ГЛАВА XV ОСНОВНЫЕ РЕЛИГИОЗНЫЕ ТЕЧЕНИЯ БУДДИЗМ И ДЖАЙНИЗМ ИСТОКИ ИНДУИЗМА

Середина I тысячелетия до н. э. явилась для Индии эпохой значительных поисков и реформ в религиозной и религиозно-философской сферах. Основное значение продолжала сохранять ведийско-брахманистская традиция, ясно проявляемая как в сфере ритуального поведения индийцев, так и в их главных мировоззренческих установках. Развивались поздневедийские школы, складывались различные направления в учении упанишад, составлялись новые тексты, авторы которых стремились выработать ряд общих для этой традиции принципов, распространить их на новые сферы жизни и поведения, а также расширить их географический ареал. Это направление оставалось ведущим в духовной жизни рассматриваемого периода, хотя и претерпевало значительную внутреннюю трансформацию. Понять общий духовный климат эпохи можно лишь при учете взаимодействия традиционного течения и тех новых идей, которые возникали и складывались в то время, как правило в противопоставлении ведийско-брахманистскому движению этико-религиозной мысли.

Рассматриваемый период ознаменовался возникновением и становлением двух новых религий — буддизма и джайнизма. Особенно заметную роль сыграл буддизм, получивший широкое, распространение в Индии и за ее пределами и оказавший огромное влияние на идеологию, культуру и образ жизни многих народов Азии.

Истории и учению буддизма и его основных направлений посвящена поистине необъятная научная литература[1316]. Буддология насчитывает уже более 150 лет, сложилось несколько буддологических школ[1317]; изданы многие основные буддийские религиозные и философские тексты, памятники словесности. Наиболее крупные исследования в этой области связаны с именами Е.Бюрнуфа, В.Фаусбёля, Р.Ц.Чайлдерса, Х.Керна, Г.Ольденберга, Л. де ла Валле-Пуссэна, супругов Рис Дэвидс, Э.Сенара, С.Леви, Э.Ламотта, Дж. Туччи, Н.Датта и многих других. Исключительно весомый вклад в буддологию внесли отечественные ученые, и прежде всего В.П.Васильев, И.П.Минаев, Ф.И.Щербатской, С.Ф.Ольденбург, Е.Е.Обермиллер. Интересные работы появились и за последние десятилетия[1318].

Тем не менее многие проблемы, связанные и с историей, с доктринами «южного» и «северного» буддизма, остаются еще достаточно разработанными. Много неясного таят в себе, например, такие кардинальные вопросы, как причины возникновения упадка буддизма в Индии, восстановление древнейших текстов и т. д. Лишь в самых общих чертах воссоздается общественная обстановка в эпоху «рождения» буддизма, можно выделить только главные процессы политического и социального развития VI–V вв. до н. э. К этому времени оформились основные черты сословного строя, укрепились рабовладельческие отношения; родовые и племенные связи становились менее прочными, падало значение родоплеменной знати, менялись прежние взгляды и представления. Образовались сравнительно крупные государства, в которые вошли территории многих племен, все дальше отходивших от архаичных институтов.

Существовавшие ранее племенные верования в новых условиях уже не могли удовлетворить назревшие запросы в сфере идеологии. И не случайно VI–V века до н. э. стали временем сильнейшего брожения в духовной жизни древнеиндийского общества.

Идейное брожение. Шраманские учения. Изменения в общественных отношениях, начавшиеся задолго до середины I тысячелетия до н. э., сказались и на религии ведийской эпохи. В поздне- и послеведийский периоды традиционная религия претерпевает немалые изменения: главные ведийские божества отходят на второй план, чтятся и возвеличиваются новые, утрачивает свое прежнее самодовлеющее значение ритуализм, появляются новые «священные» тексты и пр.

Первые следы сомнений в истинности ведийско-брахманистских религиозных установок (например, оценка значимости происхождения человека и эффективности внешних обрядов и т. д.) обнаруживаются, как отмечалось, уже в ранних произведениях самой этой традиции (упанишады)[1319].

Однако предпринятая учителями упанишад попытка ответить на новые проблемы, поставленные самим развитием ведийского общества и его духовной культуры, возымела только частичный успех. Мудрецы упанишад не отвергали ведизм, а стремились возродить его на новой, теоретически более совершенной основе[1320].

Но развитие и трансформация ведийской религии не были единственным путем, которым индийское общество стремилось решить возникшие вопросы. Разные общественные слои реагировали на происходившие изменения неодинаково. Сказывались также этнические, региональные и культурно-исторические различия. Известно о существовании в этот период десятков религиозных сект, школ, объединений, об ожесточенных спорах между ними и об остром интересе к этим спорам в самых различных слоях населения[1321]. По стране бродило множество проповедников, слагавших свои системы взглядов. Их называли «паривраджаками» («странник», «бродяга») и «шраманами» — аскетами (позднее к ним начали относить представителей неортодоксальных течений и школ). Постепенно вокруг наиболее известных «скитальцев» стали складываться группы верных последователей, затем возникли более оформленные школы и течения. Многие их положения были позже восприняты и разработаны творцами буддизма и джайнизма[1322].

Шраманские школы отрицали авторитет вед и критиковали покоящиеся на нем ритуально-социальные нормы. Отсюда, естественно, вытекало их категорическое несогласие с притязаниями брахманов на роль единственных выразителей высшей истины, а также отрицание социальных привилегий жречества (тем более что шраманы, как правило, принадлежали к иным, нежели брахманы, варнам[1323]). На практике это привело к организации аскетических общин.

Выдвигавшиеся шраманами доктрины отличала глубина постановки в них проблем этики. Отвергая традиционный варновый уклад жизни, освященный ведами и детализированный в ведийской литературе, они должны были по-другому трактовать вопрос о назначении человека, о его месте в природе и в обществе. Интенсивность теоретических усилий в этом направлении была неодинаковой в различных школах, но несомненно, что пристальное внимание к этической проблематике в джайнизме и буддизме не являлось их специфической чертой, хотя именно в этих учениях вопросы нравственности и праведного поведения были поставлены с особой остротой.

Все эти новые проблемы широко обсуждались: раннебуддийские тексты многократно описывают диспуты даже при дворе того или иного правителя. От каждого участника требовалась солидная аргументация в защиту своей точки зрения и последовательность доказательств. Не случайно распространение «еретических» учений совпало со значительным прогрессом в области науки.

Шраманы не были, конечно, социальными реформаторами, но их выступления против брахманского засилья делали шраманов потенциальными союзниками правителей древнеиндийских государств в борьбе с племенной раздробленностью, поддерживаемой брахманизмом. Показательно, что политическая централизация протекала одновременно с важными сдвигами в духовной жизни древнеиндийского общества[1324]: из множества отдельных течений выделилось несколько школ, которые получили общеиндийское признание и оказали немалое влияние на развитие идей и представлений как магадхско-маурийской, так и последующих эпох.

Накануне создания двух консолидированных религиозных систем — джайнизма и буддизма — появляются проповедники, оказавшие столь значительное влияние на духовную жизнь, что имена их не были преданы забвению. Традиция говорит о «шести учителях», ставших главными идейными оппонентами Будды[1325].

Уже в эпоху зарождения буддизма эти «учителя» имели немало последователей в Северной Индии. В «Саманнапхала-сутте» повествуется о диспуте Будды, окруженного 1250 учениками, с шестью министрами магадхского царя Аджатасатту (санскр. Аджаташатру), каждый из которых выражал взгляды одного из «еретических» учителей. Последние именуются в тексте «святыми», «высокочтимыми», «главами» большой группы приверженцев. Согласно источнику, Будда, естественно, одерживает победу над оппонентами, но из описания вытекает, что в тот период доктрины «учителей» еще были действенны и буддизм не мог не считаться с ними. Показательно также, что с изложением «еретических» доктрин выступали высшие государственные чиновники. Проповедники данных взглядов, очевидно, рассчитывали на поддержку государственной власти.

Первым в списке назван Пурана Кассапа. Стержнем его учения является доведенная до логического конца идея детерминизма. Мир развивается по заранее установленному закону, не имеющему ничего общего с волей сверхъестественных существ или единого всемогущего божества. Решительное отрицание брахманского представления о всевластии богов и овладевших тайнами ритуала жрецов пронизывает всю систему Кассапы. К сожалению, взгляды этого мудреца дошли до нас преимущественно в изложении буддистов, видевших в нем серьезного идейного противника. Последовательно развивая идею всеобщей обусловленности, возражая против ритуалистического волюнтаризма господствующей традиции, Кассапа приходил к отрицанию всякой свободы действий, а тем самым к своеобразному этическому нигилизму.

Именно отрицание роли человеческого деяния в качестве необходимой предпосылки дальнейшей судьбы индивида (учение Кассапы было назвало позднее «акриявада» — доктрина недействия), очевидно, стало главной причиной резкого осуждения учения буддистами, выдвигавшими принцип «криявады» (веры в эффективность деяния).

Однако ряд других течений древнеиндийской мысли, несомненно, воспринял взгляды Кассапы. Адживики должны были бы назвать его создателем их системы, во всяком случае без его вклада учение Госалы едва ли могло принять столь законченную форму. Ученые иногда усматривают и некоторые параллели между идеями Кассапы и очень авторитетной в последующий период системой санкхья.

Следующий в данном «списке» — Аджита Кесакамбали. Судя по дошедшим до нас свидетельствам, он был одним из первых в индийской традиции выразителей наивно-материалистических взглядов. Все живое, согласно его мнению, состоит из четырех «великих элементов»: земли, воды, воздуха и огня. К ним прибавляется пятый — пространство (акаша), внутри которого действуют остальные четыре. Утверждается неразличимость души и тела — взгляд явно антибрахманистский.

Кесакамбали защищал тезис о ненаследовании заслуг, что было прямым вызовом не только идеологии брахманства, но и его социальным претензиям. Кесакамбали решительно отрицал бытие после смерти и перерождение. Буддисты называли его учение уччхедавада» (доктрина разрушения), ибо, согласно этому мыслителю, «ничего не остается после смерти». Он порывал с брахманистской традицией решительнее, чем буддизм, в котором идея перерождения осталась одной из центральных.

Буддисты обвиняли Кесакамбали и в этическом нигилизме. По-видимому, он защищал тезис о всеобщей обусловленности и иллюзорности волевого выбора. Палийский канон объявлял его доктрину безнравственной, ведущей к дурным поступкам.

Чрезвычайно близок к Кесакамбали по взглядам Пакудха Каччаяна. Развивая представления своего предшественника об элементах, он включал в их число (кроме земли, воды, воздуха, огня) еще счастье, несчастье и душу. Элементы не сотворены, неизменяемы и не взаимодействуют друг с другом, даже когда они составляют какой-либо единый организм.

Многое в учении Каччаяны повторяет взгляды первых двух «учителей». Его также называли «акриявадином» (он отрицал деяние) и «уччхедавадином» (живое существо, по его мнению, исчезает без остатка со смертью). Буддисты употребляли применительно к его доктрине термин «сассатавада» (от палийского sassata — вечный), ибо, согласно ей, элементы, не рождаясь и не погибая, существуют извечно.

Однако борьба раннего буддизма против этой доктрины не привела к ее полному исчезновению. И свыше 500 лет спустя (во II в.) крупнейший философ махаяны Нагарджуна все еще полемизировал с приверженцами сассатавады[1326].

Четвертого из «учителей», Санджая Белатхипутту, традиция именует «аджнянавадином» (агностиком), поскольку он отказывался дать ответ на многие кардинальные вопросы бытия. Вопросы, на которые не отвечал Санджая, задавались и Будде (причем формулировались они сходным образом) — еще одно свидетельство актуальности для того времени проблем, призванных объяснить существование мира и смысл человеческой жизни.

Наличие аналогичных моментов в доктринах Санджаи и Будды не помешало буддистам причислить первого к своим главным оппонентам. Отчасти это объясняется, по-видимому, соперничеством двух общин или даже их глав.

Среди шести «учителей» назван также Нигантха Натапута. Впрочем, центральные положения его доктрины при ближайшем рассмотрении оказываются столь близкими к взглядам создателя джайнизма Вардхаманы, что возникает вопрос: не идет ли речь об одном и том же лице? Судя по всему, авторы раннебуддийской «Саманнапхала-сутты» не воспринимали джайнизм в качестве серьезной и конкурирующей системы и рассматривали его лишь как одну из «еретических» доктрин. По той же причине они мало интересовались ее содержанием и передавали взгляды джайнов отрывочно и не вполне точно. Поэтому, видимо, и имя основателя джайнского учения оказалось измененным.

В.указанном выше списке учителей главе адживиков Госале уделено особого внимания, его взгляды излагаются наряду с положениями других «реформаторских» проповедников. Однако действительное значение вклада Госалы в древнеиндийскую мысль было много весомее. Само слово «адживика» первоначально употреблялось для обозначения аскетов и мудрецов, порвавших с традиционными доктринами и ведущих особый образ жизни (аджива). «Терминологическое растворение» наименований ранее независимых друг от друга антибрахманских доктрин в одном, очевидно, отражало процесс поглощения различных «еретических» школ самым разработанным и в то время самым влиятельным — течением. (Большая заслуга в исследовании доктрины Госалы принадлежит А.Л.Бэшему[1327].)

