касты. Касты существовали и в деревне (сельские ремесленники одной специальности и сельские слуги, занятые в определенной сфере, также принадлежали к отдельным джати). Кастовый по форме характер могли принимать и сельские общины, члены которых специализировались на определенном ремесле (например, деревни-общины гончаров, кузнецов и т. д.)[1997]. К этому же приводила и специализация племен или групп общин по отдельным отраслям земледелия, скотоводства, рыболовства, охоты и т. д. Но профессиональные союзы и джати — институты не тождественные.

Союзы ремесленников и торговцев начинают возникать после появления профессионального ремесла, т. е. в очень глубокой древности. Джати же складывались тогда, когда уже существовала система варн, и главным образом в пределах варн, объединявших производительное население.

В научной литературе неоднократно отмечалось, что термин «джати» иногда применялся и для обозначения принадлежности к варне[1998]. Это и неудивительно, т. к. оба термина означали сходные и тесно связанные общественные институты. Но когда требовалась особая точность в определениях, индийцы различали варну и джати. Если речь шла о четырех сословиях общества, применялось слово «варна» (чатурварнья — четырехсословное общество). В дхармасутрах и шастрах о варнах и джати говорится как о разных общественных институтах[1999]. Различие между ними подтверждается и синонимическим словарем Амарасинхи «Амаракоша» (IV–V вв. н. э.), где эти термины находятся в разных синонимических рядах (II.7 и 11.66).

Брахманская теория происхождения джати. О том, что каста-джати — более поздний общественный институт, чем варна, свидетельствует и брахманская традиция, выводящая джати из варн и даже не пытающаяся изобразить джати результатом божественного установления. То обстоятельство, что джати возникли внутри варн и были во многом на них похожи, очевидно, и привело древнеиндийских авторитетов к объяснению происхождения джати смешением варн[2000]. Касты, появившиеся якобы от смешанных браков представителей основных четырех варн, упоминаются уже в ранних сутрах[2001]. У Ману (X) наиболее полно изложена теория происхождения джати от смешения варн. По традиционным правилам вполне «законными» считались только дети от родителей, равных по варне[2002]. Нарушением правил был брак мужчины с женщиной, варна которой ниже на одну ступень (т. е. брахмана с кшатрийкой и кшатрия с вайшийкой), но дети от таких браков рассматривались как дваждырожденные и относились к варне отца[2003]. У Вишну говорится, что ребенок считался принадлежащим к варне матери, если она была более низкой варны, чем отец[2004]. Напротив, в джатаке № 465 (IV.144) Будде приписывают следующие слова, сказанные им царю Кошалы о его сыне, рожденном от рабыни: «Какое значение имеет род матери? Главное — род отца (pitigottameva pam??am)». По-видимому, единый для всей Индии порядок так никогда и не сложился и в различных областях существовали разные обычаи. Возможно также, что джатаки еще не отразили тех изменений в сословно-кастовой структуре, которые стали заметными в гуптскую и позднегуптскую эпохи.

О детях от всех прочих смешанных браков в сутрах и шастрах говорится, что они должны принадлежать к иной джати, чем оба родителя. Но о том, к какой именно следует относить потомство от смешанных браков, среди авторов шастр нет единого мнения[2005]. Правда, некий принцип все же существовал: чем грубее считалось нарушение сословно-кастовых брачных правил, тем к более низкой джати должен был относиться ребенок. Самым серьезным грехом с точки зрения ортодоксального брахманства был брак мужчины-шудры с брахманкой: их ребенок считался «чандала»; он называется у Ману «самым низким из людей»[2006].

Другим обстоятельством, еще больше подчеркивающим искусственный характер брахманской теории происхождения джати, служит то, что многие из них были племенами или народностями. Даже составители «Законов Ману» не решились объявить появление таких джати, как, например, яваны (греки), шаки (саки), пахлавы (парфяне), лишь результатом смешения четырех варн; о них говорится, что, будучи некогда кшатриями, они опустились до состояния шудр (v??alatva) из-за нарушения священных обрядов и неуважения к брахманам[2007]. Но ряд других племен и народностей, например магадхи, вайдехи, андхры, считаются потомками от смешанных браков.

Образование каст-джати было процессом длительным и постепенным. Давая свою трактовку этому явлению, брахманские авторитеты старались опереться на древние традиции. «Брахманы, кшатрии и вайшьи — три варны дваждырожденных, четвертая — шудры, рожденные один раз, пятой же нет»[2008] — это положение считалось незыблемым, ибо такой порядок установлен самими богами[2009]. Очевидно, поэтому и возникла теория о том, что джати — результат смешанных браков. Такое объяснение казалось наиболее естественным и увязывалось с существовавшими принципами и нормами функционирования варновой системы.