Родиной адживикизма явилась Восточная Индия, особую популярность он снискал в Магадхе, где немалым влиянием пользовались и другие «еретические» школы.

Джайнская «Бхагавати-сутра» производит имя основателя адживикизма от слова «госала» (коровник)[1328], утверждая, что его мать была очень бедна и жила с ребенком в хлеву. В буддийских сочинениях также сообщается ряд сходных сведений. Согласно Буддхагхоше (буддийский комментатор V в.), Госала в молодости был рабом и разносил кувшины с маслом. Подобные сообщения можно, конечно, оценить и как легендарные, однако упорство, с которым традиция связывает Госалу с беднейшими и угнетенными слоями населения, заставляет относиться к ней с достаточной серьезностью. К тому же подчеркивание «безродности» главы адживиков нельзя считать результатом сознательного стремления очернить этого мыслителя: джайны в течение долгого времени считали адживикизм наиболее близким себе по духу учением, Буддхагхоша же писал о Госале через одиннадцать веков после его жизни и деятельности — в эпоху, когда полемика буддистов с адживиками утратила свою прежнюю остроту и актуальность.

Приписываемый Госале канон (он сохранился во фрагментах в ряде джайнских и буддийских сочинений) свидетельствует о том, что глава адживиков основывался на взглядах своих предшественников и не считал себя единственным творцом учения. В его полу-легендарной биографии отмечается, что он живо интересовался современными ему доктринами, стараясь выбрать из них те установки, которые были близки его взглядам.

Буддийские сутты (сутры) отзываются о Госале и его учении необычайно резко, именуют его «глупцом», «неудачником, приносящим огорчения и богам, и людям». И это понятно: буддисты и адживики остро соперничали друг с другом и старались привлечь на свою сторону как можно больше последователей.

Стремление Госалы к тесному сплочению своих учеников и всех потенциальных сторонников получило практическое выражение в созыве так называемого собора адживиков, который, по традиции, состоялся незадолго до смерти главы общины. Свидетельства, сохранившиеся в «Бхагавати-сутре», позволяют датировать собор примерно 487–486 гг. до н. э. Госала и в этом был предшественником джайнов и буддистов: возможно, что собор адживиков стал прообразом позднейших собраний приверженцев этих двух главных реформационных движений.

Существенную часть доктрины адживиков составляло учение о предсказании и абсолютной предопределенности всех явлений природы и человеческой жизни. В противоположность традиционной брахманистской религии, утверждавшей всемогущество божеств и магическую силу жрецов, адживикизм выдвигал в качестве единственного принципа всеобъемлющую и безличную судьбу (нияти). Прошедшее, настоящее и будущее всех существ и вещей заложено в ней. В мире, говорили они, нет ничего сверхъестественного, а потому самые сложные процессы столь же закономерны и естественны, как и самые простые.

Этот тезис был прямым отрицанием ведийско-брахманистской традиции, многих ее религиозных установок и ритуальных предписаний. Протест против брахманистского взгляда на мир выражался адживиками очень решительно, но именно эта решительность и стала источником слабых сторон их учения: выступая против идеи зависимости всего сущего от божества или жреца, адживики пришли к полному отрицанию эффективности всякого действия. Их рационализм превращался в конечном счете в обоснование всеохватывающего фатализма; судьба безраздельно господствовала над человеком, направляла все его действия; вера в нее была пронизана духом полной пассивности.

Отвергая значимость брахманских обрядов и достигаемой с их помощью «святости», адживики отрицали и этическое начало. Не только чистота или грех в религиозном понимании, но и всякая нравственная оценка человеческого поведения объявлялась ими бессодержательной. Свобода воли и моральная ответственность становились фикцией, созданной лишь воображением.

Низводя все закономерности бытия к единому принципу, адживики не видели различий между материальным и духовным. Они признавали душу, но считали ее особой, «тонкой» формой материи.

Своеобразной была в этом учении трактовка идеи кармы. Формально она принималась как закон «непрестанного движения» живых существ, возникающих в новых видах в ходе развития вселенной. Но в системе Госалы этот принцип получил совершенно иную окраску. Карма — не воздаяние за грехи или добрые дела, а выражение естественного круговорота вещей. На нее не могут воздействовать ни люди, ни боги, она — лишь проявление всеобъемлющей нияти. Память о прошлых рождениях — явный абсурд, утверждал Госала.

В первый период своей истории (VI–V вв. до н. э.) адживикизм пользовался большой популярностью. Последовательная и радикальная критика брахманизма, отрицание системы варн и брахманского толкования кармы привлекали к учению Госалы симпатии представителей разных слоев общества. Он с самого начала обращался с изложением своих взглядов к «миру мирян». Госала подчеркивал принципиальное равенство людей — равное подчинение их силам нияти и право на достижение вечного счастья. Внешняя простота доктрины также увеличивала число ее приверженцев, продолжавших совершать привычные обряды и чтить традиционные божества.

Но адживикизм вскоре отошел от первоначальных установок, и его успехи оказались непрочными. Уже при Ашоке буддизм становится преобладающим религиозным течением. Безусловно, сказалась явная односторонность адживикизма: отвергнув традиционную систему взглядов, он не противопоставил ей, в отличие от буддизма, позитивного учения, содержащего ответы на вопросы, волновавшие людей той эпохи. Назначение человека, его место в мире и обществе, ценность индивидуального усилия и принципы «правильного поведения» — проблемы, так много занимавшие джайнов и буддистов, по существу, не получили четкого отражения в доктрине Госалы. «Всеобщая предопределенность» исключала саму постановку этих вопросов. В основе фаталистического учения адживиков лежала идея примирения с действительностью и признания невозможности исправить ее. Самое большее, что может человек, — не мешать естественному ходу событий, себя же следует ограничить удовлетворением самых минимальных жизненных потребностей. Фактически это приводило к аскетическому квиетизму. Понятно, что буддизм, выдвигавший на первый план индивида с его страданиями, заблуждениями, поисками «истины» и обещавший конечное «освобождение», хотя был менее радикален в неприятии брахманизма, смог привлечь на свою сторону значительно больше приверженцев.

Одной из особенностей «периода идейного брожения» было возникновение и укрепление материалистических школ, их значительная популярность. «Из шести знаменитых проповедников, которые во времена Будды странствовали по Индостану, по крайней мере двое были известны как материалисты»[1329]. Позднее материалистов относили к настикам, и, хотя они действительно выступали против многих основоположений традиционной религии, их объединение с буддистами, джайнами и адживиками было в немалой степени искусственным и внешним. Некоторые точки соприкосновения между материалистами и буддистами существовали (и те и другие отрицали существование бога-творца и вечной души), но материалисты (локаятики) резко выступали против таких основополагающих концепций, как карма и нирвана, источником познания объявляли лишь органы чувств, вселенную сводили к сочетанию четырех элементов. Практическая направленность учения локаятиков привлекала к нему внимание создателей и политических школ (традиция артхи). Постепенно все четче обозначался водораздел между материалистами и сторонниками других школ и направлений; они стали объектом острой критики не только ортодоксальных, но и неортодоксальных направлении, их тексты сознательно игнорировались и даже уничтожались. Тем не менее в общем духовном климате рассматриваемой эпохи материалистические идеи занимали весьма заметное место. Как справедливо отмечал Ф.И.Щербатской, «в VI в. до н. э. в среде небрахманских классов Индии шло великое брожение философской мысли, жадно ищущей путей выхода из оков феноменальной жизни, причем большинство решений этой проблемы носило материалистическую окраску»[1330].

Говоря об общественном и духовном климате эпохи «шраманских» доктрин, необходимо отметить еще одну весьма существенную черту, характерную для рассматриваемого периода и объясняющую факт появления ряда новых идей и концепций. Речь идет о влиянии на индоариев местных доарийских культурных традиций, о результатах длительного взаимоотношения и своего рода синтеза арийского и неарийского компонентов в общем культурном наследии, отраженном как в ведийско-брахманистских сочинениях, так и в текстах неортодоксальных течений. Весьма показательно, что ранний буддизм получил наибольшую популярность в Магадхе и прилегающих областях, где влияние брахманизма не было столь сильным, как, скажем, в Пенджабе, и где сохранялись стойкие традиции неарийских этнокультурных структур. По мнению Й.В. де Йонга, появление столь значительного числа новых элементов, «враждебных» ведийской мысли, заставляет признать влияние автохтонных представлений, верований и идей[1331]. Даже краткий обзор мировоззренческих взглядов и религиозных идей, получивших распространение в VI–V вв. до н. э., показывает, в каких условиях проходило становление буддизма, какие противоречия своих оппонентов пришлось ему преодолеть, прежде чем он стал наиболее влиятельным религиозным движением рассматриваемой эпохи.

Буддизм и другие религии. Одна из основных проблем при изучении раннего буддизма — это проблема связи буддийской доктрины с предшествовавшими и синхронными ему религиозными и религиозно-философскими течениями. Даже те, кто считают, что буддизм — единоличное творение Будды, вынуждены признать заимствование им многих положений из других религий.

Однако вопрос о соотношении буддийских представлений с ведийско-брахманистскими идеями весьма сложен[1332]. Постановка данной проблемы в научной литературе выявила все логически возможные пути ее решения. Буддизм объявляли и совершенно самостоятельным учением, не связанным с традиционными течениями, и сектантской разновидностью брахманизма[1333]; высказывался также компромиссный взгляд. Если новаторство буддизма в постановке ряда концептуальных вопросов религиозной мысли выявлено в буддологических работах достаточно подробно, то менее ясны точки соприкосновения его с основным (традиционным) руслом индийской религиозной культуры и пути преемственности, которыми он развивался. Устойчивая форма бытовой религии индийцев не могла кардинально измениться с возникновением реформаторских систем. Буддизм, как и джайнизм, воспринял ее обрядовую сторону и санкционированные брахманизмом традиционные ритуалы.

Буддизм не отменил традиционных индийских божеств, хотя и отвел им в своей системе столь незначительное место, что они должны были в конце концов как бы исчезнуть сами. Вера в богов, считали буддисты, явно недостаточна, чтобы обеспечить «освобождение»; до Будды мир был погружен в темноту и невежество, но вот появился «Просветленный», который постиг все, чего не знали даже боги, и открыл миру благодетельную и спасительную дхарму, новый путь «освобождения». Буддизм воспринял не только многих ведийских богов, но и понятие об аде и рае[1334]. Конечно, такой путь заключал в себе и известную опасность: божества прежней религии были приняты в буддийский пантеон, их включение значительно увеличило популярность буддизма. И вместе с тем здесь проявилась тенденция постепенного сближения его с брахманизмом и индуизмом, что особенно обнаружилось в тех школах буддизма, которые получили обобщающее название «махаяна».

Особенностью буддизма (как, впрочем, и учения упанишад) было безразличие к конкретным формам культа; однако новая религия много заимствовала из традиционной религиозной символики: использование знака свастики, возведение памятных погребальных сооружений — ступ, ставших в буддизме одним из основных объектов культа, почитание деревьев, цветка лотоса, животных. Бытовая обрядность буддиста-мирянина вообще осталась прежней: не существовало особых буддийских обрядов, которые совершались бы при рождении ребенка, наречении имени и т. д.

Хотя буддизм явился, по сути, оригинальным учением, многие выдвигаемые им положения могут быть вписаны в рамки традиционных идей: буддизм давал им новое и нередко вполне самостоятельное толкование, но никогда полностью не отвергал их.

Говоря о тесной связи буддизма с учением упанишад, необходимо еще раз подчеркнуть, что и упанишады уже отразили некоторые новые представления, возникавшие в ходе естественною развития ведийской культуры. Так, буддизм, подобно упанишадам, признает перерождение и закон кармы. Отрицая душу (атман) в качестве нерушимой целостности, он с категоричностью утверждает неуничтожаемость потока психофизического существования. Как справедливо отмечал Ф.И.Щербатской, Будда резко возражал против традиционного тезиса о вечном духовном принципе, но заимствовал идею «о постепенном накоплении духовных заслуг через серию прогрессирующих существований»[1335]. Возможно, что концепция упанишад о безличной субстанции повлияла на раннебуддийское учение о безличном мировом процессе, хотя основополагающие акцепты и содержательный аспект стали иными, собственно буддийскими.

Примечательно также, что буддийская литература полностью отразила принцип кармы, а в более поздних своих сочинениях использовала традиционный брахманистский образ существа, проходящего через целый ряд рождений. В данном случае речь идет не о какой-либо случайной уступке брахманистской системе взглядов: карма — одно из основных положений буддийской мысли. Буддисты не видели в этом преемственности идей общего культурного прошлого, но именно неспособность заметить эту зависимость ясно показывает, насколько всеобъемлющей она была. Можно думать, что буддизм не выступал против подобных брахманистских идей потому, что они не казались ему чисто брахманистскими.

Вторым важным моментом служит представление о цели любого бытия и понятие «освобождения». Следует отметить, что учение о нирване в раннем буддизме имеет точки схождения с концепцией мокши в упанишадах. Не только сам термин «нирвана» был явно добуддийским, но и идея растворения индивида в некоем целом (безличный абсолют упанишад), очевидно, повлияла на буддийское толкование «освобождения» как угасания, успокоения, полного уничтожения активного начала. Смысл «освобождения» понимался, конечно, совсем по-иному мудрецами упанишад и ранними буддистами, но определенные параллели в «поисках» решения все же можно выявить. Выдвинутая ранним буддизмом концепция радикального отрицания «Я» вызвала несогласие у некоторых более поздних буддийских религиозных деятелей и философов, которые разработали монистическую концепцию, во многом совпадающую с позднебрахманистской и ведантийской. Такая трансформация буддийских доктринальных основоположений в сторону сближения с индуистской позицией — еще одно свидетельство глубинных связей буддизма с традиционным руслом индийской духовной культуры.

Подобно упанишадам, буддизм отрицает крайности аскетизма. Впрочем, отношение к данной практике в двух традициях неодинаково (упанишады указывали лишь на недостаточность аскетических упражнений «для достижения освобождения»)[1336].

Буддизм, как и традиционные направления (прежде всего упанишады), большое внимание уделял медитативной практике. Конечно, йогические упражнения, состояние транса и т. д. были подчинены в буддизме вполне определенной цели — достижению успокоения, «конечного освобождения», но введение буддизмом в свою систему элементов йоги указывает не только на заимствование им явно добуддийских представлений и «методов постижения истины», но и на связь с традиционным направлением в развитии религиозной мысли[1337].

Определенные точки схождения (прежде всего в концепции расчленения на элементы) можно обнаружить между ранним буддизмом и санкхьей (вернее, с тем кругом представлений, которые легли затем в основу учения школы санкхья)[1338]. Интересную традицию передает, например, Ашвагхоша (Буддхачарита XII) о пребывании Будды у Арады, который проповедовал взгляды, близкие к доктрине санкхья[1339] (сходство и различие раннего буддизма и санкхьи прекрасно были показаны Ф.И.Щербатским в книге «Буддийская логика»).

Индийские религиозные мыслителя характеризовали буддизм тремя основными признаками (трилакшана), отличающими его от других религий: признание непостоянства (анитья) мира, отсутствие вечной души (анатта, санскр. анатман) и определение жизни как страдания (духкха).

Итак, связь этого учения с предшествовавшими или синхронными ему традиционными, а также реформаторскими доктринами не подлежит сомнению[1340]. Определенные параллели наблюдаются не только между ним и упанишадами, но и, к примеру, между упанишадами и джайнизмом, буддизмом и санкхьей и т. д. Одни и те же идеи могли переходить из одного учения в другое; они либо становились центральными в нем, либо исключались вовсе как несистемные. Изучение параллелей такого рода существенно и для понимания самих доктрин, и для выявления закономерностей их возникновения, развития и взаимовлияния. Это не означает, разумеется, что буддизм свои основные положения непосредственно заимствовал из других религиозно-философских систем — напротив, буддизм во многом был оригинальным и самостоятельным религиозным течением. Однако справедливо говорить об общем духовном климате эпохи, определившем круг проблем и понятий, которыми пользовались самые различные течения. Весьма широкое распространение буддизма заставило исследователей отчасти преувеличивать степень его оригинальности. Между тем он явился закономерным следствием процесса эволюции общеиндийской духовной культуры и не может быть оценен без анализа отдельных этапов этого процесса.

Традиционная биография Будды. В буддийской религиозной литературе создание учения связывается со странствующим проповедником Сиддхартхой, известным и как Шакьямуни (букв. «Отшельник — мудрец из племени шакьев»), который, согласно современной буддийской традиции, жил в VII в. до н. э. Большинство буддологов считают более достоверными иные даты: 563 (566) — 483 (486) гг. до н. э.[1341]

По буддийским преданиям, Сиддхартха был сыном вождя шакьев, обитавших на северной окраине долины Ганга (ныне пограничная область между Индийской республикой и Непалом). Предания повествуют о знатности рода Гаутама, к которому он принадлежал (отсюда его более известное родовое имя — Гаутама, палийское — Готама), о роскоши, которой он был окружен в молодости. В положенное время Сиддхартха женился, любимая жена родила ему сына, и он был вполне счастлив. Его отец стремился держать сына вдали от жизненных невзгод, но Сиддхартха узнал о существовании болезней, старости, смерти, задумался над причиной человеческих несчастий и жизненных страданий. И вот в возрасте 29 лет он покинул родной дом, чтобы найти ответы на мучившие его вопросы. Семь лет он был отшельником, надеясь посредством изучения священных текстов, бесед с мудрецами и истязанием плоти найти путь, ведущий к избавлению от страданий. Однако не аскетические самоистязания, а медитация и осмысление «сути мира» открыли ему истину, указали путь к конечному «освобождению». Прозрение Сиддхартхи произошло, согласно буддийской традиции, недалеко от г. Гая (ныне Бодх-Гая, на юге совр. Бихара). С этого времени Гаутама стал называться Буддой (санскр. buddha — «Пробужденный», «Просветленный»). Исполненный желания спасти человечество от страданий, Будда решил идти к людям и возвестить им о пути к «освобождению».

Свою первую проповедь он произнес в окрестностях Варанаси. Это событие буддисты называют «поворотом колеса дхармы». Изображение колеса еще до буддизма считалось в Индии символом колесницы солнечного божества, а также политического могущества. В буддизме «поворот колеса дхармы» стал ассоциироваться с основанием «царства праведности», с началом нового периода в существовании вселенной. Будда рассматривался как ее духовный владыка, и в буддийском искусстве с Буддой нередко связаны изображения колеса и зонтика, также распространенного в древней Индии символа царской власти.

Первые пять человек, обращенные Буддой в новую веру и ставшие его учениками, образовали ядро буддийской общины. Более сорока лет он бродил по городам и селам Индии, проповедуя свое учение, получившее название «учение Будды» («буддхадаршана») или просто «дхарма» («праведный закон»). Верующих называли «бауддхами» (bauddha — приверженец Будды), а иногда и просто «шакьями». Умер Будда, согласно преданию, на восьмидесятом году жизни, оставив множество учеников и последователей[1342].

В текстах палийского канона излагаются лишь отдельные эпизоды из жизни Будды (значительно большее внимание уделяется изложению его взглядов), но позднее, особенно в махаянских сутрах, биография первоучителя предстает в подробном и красочном изложении (наибольшую популярность получили «жизнеописания» «Лалитавистары» и «Махавасту»). Выделить собственно историческое ядро в этих рассказах чрезвычайно трудно[1343], но они позволяют, несмотря на явную тенденциозность, проследить первые этапы укрепления буддизма, ту идейную обстановку, в которой проходило становление его организационных и доктринальных принципов.

Буддийский канон. Даже дошедшая до нас буддийская религиозная литература огромна по объему и разнообразна по содержанию. Она включает канонические сочинения, комментарии, религиозно-философские трактаты и т. д.[1344] Все эти тексты[1345] были составлены в разное время, отражают верования различных буддийских школ и иногда заметно различаются в трактовке вопросов вероучения.

Буддийские религиозные сочинения дошли до нас на различных языках — на пали, пракрите магадхи, на буддийском санскрите и т. д. Проблема «первоначального языка» канона чрезвычайно сложна и остро дискутируется в научной литературе[1346].

Судя по тому, что целый ряд текстов сохранился лишь в переводах, главным образом на тибетском и китайском языках, можно предполагать существование значительного по объему корпуса древних оригинальных сочинений, пока считающихся бесследно исчезнувшими. Так, значительная часть канона сарвастивадинов сохранилась в китайском переводе — многих санскритских оригиналов пока не обнаружено; еще б?льшие трудности связаны с восстановлением первоначального облика канонических собраний других школ.

Наиболее полные сведения о раннем буддизме содержатся в «Типитаке» (санскр. «Трипитака» — «Три корзины») — собрании древних текстов, считающихся священными и записанных по традиции на языке пали (палийский канон) на Шри-Ланке в I в. до н. э. Ее три основных раздела: «Виная-питака» — собрание поучений, касающихся главным образом норм поведения, «Сутта-питака» — основы вероучений и «Абхидхамма-питака» — религиозно-философские вопросы.

По преданию, составление полного собрания священных буддийских текстов началось сразу после смерти Будды, но относить это к столь раннему периоду вряд ли возможно. В годы правления Ашоки (III в. до н. э.) основные части «Виная-питаки» и «Сутта-питаки», по-видимому, уже существовали, т. к. в одной из надписей Ашоки (эдикт из Байрата) упоминаются названия некоторых сутр. В течение многих десятилетий при характеристике раннего буддизма ученые опирались преимущественно на палийский канон, отражающий взгляды стхавиравадинов (тхеравадинов), хотя вряд ли справедливо именно «типитаку» считать самой древней и точнее всего передающей основные положения первоначального учения[1347].

В настоящее время известны (на санскрите и гибридном буддийском санскрите) отдельные части канонов сарвастивадинов, муласарвастивадинов и махасангхиков. Хотя они формально датируются более поздним периодом и часто дают уже «сектантскую» интерпретацию, было бы ошибочным рассматривать их как подражательные, вторичные и тем самым менее надежные источники. По мнению многих буддологов, именно санскритские канонические тексты отразили очень раннюю и вполне надежную традицию, нисколько не уступающую по своей ценности преданиям палийской школы, а в ряде случаев и превосходящую ее.

Вопрос об историчности Будды. Наиболее ранние жизнеописания Будды были составлены спустя пять-шесть веков после предполагаемой даты его смерти. Некоторые факты его жизни, как отмечалось, содержатся в текстах палийского канона, но и они отстоят от описываемых событий на сотни лет; отдельные правдоподобные сведения тонут в потоке вымышленных, а то и просто фантастических рассказов. Это, очевидно, во многом и породило сомнения в реальности существования Будды (известный французский ученый Э.Сенар считал, что жизнь Будды — не более чем «солнечный миф»). В настоящее время такая позиция вызывает справедливые возражения многих ученых. При этом исследователи ссылаются, в частности, на прочность традиции и жизненность многих деталей биографии Будды[1348].

Согласно буддийской традиции, основные тексты в каноне (канонах) воспроизводят сказанное самим Буддой — его проповеди, притчи и поучения. Так думают и многие современные буддисты. Но поскольку эти «тексты» складывались постепенно, в течение нескольких веков, ни одну фразу канона нельзя с уверенностью считать принадлежащей именно Шакьямуни. Следовательно, даже ранний буддизм в том виде, в каком он нам известен, мог заметно отличаться от учения, которое проповедовал Шакьямуни[1349].

В целом можно говорить о том, что Будда как единоличный создатель известного нам вероучения — личность неисторическая (ибо буддизм, как отмечалось, складывался в течение многих веков), но Шакьямуни — основатель буддийской монашеской общины (или один из первых ее создателей), проповедник, взгляды и практическая деятельность которого имели решающее значение для становления буддийского вероучения, очевидно, существовал реально (был ли он Сиддхартха или носил другое имя — сказать трудно, но в данном случае следует полагаться на прочность самой буддийской традиции). Показательно, что в эдиктах Ашоки упоминается не только Будда, с которым ассоциировалось буддийское учение, но и Канагамана (Канакамуни) как один из предыдущих будд. В одной из надписей Ашоки, согласно интерпретации А.К.Нарайна, говорится о «нашем Будде»[1350], т. е. к Будде применен своего рода эпитет (известно, что его нередко именовали кроме Шакьямуни также Бхагаватом, Сугатой и т. д.).

Учение раннего буддизма. Четыре «благородные истины». Одним из основоположений доктрины раннего буддизма считаются четыре благородные истины. Их перечислением открывалась проповедь в Сарнатхе[1351], о них же в первую очередь говорил «Учитель», когда, по преданию, незадолго до смерти по просьбе ближайших приверженцев кратко изложил основу своей доктрины.

«Благородные истины» (?rya-saty?ni)[1352], согласно сутрам, в сжатом виде представляют собой положения о том, что: 1) жизнь в мире полна страданий (du?kha); 2) есть причина страданий (du?khasamudaya); 3) можно прекратить страдания (du?khanirodha); 4) есть путь (m?rga), ведущий к прекращению страданий. Здесь четко указывается, что предлагаемое учение — не абстрактная схема, а практическое наставление, способное принести «освобождение». Переход в новую веру обещает избавление от тягот повседневного существования.

Первая «истина» гласит, что существует страдание — рождение, старость, смерть, соединение с неприятным, разъединение с приятным, неисполнение всякого желания; все это страдание, и жить — значит страдать. Уже такое отношение к жизни существенно отличает буддизм от традиционной религии. По буддизму, всякая жизнь во всех ее проявлениях — страдание и несчастье. Это не только болезненные ощущения, сопровождающие рождение, болезнь и пр., но и ожидание их неизбежного прихода. Человек постоянно находится в состоянии беспокойства и страха и поэтому не может быть счастливым. Буддизм фактически призывал к уходу от жизни, бесконечной из-за последовательных перерождений.