В индологии брахманская теория была, однако, некритически воспринята некоторыми историками[2010], хотя еще в прошлом веке ее резко критиковал крупный индийский общественный деятель и историк Р.Ч.Датт[2011]. Несколько позже выдающийся индийский историк Р.Ч.Маджумдар считал излишним даже выступать против этой теории ввиду ее очевидной абсурдности[2012].

Касты неприкасаемых. История средневековья и нового времени показывает, что в касты замыкались различные секты (лингаяты, и др.), первоначально даже отрицавшие кастовые различия. Как уже говорилось, в касты превращались некоторые племена и народности. Решающим для определения варно-кастового статуса было значение и положение новой общественной или этнической группы в общей социальной структуре. Некоторые из них включались в систему варн (и чаще всего относились к шудрам), но многие оказывались вне системы четырех варн и по своему общественному положению были ниже шудр. В древности такие касты, стоящие вне варн, обозначались разными терминами — b?hya, antyaja, apap?tra, что соответствует понятиям «отверженный», «находящийся вне». Некоторые из них считались «неприкасаемыми» (a?p??ya).

Возникновение понятия «ритуальная неприкасаемость» относится к глубокой древности. Оно было связано с весьма архаичными магическими представлениями о табу и ритуальной нечистоте. «Нечистыми» у древних индийцев считались мертвые тела, женщины некоторое время после родов, некоторые виды животных и др. Человек, дотронувшийся до них, осквернялся и мог очиститься только совершением особых обрядов; до этого же он считался неприкасаемым, и каждый, кто касался его, сам осквернялся. К неприкасаемым могли относиться и те иноплеменники, которые употребляли по установленным нормам «нечистую» пищу или следовали ритуально оскверняющим занятиям.

С возникновением общественного неравенства представление о неприкасаемости менялось. Профессии, которыми вынуждены были заниматься низшие категории населения и отдельные племена (убой животных, торговля мясом, обработка кож, уборка мусора и нечистот и др.), прежде всего объявлялись нечистыми, что исключало эти разряды общества из варновой системы и тем самым приводило к их жестокой эксплуатации. Неприкасаемость для этих категорий трудящихся становилась «неочищаемой», а значит, пожизненной и даже наследственной.

Некоторые отсталые племена, которые были вынуждены заниматься собирательством, охотой, рыболовством и презираемыми промыслами, объявлялись отверженными и нечистыми. Это давало новое оправдание для их неприкрытого угнетения. В процессе укрепления государственности эти племена теснее включались в жизнь общества, но отпечаток отверженности они преодолеть так и не смогли[2013].

Судя по имеющимся текстам, очень рано наметилась тенденция рассматривать некоторые разряды шудр как неприкасаемые[2014]. В поздневедийской литературе встречаются упоминания о племенах, которых презирали за отсталый образ жизни (чандалы, паулкасы, нишады, кираты)[2015], но, как и в ранних дхармасутрах[2016], бесспорных указаний на их неприкасаемость нет.

К рубежу нашей эры институт неприкасаемости безусловно существовал («Артхашастра» не раз говорит о нормах общения с неприкасаемыми), но особое развитие он получил в первые века нашей эры, что отражало общий процесс общественных изменений[2017]. Показательно, что китайский паломник Фа Сянь (V в. н. э.) описывал неприкасаемых довольно подробно[2018]. К этому периоду касты неприкасаемых стали заметным явлением социальной жизни.

Презирались такие занятия, как уход за лошадьми и колесницами, услужение, плотничество, врачевание, профессии бродячего акробата, плясуна, фокусника и др.[2019] Но, по-видимому, не все, занимающиеся этими видами деятельности, были неприкасаемыми, т. к. сам род деятельности многих из них требовал непосредственного контакта с «чистыми» членами общества. Следует иметь в виду, что и в наше время не все неприкасаемые касты занимают строго определенное место в обществе; отношение к ним в разных местностях со стороны разных каст неодинаково, и некоторые касты, считающиеся неприкасаемыми в одной части Индии, не являются таковыми в другой. Так, вероятно, обстояло дело и в древней Индии.