Вторая «истина» открывает исходную причину страдания: ею являются желание, дурные страсти — жажда жизни, наслаждений, земных благ, проистекающие из незнания того, что жизнь — страдание и несчастье. Человек стремится к благоприятному перерождению, чтобы в будущем существовании пользоваться благами. Но исполнение одних желаний пробуждает другие, страх утерять приобретенное делает радости жизни преходящими.

Согласно третьей «истине», страдание уничтожимо. Возможность этого заключена в отказе от дурных страстей и желаний. По недостаточно просто обуздать себя и ограничить свои жизненные потребности. Ведь желание — следствие незнания (авидья) людьми истинного характера мира.

Четвертая «истина» устанавливает путь, ведущий к прекращению страданий, к «освобождению». Это — «благородный восьмеричный путь» (?ry???a?ga-m?rga): 1) «правильных воззрений» — понимания четырех «истин»; 2) «правильных устремлений» — решимости действовать в соответствии с этими истинами; 3) «правильной речи» — отказа от лжи, клеветы, грубой речи и т. д.; 4) «правильного действия» — ненанесения вреда живым существам и т. д.; 5) «правильного образа жизни» — честного добывания средств к существованию; 6) «правильного усилия, усердия» — постоянства в преодолении суетных мыслей дурных влияний и т. д.; 7) «правильного внимания» — постоянного удержания в памяти мысли о том, что жизненные отрасти, присущие человеку, способны только помешать ему на пути к «освобождению»; необходима отрешенность от всех мирских привязанностей; 8) «правильного сосредоточения» (самьяксамадхи) — достижения внутреннего спокойствия, полной невозмутимости, избавления даже от чувства радости по поводу разрыва с мирскими узами и своего грядущего конечного «освобождения». Этот восьмеричный путь Будда называл средним, срединным (Махавагга I.6), который избавляет верующего от крайностей поведения. Он «срединный» еще и потому, что находится между двумя полярными позициями — традицией брахманизма и приверженцами учения материалистов, выступавших против всех традиционных религиозных основоположений. Примечательно, что в «пути», предписанном Буддой, нет ничего о ритуале, строгом аскетизме, обращении за помощью и богам или даже к самому Будде.

С учением о четырех истинах непосредственно связана концепция пратитьясамутпады — взаимозависимого возникновения. Она объясняет причину постоянного круговорота перерождений (сансара) и существования «царства страданий». Пратитьясамутпада охватывает не только настоящую жизнь индивида, но и прошлую и будущую. В основе жизни-страдания лежит неведение — начальное звено в двенадцатичленной цепи; затем следуют самскара («совершенное в прошлом» — кармическое действие, «врожденные инстинкты»), виджняна (сознание), нама-рупа (имя и форма, т. е. психическое и физическое), шад-аятана (сферы пяти органов чувств и манаса — ума), спарша (соприкосновение), ведана (чувства, эмоции), танха (жажда, влечение), упадана (цепляние за существование), бхава (бытие, действие, порождающее новое существование), джати (новое рождение) и джара-марана (старение и смерть). Устранением неведения (или незнания) о благородном пути можно прервать эту цепь, устранить жажду жизни-страдания и привязанность к миру, достичь высшей цели — «освобождения». Концепция взаимозависимого возникновения — одна из кардинальных в буддизме[1353], она призвана объяснить и круговорот «колеса жизни», и буддийское учение об элементах (дхармах), что, в свою очередь, было ответом на вопрос о характере мира и человеческой личности. Именно из пратитьясамутпады исходят доктрина непостоянства (анитья) и «законы» взаимосвязи элементов.

Ранний буддизм категорически отрицал субстанциональность и физического мира, и человеческой психики, существование любой стабильной формы — нет материи, нет никакой вечной субстанции, есть лишь отдельные элементы. Человеческая личность — не что иное, как меняющееся сочетание постоянно меняющихся элементов (дхарм); такова и «природа» внешнего мира, также состоящего из непостоянных, находящихся в вечном волнении элементов. Этот всеохватывающий радикальный антисубстанциализм и составлял основу доктрины раннего буддизма — нет «никакой души, никакого бога, никакой материи, ничего вообще длительного, постоянного, субстанционального» (Ф.И.Щербатской). Существуют лишь дхармы. Согласно «Махавагге» (I.23), главная заслуга Будды состояла в разработке учения о дхармах, их взаимосвязи и конечном угасании (nirodha).

Буддисты придерживались троичной классификации элементов-дхарм: на скандхи (skandha), аятаны (?yatana) и дхату (dh?tu)[1354]. Классификация на скандхи (группы) применялась к характеристике эмпирической личности (пудгала), которая не реальна, а являет собой сочетание элементов пяти групп скандх: 1) телесные материальные дхармы, или тело (рупа), 2) дхармы ощущения и чувств (ведана), 3) дхармы восприятий, представлений (самджня), 4) дхармы кармических «формирующих факторов» (самскара), 5) дхармы сознания, различительного знания (виджняна). Для классификации элементов по аятанам буддисты применяли другие критерии, а именно подразделение дхарм с точки зрения процесса познания. Выделялось 12 аятан — шесть внутренних и шесть внешних «сфер познания», или познавательных способностей и соответствующих им объектов. При классификации на дхату — «классы элементов» (их насчитывалось 18) — к 12 «сферам» добавлялись шесть дхарм — модусов сознания, которые и создавали, согласно буддистам, единый поток сознания. Таким образом, фактически не признавалось существование «Я» и личности как таковой, а лишь реальность элементов. Но поскольку дхармы моментальны, находятся в постоянном изменении и становлении сочетаний, лишены какого-либо постоянства, то мир, по образному выражению Ф.И.Щербатского, превращался в подобие кинематографа. Разумеется, буддисты не отвергали реальности индивидуального «Я» в качестве конкретного явления, известного из опыта, но стремились доказать его искусственный и условный характер. Индивидуальное «Я» при последовательном анализе оказывается разделенным на ряд качеств и состояний, т. е. в конечном счете иллюзией.

Ранний буддизм отчетливо формулирует свое расхождение с остальными направлениями и школами. Не ограничиваясь отрицанием души (анатман)[1355], он вводит новое понятие, которое должно правильно определить то, что в других доктринах ошибочно именовалось «Атманом». Этим понятием становится сантана (букв. «поток», «последовательность»). Выбор слова сам по себе чрезвычайно показателей. Фактически личность — лишь ряд взаимосменяющих друг друга состояний, но она остается, хотя бы частично, чем-то единым, и все ее элементы (дхармы) сохраняют связь между собой. Это происходит, учил Будда, благодаря некоему внутреннему фактору (прапти), обеспечивающему ее целостность и удерживающему в равновесии комплекс, который включает явления трех типов. К первому относятся физические характеристики организма, ко второму — ментальные свойства личности, к третьему — внешние предметы и явления, рассматриваемые в той мере, в какой они воздействуют на ментальные аспекты сантаны (впечатления, воспоминания, воображение и другие психические категории, отражающие опыт, который возник от общения с окружающим миром).

Эти три типа явлений вступают между собой во взаимодействие и как бы растворяются друг в друге благодаря прапти. Таи создается сантана, т. е. та разноплановая, сложная, неоднородная конструкция, которая в обычной жизни именуется личным «Я». Буддийское представление оказывается несравненно более трудным для понимания, чем представления иных систем; это в немалой степени объясняется тем, что психологические аспекты занимают исключительное место в доктрине раннего буддизма.

Таким образом, традиционные представления (метемпсихоз) претерпевают в буддизме значительное изменение: не душа переходит из одного тела в другое, а создается новый комплекс дхарм, причинно связанный с прошлой формой существования. Это не переселение души, а перерождение, перегруппировка элементов, составляющих личность. Индивидуальная жизнь — лишь эпизод в развитии некоего комплекса дхарм на его пути к нирване, после достижения которой уже не будет новой перегруппировки и личность исчезнет. Жизнь — поток постоянно сменяющихся моментальных вспышек дхарм, она только кажется непрерывной. Такова одна из трех лакшан буддизма — «анитья» — непостоянство мира.

Представление о сантане служит в буддийской доктрине предпосылкой к своеобразному восприятию идеи кармы. Смерть лишь кажется неизбежным прекращением сантаны, «приостановкой потока». Однако действие (карма) и интенсивные эмоциональные напряжения (клеши) не исчезают вовсе, они предопределяют изменения в элементах и сказываются на особенностях новых «потоков», которые опять и опять возникают в непрерывном круговороте бытия. Любое намеренное нравственное деяние — благостное или дурное, чистое или «загрязненное» — сохраняет свое последующее влияние на характер нового «потока», т. е. проявляется при новой жизни; самскары — «унаследованные от прошлого инстинкты» — с самого начала входят в «цепь» «колеса жизни» (в отличие от традиционной религии здесь нет вечной души как носителя поступков, единственным «ответчиком» является сам человек, изменить его карму никто, даже бог, не может).

В этом смысле новое существование — результат действий (карм), зафиксированных в предыдущем. Идея изменчивости и непрерывного движения жизни в ходе перерождения была несравненно более важной, чем конкретный ответ на вопрос, что непосредственно движется и изменяется. Концепция «расчленения личности» легла в основу позднейшей метафизики буддизма, центром которой стала детально разработанная теория дхарм. Но это отражало уже новую стадию в развитии буддизма, стадию, когда сложные философские проблемы заняли в нем значительно большее место.

Нирвана. Высшая цель, к достижению которой должен стремиться каждый истинно верующий буддист, — нирвана (nirv??a)[1356]. Несмотря на то что о ней немало говорится в буддийской литературе и еще больше написано буддийскими философами и современными исследователями, многое в ее интерпретации остается неясным. Огромный вклад в исследование этой проблемы внес Ф.И.Щербатской в книге «Концепция буддийской нирваны» (1927). Само слово «нирвана» означает «успокоение», «угасание». В буддизме оно употреблялось для определения достигнутого личными усилиями высшего состояния, когда верующий освобождается от всех земных страстей и привязанностей. Обычно нирвана сравнивается с огнем светильника, погасшего из-за того, что сгорело масло. Все проявления индивидуальности угасли — нет ни ощущений, ни представлений, ни сознания. Действие закона кармы прекращается, после смерти такой человек уже не возрождается и покидает сансару.

Учение о нирване было теснейшим образом связано с концепциями дхарм, восьмеричного пути и взаимозависимого возникновения. Составляющие личность элементы находятся в постоянном волнении и подвержены тем самым влиянию страдания, печали, они несут в себе разные «моральные качества» и «свойства», являясь либо чистыми, благими, благоприятными (для достижения покоя), либо «загрязненными», препятствующими «освобождению». Следование праведному «восьмеричному пути», овладение секретами медитативной практики меняет сочетание психических элементов в пользу добрых, благих, очищающих, ведет их к абсолютному покою, затуханию страстей и жизненной активности; исчезает заблуждение о своей личности — «Я» (pudgala), о мире, наступает окончательное успокоение бытия дхарм, прекращает действие «закон взаимозависимого возникновения». Раннебуддийское «освобождение», следовательно, означало не достижение счастливой вечной жизни (в каких-либо иных, неземных условиях), как в других религиях, а избавление от нее.

Буддисты не считали нирвану смертью. Будда называл свое вероучение «средним путем» — отрицающим и вечную жизнь, и вечную смерть. Нирвана рассматривалась как особое состояние, которое невозможно описать на основании данных опыта. Поэтому в канонических текстах точного определения нирваны нет, и она часто характеризуется отрицательными понятиями (несозданная, неразрушимая, нерожденная, неумирающая, бесконечная). Иногда о нирване говорится, что она — «высшая цель», «высшее блаженство», «высшее счастье», но это только в том смысле, что прекращены страдание, печаль, волнение (дхарм). Нирвана реальна лишь как «высшая цель», как «завершение пути». Согласно раннему буддизму, в нирвану может войти только тот, кто накопил в течение многих предыдущих жизней необходимые моральные заслуги в соответствии с требованиями «восьмеричного пути». В последней земной жизни он должен оборвать все мирские связи, уйти в монахи и посвятить себя усвоению учения Будды, созерцанию и медитации для достижения состояния архатства (т. е. «святости», «освобожденности»), когда прерваны цепь перерождений и воздействие «закона кармы». В раннем буддизме архат считался религиозным идеалом; он достиг высшего совершенства, избавился от мирских привязанностей, являет собой сочетание «незагрязненных» элементов. В «Дхаммападе» (в гл. VII, посвященной архатам) говорится:.

«Их удел — освобождение, лишенное желаний и необусловленное… он отказался от гордости… и такому даже боги завидуют… он как пруд без грязи, у такого нет сансар»[1357].

Праведный буддист-монах должен был постоянно заниматься «дисциплиной ума», готовить себя к пониманию бренности тела и его частей, абстрагироваться от общества и мирской жизни, добиваться контроля над органами чувств[1358]. Следующей ступенью считались концентрация мысли, достижение такого состояния непоколебимости ума, которое подобно пламени светильника при отсутствии любого дуновения ветерка. Буддисты не только заимствовали в традиционной практике отшельников особую технику медитации и самогипноза, но и разработали свои приемы медитативной практики. Они получили наибольшую популярность в более поздних направлениях буддизма, но уже и в ранней доктрине существовала классификация методов созерцания — дхьян. Считалось, что благодаря восхождению по четырем дхьянам монах освобождается от ложных заблуждений и страстей. В «Дхаммападе» (378–380) говорится: «Бхикшу называют спокойным, если его тело спокойно, речь спокойна, ум спокоен, если он сосредоточен и отказался от мирских благ …ибо ты сам себе господин, ибо ты сам себе путь. Поэтому смири себя, как купец хорошую лошадь». В конце концов, учили буддисты, наступает ненарушимый никакими эмоциями покой, ибо все психические процессы подавлены[1359].

Буддисты считали, что в каждом человеке заложена, хотя и в разной степени (иногда в самой малой), способность к трансцендентному знанию, но обычный человек, живущий в мире страстей и страдании, охвачен неведением (авидья); он может подавить его, развить в себе медитативные силы и умение управлять своими эмоциями, даже освободиться от них, если встанет на путь Будды, уйдет в монахи и постоянными «упражнениями ума» приблизится к состоянию архата. Решающей оказывалась, таким образом, практика медитации с целью полной отрешенности от мира[1360].

На вопрос, может ли человек достичь нирваны при жизни, современные буддисты отвечают положительно. В частности, они ссылаются на те канонические тексты, согласно которым Будда достиг нирваны в момент «просветления»[1361]. Но как такой взгляд примирить с первой «благородной истиной», согласно которой жизнь — страдание, и не только нравственное, но и физическое (рождение, болезнь, старость, смерть)? Считалось, что нирвана призвана освободить человека от всех страданий, но ведь Будда после «просветления», как о том свидетельствуют данные палийского канона, был подвержен усталости, болезням, старческой дряхлости и смерти[1362].

У буддистов кроме термина «нирвана» существует еще и термин «паринирвана». Если первый употребляется для обозначения покоя, состояния отрешенности, полного угасания активности, то второй — для процесса непосредственного достижения такого состояния. Показательно, однако, что смерть Будды и его уход в нирвану часто отождествляются. Наиболее важный на палийских канонических текстов, посвященных биографии Будды (и, по-видимому, одни из древнейших), «Махапариниббана-сутта» («Сутра о великой паринирване») описывает события последних дней его жизни. В этой сутре смерть Будды отождествляется с его уходом в нирвану[1363]. Известно также, что буддийская хронология ведется от нирваны вероучителя, но это всегда и год его кончины[1364]. Буддийская иконография «решает» тему нирваны (паринирваны), изображая Будду на смертном одре.

«Атеизм» буддизма. И в специальной буддологической, и в общей литературе по религиям Индии нередко встречается утверждение, что ранний буддизм был не религией, а только философским, морально-этическим учением, позднее развившимся в религию[1365]. Действительно, морально-этические проблемы в раннем буддизме занимали центральное место, но он уже тогда являлся религией, ибо все его этические установки основывались на религиозных идеях о сансаре, карме, учении о рае и аде, признании ведийского пантеона богов и т. д.; буддийское учение об «освобождении» тоже целиком религиозно. Средства достижения нирваны (медитация, йогические упражнения и т. д.) имели сугубо религиозный характер. Архаты удостаивались религиозного почитания, Будда выступал объектом религиозного поклонения. Одним из краеугольных камней системы считается вера (шраддха) в первоучителя и его всезнание. «Маджхима-никая» называет веру основой совершенствования индивида, ведущей к достижению нирваны. В дальнейшем шраддха становится важным фактором психологической тренировки монахов, а многие элементы традиционной религии, принятые буддизмом (паломничество к святым местам, строительство культовых сооружений — ступ, чайтьев и т. д.), играли все возрастающую роль.

Существует также мнение, что ранний буддизм был религией без бога[1366]. Но это верно лишь в том смысле, что в этом учении не было бога-творца и, более того, его существование решительно отвергалось. Вместе с тем в ранних буддийских источниках часто говорится о богах. В палийском каноне содержатся длинные перечни их имен[1367]. Индра (обычно под именем Шакра), Брахма, Яма упоминаются постоянно[1368], боги считались высшими существами, обладавшими сверхъестественными качествами и способными влиять на судьбы людей. Отношение буддистов к ведийским божествам было своеобразным, но не отрицательным; в большинстве случаев они изображались даже восторженными почитателями Будды. По буддийской доктрине, божества могущественны только в мирских делах, в достижении же главной религиозной цели — нирваны — они не способны оказать помощь, ибо стоят ниже архатов. Они — такие же существа, как и люди, хотя и наделены могуществом, помнят о прежних воплощениях, не подвержены болезням и т. д. Они могут достигнуть нирваны оставаясь богами, но никаких привилегий от этого не имеют.

Божества, как и люди, подчиняются закону кармы; этот взгляд, разделявшийся и брахманизмом, в буддизме получил последовательное развитие: многие из небожителей превращаются в людей, искупающих своим положением прежние неблаговидные деяния; основные боги ведийского пантеона олицетворяют лишь степень или стадию процесса духовного восхождения личности.

Включая в свою систему ведийских богов, буддизм выказал безразличие к их традиционным атрибутам и чертам. Характерная для ведизма связь каждого божества с той или иной сферой жизни и природы здесь совершенно утрачена. Боги теряют индивидуальность и, скорее, напоминают обожествленных героев или святых, нежели представителей мира сверхъестественного. Более того, утратив в буддизме многие из своих исконных качеств, ведийские боги приобрели новые, несвойственные им черты. Индра, например, из грозного воителя превращается в носителя морали. Победив и пленив в битве владыку демонов Вепачитту, он не мстит ему, а излагает ему идеи буддийской этики, прощает его и отпускает на свободу.

Созданный ранним буддизмом пантеон весьма своеобразен, но не столько воплощает в себе идею «верхнего мира», населенного могущественными и бессмертными существами, сколько служит доступной пониманию рядового человека иллюстрацией доктринальных положений буддийской религии[1369].

Как отмечалось, в буддизме нет и не могло быть бога-творца; признание такого бога противоречило бы учению об отсутствии вечной духовной субстанции. Буддизм не являлся атеистическим учением, не было атеистическим и понимание буддистами вселенной. согласно буддизму, извечно существующая вселенная развивается спонтанно и циклически, тогда как ее обитатели, следуя по пути, указанному Буддой, должны прийти к нирване.

Принимая некоторые из брахманистских представлений о мире богов, буддизм последовательно, иногда резко отрицает идею возникновения вселенной в результате деятельности бога-творца. Эта идея, по заявлению самих буддистов, противоположна всем кардинальным положениям их доктрины. В качестве самого веского довода они выдвигают положение, согласно которому вера в Ишвару как творца вселенной разрушает представление о моральной ответственности индивида. Раз все создано кем-то, этот «кто-то» и предопределяет каждое, пусть самое незначительное, событие. В таком случае человек оказывается лишь производным от некой высшей воли. Иными словами, ни для морали, ни для заповедей или правил поведения, ни для праведного пути места в жизни не остается, утверждали проповедники. Буддизм усматривает в тезисе о вселенском творце вызов самой сути своей доктрины и, естественно, отвергает его в категорической форме.

Особенностью раннего буддизма (так же как и некоторые других индийских религий) является отсутствие непосредственной зависимости конечного «освобождения» от воли бога. Будда выше богов, и человек, идущий по указанному им пути, не нуждается в их помощи. Ему предоставляется б?льшая свобода действий; достижение нирваны обеспечивается в основном его индивидуальными усилиями. Вера в то, что Будда — единственный вполне просветленный, учитель не только людей, но и богов[1370], считалась непременной для каждого буддиста. Уже в самых ранних текстах Будде, хотя он и человек, приписывается сверхъестественное могущество, которым он превосходит небожителей[1371]. В махаяне Будда фактически обожествлялся, и главные предпосылки этой эволюции заметны уже в раннем буддизме.

«Молчание» Будды. Большие разногласия среди исследователей вызвал вопрос о причинах так называемого молчания Будды: когда «Просветленного» спрашивали о природе мира, его происхождении и законах, он, как гласит предание, отвечал «благородным молчанием». Предлагались самые различные интерпретации этой позиции. Согласно текстам палийского канона, Будда объяснял свое нежелание высказываться по данным вопросам тремя причинами: эти проблемы непосредственно не связаны с практическими вопросами человеческой жизни, не вытекают из положений доктрины, наконец, не способствуют прекращению страданий. Собственно, третья причина обосновывает первые две.

Раннее учение не связано с «абстрактной проблематикой» именно потому, что его единственная цель — определение пути, ведущего индивида к «освобождению». Будда иллюстрировал свой взгляд такой метафорой: человек, в теле которого застряла стрела, должен стараться извлечь ее, а не тратить время на размышления по поводу того, из какого материала она сделана и кем пущена.

Может быть названа и еще одна причина нежелания буддистов вступать в споры, затрагивающие сложные мировоззренческие проблемы, — принципиальное противопоставление своего учения адживикизму и другим шраманским доктринам. Если, как отмечалось, вопросы метафизики этими школами разбирались, то этические проблемы фактически игнорировались: провозглашаемый ими беспредельный фатализм сводил на нет само понятие свободы воли индивида. Ранний буддизм, по-видимому, сознательно противопоставлял себя этим течениям, перенося центр тяжести на этику. Именно она и комплекс проблем, связанных с нормами человеческого поведения, оставляли широкие возможности для разработки той или иной системы предписаний. Этим порождался тот дух «практицизма», которым пронизан весь ранний буддизм. Именно практической направленностью и окрашены его основные морально-этические установки[1372].

Морально-этические аспекты раннего буддизма. В раннем буддизме, как отмечалось, основной упор делался на самого человека, на его усилия по достижению «освобождения». Уже из учения о четырех «благородных истинах» вытекало, что каждый может достичь конечного «освобождения» собственными стараниями; для этого нужно приобщиться к учению Будды и строго ему следовать, т. е. в первую очередь освободиться от привязанностей к жизни, от суетных желаний. Конечно, путь к нирване труден, нужно прожить множество жизней, добиваясь морального совершенства и поднимаясь к высшей цели со ступеньки на ступеньку[1373], но «темп продвижения» находится в прямой зависимости от индивидуальных усилий верующего[1374].

Поскольку «освобождение» достигалось индивидуальными усилиями, оказывался ненужным сложный ритуал, и в первую очередь жертвоприношения; обряды — деяния, являющиеся следствием мирских желаний, а потому исполнение ритуала, принесение жертв, согласно раннему буддизму, никак не помогают приблизиться к нирване. Священный характер вед отрицался; становилось лишним и ненужным жречество.

Следует подчеркнуть, что речь в данном случае идет о жрецах — служителях культа, а не о брахманах как членах брахманской варны. Будда никогда не утверждал, что брахманы заслуживают неуважения; он настаивал лишь на том, что истинное брахманство приобретается не в результате рождения, а праведной жизнью[1375]. Как известно, многим из наиболее видных учеников Будды традицией приписывалось брахманское происхождение.

Буддийский подход к человеку, к оценке его социального статуса был новым. В брахманизме в целом за исключением отдельных установок упанишад считалось, что высокое сословно-кастовое положение не только дает человеку право на общественные привилегии, но и служит показателем его благородных качеств, нравственной чистоты, морального совершенства. В буддизме же родовитость, этническая и сословно-кастовая принадлежность считались малосущественными качествами, не способными ни серьезно облегчить достижение нирваны, ни воспрепятствовать этому[1376]. Люди равны в том смысле, что все они живут в мире-страдании и могут добиться конечного «освобождения». Правда, этим представление о равенстве и ограничивается. Характерно, что при перечислении жизненных страданий (в первой «благородной истине») упор делается на физические и психологические моменты. Общественные условия как составные части жизни-страдания (тяжелый труд, низкое сословно-кастовое положение и т. д.) игнорируются. Будда не был социальным реформатором, и буддизм никогда не призывал к каким-либо изменениям в общественных отношениях.

Тем не менее уравнение людей, хотя бы в духовной сфере, соответствовало новым явлениям в развитии древнеиндийского общества в значительно большей степени, чем брахманская доктрина, и способствовало дальнейшему росту популярности буддизма.

В буддийской литературе содержится много приписываемых Будде проповедей и притч, в которых люди призываются к смирению, любви ко всему живому, незлобивости, терпеливости, независтливости и другим добродетелям. Многие из этих предписаний присутствуют в том или ином варианте во всякой религии и заимствованы из обычной социальной практики, но в буддизме они имеют свои специфические акценты.

Любовь Будды к живым существам была не чем иным, как жалостью к тем, кто вынужден жить в мире-страдании. Объяснить людям путь к «освобождению» — вот чем ограничивалась его задача. Поэтому в буддийских текстах можно найти немало высказываний о том, что праведному буддисту должны быть равно чужды и чувства вражды, и чувства активной любви[1377].