Чаще всего в источниках среди неприкасаемых упоминаются чандалы, считавшиеся, по брахманской классификации, потомками мужчин-шудр и брахманок, но, очевидно, бывшие первоначально одним из отсталых племен. Они исполняли обязанности похоронной прислуги, палачей[2020], мусорщиков, были охотниками и мясниками. Прикосновение к чандале требовало очистительных обрядов[2021]. «Чистым» индийцам не следовало пользоваться теми колодцами, из которых брали воду чандалы (Артх. I.14). Чандалам следовало жить вне селений, и им разрешалось входить туда только днем для выполнения необходимых работ. Они даже имели отличавшие их знаки. Считалось добродетельным любое проявление своего презрения к ним (Ману X.50–56).

Данные индийских источников подтверждаются сообщениями чужеземцев. Так, Фа Сянь рассказывал: «Чандалы называются „дурными людьми“ и живут отдельно от всех других. Если они входят в город или на рынок, они стучат в кусок дерева. Тогда люди, узнав, кто они такие, избегают вступать с ними в контакт… Только чандалы занимаются охотой и торгуют мясом»[2022]. Сходные сведения сообщает и Сюань Цзан: «Мясники, рыбаки, плясуны, палачи, мусорщики и т. д. имеют свои жилища вне города. При входе в город и при передвижении в нем они должны придерживаться левой стороны дороги, пока не прибудут домой»[2023].

К неприкасаемым относились также паулкасы (или пуккасы), нишады, швапачи, мритапы; антьявасайины (по брахманской классификации — дети от брака чандалы и нишадки), составлявшие «кладбищенский персонал», считались презренными даже для других[2024] отверженных.

Согласно шастрам, неприкасаемые стояли как бы вне религиозных и моральных норм (dharmah?na)[2025]. К концу периода древности прикосновение чандалов к дваждырожденным каралось телесными наказаниями или денежным штрафом размером в 100 пан[2026]; «чистый» индиец, оскорбленный неприкасаемым, имел право наказать его сам; при этом неприкасаемый приравнивался к рабу[2027] (хотя рабом он все же не считался). И за пределами древности в тех случаях, когда имела место частичная регенерация рабовладельческих отношений, первыми жертвами порабощения оказывались самые беззащитные из тружеников — неприкасаемые[2028].

Неприкасаемость каст, так же как и кастовость вообще, не оставалась неизменной с древнейших времен до наших дней. Большинство неприкасаемых каст, существовавших в древности, неизвестны в настоящее время, однако появилось множество новых. Поэтому современные неприкасаемые не всегда являются прямыми потомками древних.

«Век Кали». В связи с рассматриваемыми проблемами общественного развития древней Индии в гуптскую и позднегуптскую эпохи заслуживают внимания сообщения ряда источников (прежде всего ранних пуран)[2029] об эпохе Кали, которая характеризуется многими нелестными эпитетами. Калиюга рисуется как период нарушения традиционной варновой системы, падения моральных устоев — дхармы (очевидно, прежде всего индуистской религии и установленных норм), снижения роли брахманского сословия, ухудшения статуса вайшьев и возвышения шудр[2030]; в эту эпоху, согласно пураническим текстам, уже не выполняются на должном уровне ритуалы, набирают силу «еретические» секты, к власти приходят правители из низких варн и даже варвары — млеччхи. Такое представление о Калиюге нашло отражение и в некоторых частях эпоса (например, в «Шантипарве»), которые условно могут датироваться III–IV вв. н. э., а также и в более поздних пуранах (VII–VIII вв. н. э.).

Некоторые индийские ученые считают, что все эти описания отразили те новые явления в политической, экономической и социальной сферах, которыми были отмечены первые века нашей эры, особенно эпоха Гупт. Действительно, в это время большие изменения, как мы видели, произошли в сословно-кастовой структуре (укрепляются касты-джати, увеличивается число неприкасаемых групп, падает роль вайшьев, но поднимается статус шудр и т. д.), в духовной сфере (большую популярность получает махаяна[2031], складывается тантризм[2032], вовлекавший в свои ряды представителей низших каст и даже вне-кастовых и отразивший влияние местных неарийских культов), в политической жизни (образование Кушанской империи, первые правители которой были выходцами из Средней Азии, усиление власти шакских кшатрапов, вторжение эфталитов и т. д.), в государственном управлении (приход к власти ряда шудрянских династий). Все эти сдвиги, очевидно, не остались не замеченными для авторов пуран, вызвали тревогу у ортодоксального брахманства, пытавшегося сохранить свои прежние позиции и старый традиционный уклад жизни. В свете этого понятна и выдвинутая ими «теория происхождения каст». Такая позиция была реакцией брахманских кругов на новые явления, их предостережением о грядущих изменениях, характер которых они, конечно, не понимали, но которые отражали объективный исторический процесс — переход к феодализму.