Будде приписывается такое поучение: «Даже если ты услышишь что-нибудь дурное, сказанное в твоем присутствии о них (монахинях. — Авт.), ты не должен поддаваться мирским побуждениям; обуздывая себя, никогда не следуй велениям сердца, никогда не допускай, чтобы бранные слова сходили с уст твоих, но всегда будь дружественным и жалостливым, с сердцем, полным любви и лишенным вражды. Ты должен оставаться таким, если в твоем присутствии кто-нибудь будет бить монахинь кулаком, камнем, дубиной или ножом»[1378]; «Не ненавистью укрощается ненависть, укрощением ненависти укрощается она: такова вечная дхарма»[1379]. Правда, все эти призывы нередко забывались. И в самих буддийских источниках можно найти немало примеров, противоречащих сути буддийского этического учения. В «Махапариниббана-сутте» говорится, что уже при дележе мощей Будды его последователи хватались за оружие[1380]. Об Ашоке, восхваляемом традицией как образец миролюбия, кротости и доброжелательства к людям, буддийские предания сообщают, что он приказал истребить 18 тыс. адживиков за осквернение одним из них изображения Будды[1381]. Про другого благочестивого буддиста, царя Харшу (VII в. н. э.), сами же буддисты рассказывают, что он сжег 12 тыс. приверженцев млеччхов и завершил этот «подвиг» строительством пяти монастырей, где содержалось по тысяче монахов[1382].

Свидетельством любви к ближнему и сострадания ко всему живому считается в буддизме широкая пропаганда ахимсы[1383]. Убийство животных в буддизме не запрещалось категорически, а в некоторых случаях рассматривалось как неизбежное зло. Профессия мясника, например, издавна презиралась, но считаюсь необходимой, т. к. даже монахам разрешалось употреблять в пищу мясо, если оно было приготовлено не ими, а мирянами[1384]. По преданию, последним блюдом самого Будды была вареная свинина[1385]. Считалось греховным убивать животных для удовольствия (на охоте, в петушиных боях и т. д.) и особенно для жертвоприношений[1386]. Проповедь ахимсы была направлена против тех религий, которые главным культовым действием считали жертвоприношение.

Одна из основных этических заповедей буддизма — щедрость в благотворительности[1387]. Монахам полагалось жить милостыней и потому щедрость мирян считалась праведным актом. В буддийской традиции дарители в пользу монашеской общины всячески восхвалялись, их подвиги на ниве благотворительности старательно рекламировались как пример для подражания. Будде приписывается принятие богатых даров от царя Бимбисары (парк Велувана в Раджагрихе)[1388], от купца Анатхапиндики (парк Джетавана в Шравасти)[1389] и др. Именно в этих двух местах, а также в столице шакьев Капилавасту возникли, по преданиям, первые буддийские монастыри.

Сангха. Считалось, что в обычных условиях человек не может подготовиться к непосредственному переходу в нирвану. Он должен предварительно отрешиться от всех мирских связей — от семьи, варны и касты (джати), собственности — и вступить в монашескую общину — сангху[1390].

Возникновение сангхи относится к начальному периоду существования буддизма; буддийское монашество появилось за много веков до христианского. Кроме того, в раннем буддизме оно играло значительно более важную роль, ибо считалось, что лишь монах может добиться конечного «освобождения». При вступлении в сангху будущий монах проходил обряд посвящения — правраджья: после формальной просьбы о принятии в общину он брил голову, надевал желтый плащ и выбирал себе наставника. Однако полноправным членом он становился только после второго посвящения — упасампады; этому предшествовал испытательный срок, во время которого он изучал основы вероучения и устав общины[1391]. Выход из сангхи не сопровождался совершением особых обрядов и не влек за собой каких-либо наказаний за отступничество. Но в миру бывший монах не мог рассчитывать на автоматическое восстановление прежних семейных и имущественных прав.

Члены монашеской общины не должны были иметь никакой собственности, кроме одежды и чаши для сбора подаяния. Им не полагалось также добывать себе пропитание трудом[1392]. Буддизм требовал, чтобы вся энергия монаха направлялась на внутреннее самоусовершенствование, а не на практическую деятельность[1393], последняя (в том числе труд) отвлекала монаха от главного[1394] — постижения учения Будды и пути к нирване. Монахи — бхикшу должны были жить только милостыней.

Первоначально сангха не была оформлена организационно. В сухое время года бхикшу бродили по стране, а в дождливый сезон (июль — октябрь) собирались вместе, обычно в пещерах и пригородных рощах, вокруг особо уважаемого проповедника. Постепенно в вихарах — «местах отдохновения» — складывался постоянный состав монахов, затем возникли и монастыри. К IV в до н. э. последние обладали уже разработанным уставом и были четко организованы.

В сангху не принимались рабы, должники, калеки, воины, царские слуги[1395]; все остальные независимо от их общественного положения могли стать ее членами. Это было показателем определенной демократичности общины; сангха строилась во многом по общинному образцу, основные вопросы жизни решались на собрании полноправных монахов, должностные лица были выборными. Но уже из палийского канона видно, что действительного равенства в общине со временем не стало; в частности, имела значение знатность происхождения монаха[1396]. Не случайно во всех преданиях подчеркивается, что Будда мог родиться только в царском роду. Почти всем известным ученикам Шакьямуни также приписывается происхождение из знатных и богатых семей[1397]. Именно они и стали руководить сангхой. О духе неравенства свидетельствует и положение, в котором оказывались вновь принятые в общину: в течение многолетнего периода ученичества они фактически были слугами своих наставников. Но мере того как монастыри богатели, развивалось их хозяйство и росла потребность в рабочей силе, переход послушников в полноправные члены общины все более затруднялся, и многие пожизненно оставались послушниками — как бы бесплатными слугами сангхи[1398]. Постепенно в общину проникло имущественное неравенство, к исполнению ряда работ стали привлекать рабов.

Монахи по степени святости подразделялись уже на разные категории. Высшими считались архаты — монахи, достигшие полного совершенства. Вне всяких разрядов и выше их стояли будды. Буддисты считают, что Сиддхартха Гаутама — один из прежде существовавших будд[1399]. Все они будто бы происходили из Бихара и были некогда знатными мужами; провозглашенная ими дхарма хотя и принималась людьми, но приходила в упадок. «Тогда появлялся новый будда, опять приводивший в движение «колесо дхармы». Не вечно и учение Гаутамы Будды — оно будет возрождено новым буддой. Самому Гаутаме приписывается любопытное предсказание: учение исчезнет через 500 лет после его нирваны[1400]. Некоторые буддисты полагают, что новым буддой будет Майтрея; сейчас же он — бодхисаттва (санскр. boddhisattva — «существо [стремящееся] к просветлению» — стоящий на пути превращения в будду). В хинаяне «концепция бодхисаттвы» еще не была так детально разработана, как позднее в махаяне[1401] Бодхисаттвами были только прежние, до Будды Шакьямуни, будды, путь бодхисаттвы не рассматривался как единственно возможный, идеалом было достижение архатства.

Согласно преданиям, уже при Будде начинают возникать и женские монастыри[1402]. Если в индуизме признается высокое назначение женщины как носительницы новой жизни, то в буддизме именно за связь с жизнью она считалась вернейшим союзником Мары — врага дхармы и искусителя. Буддийские притчи полны уверений, что даже лучшая женщина — зло и носительница зла. И все же буддизм не отказал женщине в праве добиваться конечного «освобождения». Считалось, что, достигнув святости, монахиня (бхикшуни) в награду за свое благочестие могла стать архатом. Женские монашеские общины подчинялись мужским и получали оттуда предписания.

Дважды в месяц (в полнолуние и новолуние) монахи должны были участвовать в «покаянном собрании» — упавасатха, во время которого они повторяли основные предписания и каялись в случае их нарушения[1403]. Серьезными проступками считались умерщвление живых существ, воровство, ложь, нарушение целомудрия, чревоугодие, присутствие на театральных и других зрелищных представлениях, ношение украшений и употребление благовоний, использование мягких лож, принятие в дар драгоценностей. В каноне приводится множество данных о нарушении монахами не только этих, но и ряда иных предписаний[1404]. Главным наказанием было изгнание монаха из сангхи[1405].

Раз в год (после окончания сезона дождей) устраивались более торжественные и многолюдные собрания такого же рода (праварана). В них участвовали монахи нескольких соседних общин. Эти собрания были фактически прощальным сбором перед уходом в новые странствования.

Буддисты-миряне. Ранний буддизм учил, что только монахи могут достигнуть нирваны, лишь они, разорвав мирские узы, способны шествовать по праведному пути[1406]. Но полностью изолироваться от общества сангха не могла: жизненные средства бхикшу получали от мирян. Монахи, заинтересованные в щедрых подаяниях и дарах, старались приблизить к себе мирян и тем самым заставить их помогать общине.

Светские буддисты — упасаки («почитатели») — не отказывались от семьи, собственности, трудовой деятельности, общественных прав и обязанностей. Обряд перехода в упасаки отличался предельной простотой — мирянину достаточно было в присутствии группы монахов трижды произнести символическую формулу: «Я прибегаю к Будде как к защите, к дхарме — как к защите и к сангхе — как к защите» (Будда, дхарма и сангха — «три драгоценности», триратна буддизма). Тем самым мирянин обязывался чтить Будду, выполнять пять моральных предписаний (соблюдать ахимсу, быть правдивым, не красть, избегать чувственных наслаждений, не употреблять опьяняющих напитков) и оказывать материальную поддержку сангхе. Этим он мог обеспечить себе хорошую карму, хотя для достижения конечного «освобождения» необходимо было стать монахом.

Организованной общины мирян-буддистов не существовало. В образе жизни мирянина после принятия им буддизма значительных изменений не происходило, и он мало чем разнился от небуддистов. Тем не менее сам факт обращения, когда не принимались во внимание ни этническая принадлежность, ни общественное положение, — пусть это обращение было непрочным и недостаточно оформленным, делал буддизм заметно отличным от брахманизма и индуизма: индуистом нельзя было стать, им можно было только родиться.

Распространение буддизма. Вскоре после возникновения нового вероучения число его приверженцев стало заметно увеличиваться. Небогатых и особенно неполноправных привлекали идеи о духовном равенстве людей, относительная демократичность сангхи, зажиточных же — отрицание крайних форм аскетизма[1407], сравнительная простота обрядности. В обязанность буддиста входили участие в проповедях, произносившихся на привычном разговорном языке, повторение некоторых текстов, считавшихся изречениями Будды, присутствие на собраниях монахов. Благочестивым признавалось посещение ступ — сооружений первоначально курганного типа, в которых были захоронены буддийские реликвии, а также мест, связываемых традицией с жизнью Будды: его рождения (недалеко от древнего города Капилавасту), «просветления» (Бодх-Гая, Южный Бихар), первой проповеди (Сарнатх, в окрестностях Варанаси) и смерти (около древней Кушинагары, у границы с Непалом). Объявление именно этих мест главными для паломничества традиция приписывает самому Будде[1408].

Множество приверженцев буддизм нашел среди горожан. Судя по материалам канонических сочинений, Будда излагал свое учение в городах. Это обстоятельство не могло быть случайным: именно здесь новые явления индийской жизни давали себя знать особенно отчетливо, и именно здесь буддизму сопутствовал успех. Некоторые города долины Ганга были объявлены священными. Однако свои проповеди Будда обращал к разным слоям общества. Он упрекал брахманов в чрезмерной приверженности идее собственной исключительности, в высокомерии и гордыне, обличал их за привязанность к земным благам, роскоши, излишествам[1409]. Попытки жрецов изображать себя высоконравственными людьми, ведущими простой и строгий образ жизни, казались ему смехотворными.

Вместе с тем позиция его в данном вопросе отличалась известной двойственностью. Он противопоставлял современное ему, погрязшее в пороках жречество идеальному жречеству далекой древности. Брахманы, говорилось в проповедях, когда-то были носителями морали, но затем утратили свои достоинства. Только встав на путь совершенствования и отказавшись от мирских притязаний, они смогут вернуть прежние заслуги. Призыв Будды не оставался без ответа: тексты упоминают о многих брахманских аскетах и учителях, принявших новую веру.

Буддизм, отрицавший этнические и родоплеменные различия, оказался весьма привлекательной идеологической основой для складывавшихся крупных государств. Даже на ранних этапах своего существования он не подвергался преследованиям властей. Буддийское учение о том, что земной мир неискоренимо плох и обрести в нем подлинное счастье невозможно, сдерживало, по словам Э.Конзе, критику правящего государства[1410]. Более того, буддизм считал наличие централизованной власти важным условием «защиты морали». Именно в этой религиозной системе впервые в индийской традиции сложилось представление о сильном правителе, «вращающем колесо праведного могущества», — чакравартине. Община всегда старалась избегать столкновений с властями, выполняя наставление Будды: «Я предписываю вам, о бхикшу, подчиняться царям» (Махавагга III.4.3).

Изменения в экономической жизни Северной Индии также очевидно, учитывались буддизмом. Этого требовали и непосредственные интересы сангхи, существовавшей всегда на средства светских приверженцев учения. Когда Будда рисовал картину идеального общества, он непременно упоминал о развитом, хорошо организованном хозяйстве, подчеркивая важность успехов в земледелии, ремеслах и торговле. Немалая роль в этом отводилась централизованной власти. Царю вменялось в обязанность снабжать земледельцев зерном, помогать скотоводам, оказывать финансовую поддержку купцам. Разумеется, буддизм призывал прежде всего к «религиозному освобождению», пропагандируемое им идеальное общество понималось как «царство духовности, не запятнанное грехами обычного человеческого существования». Тем более примечательно, что сугубо материальные проблемы не исключались.

Отрицая многие установки брахманизма, буддизм не отвергал, по сути, мифологические представления и ритуалы традиционной религии. С точки зрения нового учения вопросы богопочитания не имели сколько-нибудь принципиального значения. Если верить текстам. Будда утверждал, что его доктрина не противоречит положениям древней дхармы. Это означало допустимость соблюдения мирянами привычных для них норм повседневной жизни. Они могли поклоняться божествам ведийского пантеона и совершать прежние обряды.

Популярности буддизма в немалой степени способствовала его определенная «языковая толерантность»: проповедь новой доктрины могла вестись и фиксироваться на любом языке или диалекте. Брахманизм же языком религиозных текстов признавал исключительно санскрит. Согласно палийским текстам, Будда и его преемники исходили из положения о двух нетождественных уровнях понимания — уровнях мирян и монахов. Обращаясь к рядовым людям, проповедник пользовался обычными, знакомыми им словами, связанными с их повседневным опытом и усвоенными с детства традиционными представлениями, не касался философских, метафизических проблем, но акцентировал внимание на вопросах этики.

Таким образом, буддизм не чуждался «житейских» проблем и уделял им гораздо больше внимания, чем брахманизм. Поэтому утвердившееся в науке представление о буддизме как о чисто монашеском движении, далеком от социальной жизни, следует считать ошибочным. Концептуальная идея необходимости ухода от жизни и ее радостей сосуществовала с проповедью материального благополучия. Вместе с тем Будда иногда рисовался политическим и социальным реформатором, даже борцом за интересы бедных и униженных. Но, как справедливо отметил Дебипрасад Чаттопадхьяя, Будда мог предложить народу лишь иллюзию свободы, равенства и братства, которые как неизбежный результат законов социального развития попирались и подрывались в действительности[1411]. Как отмечалось, буддизм с самого начала не был социальным движением, а Будда ни в коей мере не являлся социальным реформатором.

Уже на начальном этапе буддийской проповеди высшая знать и зажиточные слои стали принимать новое учение. Монашеские общины получали от них значительные земельные пожалования. Согласно преданиям, приверженцами Будды были современные ему цари самого крупного в то время государства Магадха — Бимбисара и Аджаташатру[1412]. С последним традиция связывает созыв первого буддийского собора в Раджагрихе, на котором будто бы был утвержден первый устав общины и воспроизведены изречения Будды, сохранявшиеся до этого в памяти его учеников[1413]. К первой половине IV в. до н. э. традиция относит созыв второго собора в Вайшали, посвященного обсуждению разногласий по вопросам как вероучения, так и организации монашеской общины[1414]. Но преданию (Махавагга VII.4.1 и др.), Будде пришлось вести борьбу со своим двоюродным братом Дэвадаттой за руководство общиной, причем их вражда вызывалась не только личным соперничеством, но и расхождениями в трактовке структуры сангхи и норм поведения монахов. На соборе в Вайшали произошел раскол на стхавиравадинов (тхеравадинов), сторонников строгих монашеских правил, и махасангхиков, выступавших за ослабление резких различий между монахами и мирянами, за упрощение ряда доктринальных установок ради широкого его распространения[1415].

Некоторые исследователи, в том числе еще И.И.Минаев[1416], рассматривали сведения об этих двух соборах как тенденциозные и сомнительные. Действительно, небольшим по числу монахов собраниям палийский канон и ланкийские хроники могли намеренно придать вселенский характер. Показательно, что школе тхеравадинов, которой принадлежат эти источники, приписывается роль единственной правильной истолковательницы подлинного учения Будды, она рассматривается как главная, господствующая над другими школами. На самом деле ранний буддизм не знал явного превосходства какой-либо одной школы; в начале IV в. до н. э. их насчитывалось 18[1417], и некоторые из них просуществовали до периода полного упадка буддизма в Индии. Так, сарвастивадины, саммитии и махасангхики пользовались не меньшим (если не б?льшим) влиянием, а последние явились предвестниками принципиально нового направления в буддизме — махаяны.

Ко времени образования империи Маурьев (конец IV в. до н. э.) буддизм уже имел очень много сторонников и сангха представляла собой серьезную силу. Третий государь из династии Маурьев, Ашока, ревностно содействовал распространению нового учения, щедро одаривал общину, строил культовые сооружения и зорко следил за деятельностью сангхи. Согласно, традиции, при нем в Паталипутре состоялся собор, на которое были «канонизированы» основы учения, сложившиеся к тому периоду, а также осуждены еретические направления. Вопрос о реальности и характере этого собора, как отмечалось, остро дискутируется в науке[1418]. Имеющиеся данные свидетельствуют о том, что сангху постоянно раздирали противоречия и государству не раз приходилось вмешиваться в ее дела для поддержания единства. Следующий этап в истории буддизма связан уже с кушанской эпохой и становлением махаяны.

Ранний буддизм и джайнизм. Наряду с буддизмом в рассматриваемую эпоху серьезные позиции занимал джайнизм. Ученые справедливо отмечают сходство этих двух религиозных и религиозно-философских систем: отрицание святости вед, существования бога-творца, значимости жертвоприношений и других культовых действий в качестве достижения конечного «освобождения»; в обеих религиях огромное значение придается ахимсе, монашеской жизни, как основному условию высшей праведности, обе отвергают претензии брахманского жречества на господствующее положение. Сходство проявляется и в более частных вопросах, даже в биографиях основателей вероучений. Исходя из этого, ряд исследователей высказывали предположение, что джайнизм вырос из буддизма и первоначально был одной из его сект[1419].

В настоящее время эта точка зрения большинством исследователей оставлена. Уже ранние источники (в том числе и буддийские) говорят о джайнизме как об особом, отдельном от буддизма и самостоятельном учении. Различия между ними столь значительны, что они не могут быть выведены одно из другого. Черты же сходства, вероятно, объясняются тем, что обе религии зародились и развивались примерно в одно и то же время и в сходной исторической обстановке, вместе были в общем русле антибрахманистской оппозиции. К сожалению, религиозная литература (и буддийская и джайнская) относится к значительно более позднему периоду, чем традиционные даты жизни их первоучителей. Поэтому многое в вопросе о взаимных связях и влияниях буддизма и джайнизма остается неясным[1420].

Серьезным оппонентом джайнизма в ранний период был адживикизм. Уже отмечалось, что эпоха «еретических учителей» и проповедников была отмечена острым соперничеством как шраманских направлений с брахманизмом, так и «неортодоксальных» школ друг с другом. Джайнские сутры повествуют о столкновении Вардхаманы, основателя джайнизма, с Госалой — главой адживиков. Показательно, что джайнская традиция рисует Вардхаману могущественным оппонентом прежде всего адживиков, а не брахманистов. Судя по более поздней полемике, которую джайнские мыслители вели с материалистами (чарваками, локаятиками), можно полагать, что в период становления джайнизма, когда материалистические концепции были широко распространены, ему также приходилось отстаивать свои позиции в спорах с последователями материалистических взглядов.

Самые ранние датированные свидетельства о джайнах содержатся в надписях Ашоки, где они названы нигантхами (санскр. ниргрантхи, букв. «несвязанные»). Судя по имеющимся данным (прежде всего эпиграфике), в маурийскую эпоху джайнизм приобрел довольно значительную популярность. Джайны причисляли к приверженцам своего учения Чандрагупту и внука Ашоки — Сампрати. О положении джайнов в раннемаурийскую эпоху говорят, очевидно, и сообщения Мегасфена (фрагменты из трудов Онесикрита и Аристобула содержат данные, восходящие к еще более раннему времени — периоду похода Александра Македонского). В «Индике» рассказывается о мудрецах-аскетах, которые ходили обнаженными, «упражнялись в выносливости», не ели мяса животных, рассматривали самоубийство как естественное продолжение земного существования. Можно предполагать, что под этими аскетами «скрывались» джайны, хотя вопрос об отождествлении индийских софистов (гимнософистов) остро дискутируется в научной литературе[1421].

Джайнский канон. В джайнский канон — «Сиддханту» (или «Агаму») — обычно включают 45 сочинений[1422]. Самые главные тексты приписываются основателю учения Вардхамане Махавире, или Джине. Поздняя традиция сообщает, что в правление маурийского царя Чандрагупты в Магадхе разразился сильнейший голод, продолжавшийся 12 лет. Часть джайнов переселилась на Юг[1423]. Когда община начала восстанавливаться, обнаружилось, что древние тексты, передававшиеся изустно, были почти забыты, и их пришлось собирать как бы заново. Сделано это было, согласно преданию, на соборе в Паталипутре в III в. до н. э., окончательное же редактирование канона шветамбаров традиция связывает с собором в Валабхи (в совр. Гуджарате). После этого собора (середина V в. н. э.) особенно четко оформились различия между двумя основными сектами джайнизма — шветамбарами («одетые в белое») и дигамбарами («одетые в воздух»)[1424].

Самой древней частью канона являются 12 анг. Составление одиннадцати из них приписывается непосредственным ученикам Махавиры — ганадхарам; двенадцатая («Дриштивада»), которая будто бы содержала заповеди самого учителя, не сохранилась. В ангах излагаются (в прозе и стихах) эпизоды из жизни Махавиры и его ближайших учеников, основы веры, полемика с приверженцами иных вероучений, правила поведения монахов и мирян, различные нравоучительные повествования и т. д. В другие части канона входят религиозные, астрономические, космогонические сочинения, а также сборники легенд, преданий, предписаний, молитв и т. д. Все сказанное относится к канону одной из двух основных сект джайнизма — шветамбаров. Южные джайны с самого начала не признавали этот канон; основная ими секта дигамбаров, как отмечалось, имеет свои священные тексты. Джайнские сочинения были составлены на пракритах, прежде всего на ардхамагадхи, а обширные комментарии — на пракритах и санскрите[1425].

Джины-тиртханкары. Джайны признают, что Махавира был не первым, а только двадцать четвертым из последовательно сменявшихся вероучителей — тиртханкаров[1426], или джин («победителей»). По преданию, первый — царь Кошалы Ришабха — жил еще тогда, когда люди не умели приготовлять пищу, не знали письменности, счета, гончарного дела. Он не только научил их всем житейским делам, но и учредил браки, погребальные обряды и поклонение богам. По-видимому, в облике Ришабхи слилось воедино несколько образов мифических героев. Следующие за ним тиртханкары уже не столь известны по джайнской традиции. Только двадцать третьему из них, Паршванатху, непосредственно предшествующему Махавире, приписываются индивидуальные черты. По традиции, он жил за 250 лет до Махавиры (многие ученые допускают, что он мог быть историческим лицом). Именно Паршванатх был основателем учения и организатором древнейших монашеских общин; Махавира же придал джайнскому учению тот вид, в котором оно в своих главных чертах сохранилось до настоящего времени.

Традиционная биография Махавиры во многом напоминает биографию Будды. согласно легендам, джины принадлежали только к царским родам. События, связанные с жизнью Махавиры и его проповеднической деятельностью, тоже происходили в областях центральной части долины Ганга. И он, подобно Шакьямуни, в зрелом возрасте (тридцати лет), покинув родительский дом, стал отшельником. Двенадцать лет бродил Махавира по Индии, ведя жизнь аскета, после многих лет подвижничества он достиг «высшего знания» (кеваладжняна) и стал Джиной, поборовшим земные страсти и нашедшим путь к «освобождению». После этого он еще 30 лет проповедовал свое учение и добился заметного успеха, обратив в свою веру немало людей, в том числе представителей высшей знати и даже царей, со многими из которых будто бы был в родстве. Годом смерти Махавиры современные джайны считают 527 г. до н. э., однако исследователи склонны относить дату его смерти на 50–60 лет позже[1427].

Джайнское вероучение. Джайнизму присуще многое из того, что является общим и для других индийских религий. Так, он принимает концепцию о душе (хотя и в иной трактовке, чем «ортодоксальная» традиция), о карме, о возможности достижения «освобождения». Джайнизм не знал такой острой борьбы по основным вопросам вероучения, какая наблюдалась, например, в буддизме. Школы и подшколы возникали и в нем, но расхождения между ними касались главным образом вопросов обрядности, условий жизни верующих, а также внутриобщинного правопорядка. Это может, очевидно, свидетельствовать о том, что ко времени фиксации канона (в том виде, в каком он дошел до нас) джайнская религиозно-философская доктрина уже сложилась и были разработаны основные концептуальные установки, которые разделялись его последователями[1428].

Главное в вероучении джайнизма — самосовершенствование души (джива) для освобождения ее от страданий бренного мира (сансара). Признание джайнами души как вечной субстанции существенно отличает эту религию от буддизма и сближает ее с брахманизмом упанишад и индуизмом. Соответственно нирвана, по учению джайнов, — достижение душой вечного блаженства, всеведения и всесилия после оставления ею телесной оболочки. Душа обладает безграничными возможностями совершенствования, но этому препятствует прежде всего ее связь с телом, причем она тем дальше от совершенства, чем хуже качества тела. Душа проникает все тело и принимает его форму и размеры[1429]. Она получает тело со всеми его физическими свойствами, общественным положением, моральными качествами как результат своей прежней жизни, как следствие желаний, некогда ей присущих. Если душа и в этой жизни будет поддаваться страстям (жадности, гордости, гневу и др.), то, пробыв некоторое время в аду или раю, возродится опять, согласно карме. Джайнское представление о карме не вполне фаталистично: в нем остается место некоторой свободе волн, опираясь на которую джива может противостоять кармической ситуации и достичь в конечном счете свободы от карм — «освобождения» (мокша).