Таким образом, к V–VI вв. н. э. в общественных отношениях (в том числе в сословно-кастовой системе) произошли качественные изменения и вместе с тем появились и окрепли новые явления, связанные с общим процессом феодализации. Конечно, вопрос о времени появления и характере феодальных отношений, над разрешением которого в последние годы активно работают многие ученые, прежде всего в СССР, ГДР и Индии, весьма сложен и таит в себе много неясного. Выявляются лишь основные тенденции развития; формы же, в которых проходило становление феодального уклада, истоки и этапы этого процесса, его специфика и т. д. еще остаются недостаточно понятными, четко выявленными. Нужны дальнейшие научные исследования, ученые надеются получить в свое распоряжение новые источники, необходимо кооперирование усилий антиковедов и медиевистов, применение более совершенной методики анализа эпиграфических и нарративных текстов, типологическое изучение раннефеодальной эпохи в Индии и в других странах Востока и Запада. Однако уже сейчас можно утверждать, что, несмотря на определенную его специфику, процесс возникновения и становления феодализма в Индии принципиально был сходен с теми явлениями, которые происходили в рассматриваемую эпоху в других регионах мира.

Азиатский способ производства и древняя Индия. В связи с проблемой возникновения феодального общества в Индии следует упомянуть о теории, отрицающей существование в этой стране феодализма (как, впрочем, и рабовладельческого общества) и утверждающей, что в Индии и в ряде других стран Востока (в древности и средние века) существовала особая формация с азиатским способом производства.

В 20–30-х годах этот вопрос оживленно обсуждался в советской исторической науке. Но дискуссии не дали существенных научных результатов, т. к. в центре внимания были не столько факты истории стран древнего и средневекового Востока, сколько вопрос о том, что подразумевал К.Маркс под термином «азиатский способ производства». К тому же на ход дискуссии немалое воздействие оказали моменты, вовсе не имевшие отношения к науке.

Дискуссии 60-х — начала 70-х годов также не добавили новых ощутимых аргументов в пользу этой теории. В сущности, сторонники азиатского способа производства опять ограничились толкованием известных высказываний К.Маркса, не подкрепляя свои схемы исследованием конкретного исторического материала[2033]. Многие участники дискуссии даже не ставили вопрос о том, в какие исторические периоды и в каких именно странах этот способ производства существовал.

Основными чертами азиатского способа производства его сторонники обычно считают следующие три[2034].

1. Непременным условием земледелия в странах, где существовал азиатский способ производства, было искусственное орошение.

Однако в Индии искусственное орошение никогда не являлось жизненно важным условием земледелия. Хотя атмосферные осадки в стране распределяются неравномерно, пустыни составляют незначительную часть территории страны, и к тому же той, которая не играла сколько-нибудь значительной роли в историческом развитии. В основных же районах древнеиндийской цивилизации (Пенджаб, долина Ганга) острой необходимости в искусственном орошении не было и решающей роли оно не играло.

2. Государство выполняло жизненно важную для населения функцию по строительству и регулированию оросительной системы.

Из древнеиндийских источников, однако, известно, что строительство оросительных сооружений (в основном мелких — прудов, колодцев) никогда не являлось важной задачей хозяйственной политики древнеиндийского государства, а было делом преимущественно общин и частных лиц. Строительство оросительных систем в Индии не было столь насущно необходимым, как, скажем, в Египте или Месопотамии, а потому в источниках сохранилось очень мало свидетельств о том, что древнеиндийские цари выступали инициаторами таких работ; особенно малочисленны свидетельства в отношении Пенджаба и долины Ганга.

3. Государство было собственником земли; отсутствовала частная собственность на землю.

Это положение также не соответствует реальной картине экономического развития в древней Индии. В различных древнеиндийских государствах существовала племенная и общинная собственность на землю, в наиболее развитых государствах в его непосредственном ведении находились только свободные (никому не принадлежавшие) земли, лес и воды. Обрабатываемая же земля принадлежала частным собственникам, пастбища — общинам. Обрабатываемая земля покупалась, продавалась, дарилась, закладывалась, передавалась по наследству. Хозяин земли мог обладать всеми основными правами частного собственника — правами владения, пользования и распоряжения. Поэтому считать государство единственным собственником всей земли неправомерно.

Таким образом, все три выдвигаемых тезиса не могут относиться к древней Индии, и поэтому нельзя считать ее страной, где господствовал азиатский способ производства.