Путь к «освобождению» определил Джина — это следование «трем драгоценностям». Первая — «совершенное воззрение» (самьягдаршана), т. е. видение мира таким, каким он представлен в учении Джины; она укрепляет решимость человека к знанию и добродетели. Вторая — «совершенное знание» (самьягджняна): познание учения Джины, постижение истинной сущности души и окружающего мира, преодоление неведения, являющегося главной причиной страстей и желаний; она укрепляет веру и способность к добродетели. Третья — «совершенное поведение» (самьягчарита): соблюдение установленных Джиной правил, применение совершенного знания на практике; совершенным поведением преодолеваются гибельные страсти и желания, достигается отрешенность, исчерпывается кармическое воздаяние.

Основным в поведении джайна является выполнение «пяти великих обетов» (панчамахаврата)[1430]: 1) ахимса — ненанесение вреда (повреждений) живым существам. У джайнов требование соблюдения ахимсы было особенно строгим. Они считают, что все души способны стремиться к достижению совершенства, Поэтому нужно относиться с уважением ко всякой жизни, какой бы она ни была. Джайны должны сами воздерживаться от умерщвления живых существ и удерживать от этого других. Не только монахам, но и джайнам-мирянам запрещено заниматься охотой и рыболовством, даже земледелием и скотоводством, поскольку и эти профессии неизбежно связаны с умерщвлением живых существ. Торговля, ростовщичество и некоторые ремесла (например, ювелирное дело) — вот наиболее достойные занятия для джайнов. Все джайны и теперь строгие вегетарианцы. Наиболее ортодоксальные из них пьют лишь процеженную воду, ходят, особенно в сезон дождей, когда процессы роста живой природы весьма интенсивны, с повязкой на рту, чтобы случайно не проглотить какую-нибудь мошку, и с веником в руке, которым подметают перед собой дорогу, дабы не раздавить насекомых. Впрочем, как и в буддизме, такая бережность к живым организмам не очень препятствовала проявлению жестокости к людям. Цари-джайны не отличались особым милосердием и смиренностью, в их государствах политика не была более мягкой и гуманной, чем в других[1431].

Остальные «великие обеты» не требуют особых разъяснений: 2) сатья — правдивость; 3) астея — неприсвоение чужого; 4) брахмачарья — соблюдение целомудрия; 5) апариграха — воздержание от суетных привязанностей, т. е. отказ от собственности, развлечений, гурманства и пр. Неукоснительно следовать этим обетам должны были только монахи. Мирянам надлежало исполнять большее число обетов (двенадцать), но в целом восходящих к упомянутым пяти; правила их исполнения были менее строгими (они и назывались «малыми обетами»), а наказания за их нарушения — не столь суровыми[1432].

В отличие от буддизма джайнизм признавал действенность аскетизма (тапас) как пути к «освобождению». Умерщвление плоти считалось необходимым для преодоления присущих человеку желаний и для «кармической» компенсации будущих дурных последствий от грехов, совершенных в прошлом. Самоубийство осуждалось, но допускалось исключение: для достижения высшей святости джайн мог уморить себя голодом.

Как и буддисты, джайны не признавали существования бога-творца, ибо мир, по их мнению, изначален. Наличие в мире сверхъестественных существ (благодетельных или вредоносных) они не отрицали, но тиртханкары ставились джайнами выше богов (дэвов), поскольку боги должны еще будут заслужить право на «освобождение», родившись предварительно людьми. Обожествление джин (тиртханкаров) у джайнов началось, по-видимому, раньше, чем обожествление будд в буддизме[1433]. Молитвы джайнов в принципе направлены на достижение с помощью джин ясности мысли и твердости духа, а не на получение материальных благ или прощения за содеянные грехи: над законом кармы даже джины не властны, и каждый должен сам личными усилиями добиваться стоящей перед ним «высшей цели».

Джайны не рассматривали внешний мир как непознаваемый и к научным дисциплинам не относились отрицательно. Показательно, что в средние века и в новое время из джайнской среды вышло немало крупных ученых. Однако считалось, что для достижения совершенного знания усилий обычного человека недостаточно; он в состоянии правильно постичь лишь внешние и ограниченные качества и аспекты предметов и явлений. Только «освободившиеся джины» обладают совершенным и абсолютным знанием.

Философское учение джайнизма. Джайнская религиозная философия сложна и во многом своеобразна[1434]. Впервые систематическое ее изложение дал Умасвати, живший, вероятно, в I–II вв. н. э. Его трактат «Таттвартха-адхигама-сутра» считается в обеих джайнских сектах наиболее авторитетным изложением основ миросозерцания. Интересные философские работы создал живший приблизительно в то же время дигамбарский автор Кундакунда. Дигамбарскую традицию разработки философских проблем джайнизма продолжили Самантабхадра (III в. н. э.), Маллавади (IV в.) и Пуджьяпада (V в.), известный также под именем Дэванандин. Из древних шветамбарских авторов особенно популярны труды Сиддхасены Дивакары (IV в.; или VII в.?) и Сиддхасены Гани (ок. VIII в.). Несколько позже жил Харибхадра, которому приписывается авторство знаменитей го историко-философского трактата «Шад-даршана-самуччая»[1435].

В джайнской философии безоговорочно признается объективное существование внешнего мира. Основу бытия составляют «субстанции» (дравья), проявляемые лишь в форме модусов (парьяя). Шветамбары выделяют пять субстанций: живое (джина), вещество (пудгала), пространство (акаша), условия движения (дхарма) и покоя (адхарма). Дигамбары к числу субстанций относят и время (кала).

Под воздействием времени субстанции непрерывно изменяются, но качественные изменения свойственны лишь двум первым субстанциям, обладающим активностью. Активность живых существ проявляется в совершении поступков, движение присуще и веществу (пудгале). Признание внутренней связи вещества и движения считается крупным достижением джайнской натурфилософии[1436]. Активные субстанции (джива и пудгала) дискретны — они разделяются соответственно на отдельные души (джива) и атомы (ану, параману). Остальные субстанции, в том числе и время, континуальны, непрерывны.

Принципиальный характер носит в джайнской философии противопоставление живого (джива) и всех остальных субстанций, в совокупности именуемых «неживое» (аджива). Именно это противопоставление и характеризует общую систему джайнской философии — ее дуальность.

Понятию живого в древних философских трактатах уделялось особое внимание, поскольку оно лежит в основе сотериологической доктрины джайнизма. Считается, что мириады джив, находящихся в зародышевом состоянии, наполняют весь мир. Рано или поздно сила времени втягивает дживы во вселенский процесс эволюции, джива начинает развиваться, совершая поступки и ступая в контакт с веществом — в кармическую связь. Эта идея, в том или ином виде присутствующая во многих религиозно-философских учениях Индии, в джайнизме толкуется наивно-материалистически. Джайнские философы полагали, что в результате» каждого поступка к человеку «прилипают» частицы особого кармического вещества, образующие некое кармическое тело (кармана-шарира), имеющееся у всякого дживы, еще не достигшего «освобождения». Судьба человека и обстоятельства будущих рождений определяются в основном свойствами и количеством карм, содержащихся в кармическом теле. Эти кармы могут иметь различные природу (пракрити), продолжительность влияния (стхити), способ действия (анубхава).

Помимо кармического тела земные живые существа — люди, животные и растения — обладают и обычным, материальным (аударика) телом, а те, кто перевоплотился в божеств, демонов или обитателей ада (нарака), имеют тело иной природы — изменяемое (вайкрия). Такое тело может в широких пределах менять свою форму. Кроме того, все дживы, за исключением уже «освободившихся», владеют «огненным» (тайджаса) телом, т. е. определенным запасом энергии. Некоторым великим подвижникам приписывалась особая способность создавать колдовские — «выделяемые» (ахарака) тела.

Джайны полагали, что обладатели материальных тел живут на дискообразной земле, над которой возвышаются небеса, населенные разного рода дэвами и асурами — владельцами изменяемых тел. Ниже, на мрачных и пустынных дисках, усеянных гигантскими ямами — чистилищами, страдают мучающие друг друга существа (нарака), тела которых также изменяемые. «Освободившиеся» дживы — сиддхи пребывают в особой обители Сиддхакшетра, в высшей точке вселенной[1437].

Джайнская атомистическая теория строения вещества — одна из древнейших и наиболее разработанных в Индии. Атомы (ану, параману) — мельчайшие материальные частицы, которым присущи прямолинейное движение, цвет, вкус, запах и осязательность. Атомы не обладают звуком, т. к. звук, по мнению джайнов, не является чем-то самостоятельным (как во многих других философских системах), а порождается ударом атомов или соединений атомов — молекул (скандха). Процесс соединения атомов в молекулы обусловлен особыми качествами вступающих в соединение частиц — вязкостью (снигдха) и сухостью (рукша). Вещественную и атомарную природу имеют также дыхание (прана-апана) и ум (манас).

В отличие от некоторых других индийских философов джайны не относили ум к числу органов чувств (индрия), поскольку они полагали, что он не занимает определенного места в теле и не имеет своей области восприятия, получая вместо этого сигналы (нимитта) от всех органов. Ум, таким образом, не имеет, как полагали джайнские философы, решающего значения в процессе познания.

Познание (джняна) считалось субстанциально присущим душе (джива), и поэтому процесс познавания рассматривался, в сущности, лишь как устранение препятствий (внутренних препятствий), мешающих субъекту непосредственно соединиться с осознанием всего сущего. Такое всеведение достигается лишь при «освобождении» дживы от кармического вещества: те же, кто еще не достиг полного совершенства и «освобождения», пользуются четырьмя другими способами познания (прамана). К их числу джайнские философы относят чувственно-логическое познание (мати), авторитарное познание (шрута), ясновидение и телепатию. Наиболее подробно разрабатывалось чувственно-логическое познание, при описании которого джайнские мыслители предлагали и сложную теорию восприятия, и схемы оптимальной последовательности шагов познания, разбирали проблемы логики и т. д.

Предметом особой гордости джайнов является теория неодносторонности — анэканта-вада. Эта доктрина приобрела такую громкую известность в Индии, что иногда всю философскую систему джайнизма оппоненты этой системы именовали «анэканта-вадой» или же «сьяд-вадой» — по имени наиболее популярной ее доктрины[1438].

Анэканта-вада исходит из представления, что всякое высказывание об объекте условно, неполно, относительно и определено точкой зрения субъекта, выделяющего лишь тот или иной аспект исследуемой вещи. Поэтому всякое высказывание истинно только «некоторым образом» (сьяд); если же посмотреть на предмет с иных позиций, то становится ясным, что данное высказывание «некоторым образом» ложно. Последователи сьяд-вады резко выступали против догматических притязаний на исключительную истинность какой-либо точки зрения, утверждая, что сторонники такой позиции упрощают реальность, которая поистине неодносторонняя (анэканта).

Джайнская сангха. Джайны рассматривались как члены одной общины — сангхи[1439]. Она делилась на четыре группы: монахи, монахини, миряне-мужчины и миряне-женщины[1440]. Это существенно отличало джайнскую сангху от буддийской, которая не включала в свои ряды мирян. Однако в джайнизме не менее строго проводилась идея, что полного «освобождения» мог достичь только монах и исключительно исполнением строгих обетов: не случайно миряне на определенный срок должны были становиться монахами. Подобно буддизму, джайнизм не имел особой, отличной от традиционной религии обрядности (свадебной, похоронной и пр.), и джайны-миряне пользовались услугами брахманов. Монахи (они назывались яти, шраманы или, как у буддистов, бхикшу), в сезон дождей жившие в монастырях, получали пропитание от мирян, в остальное же время года собирали милостыню. В сангху, как и у буддистов, не принимались рабы, должники, царские слуги[1441]. Важную роль у джайнов играло паломничество, большое значение придавалось заучиванию священных текстов в их произнесению.

Возникновение джайнского монашества относится примерно к тому же времени, что и буддийского. Небольшие группы монахов проживали в лесах и пещерах, обычно вблизи населенных пунктов. Крупные монастыри, имевшие постоянные наземные постройки (жилые и храмовые) и собственное хозяйство, появились позже, чем у буддистов, только с VI–VII вв. н. э.

Подобно буддистам, джайны отрицали особую значимость сословно-кастовой принадлежности для оценки человеческой личности. Все джайны считались в этом смысле равными, хотя традиционная принадлежность к варнам сохранялась, что и привело в средние века к появлению каст среди джайнов. Но кастовое деление у них играло значительно меньшую роль, чем у индуистов, которые всех джайнов обычно причисляли к одной касте.

Связь между монашеской и светской частями джайнской общины была прочнее, чем у буддистов. Это наряду со строгостью дисциплинарных и моральных предписаний помешало широкому распространению джайнизма в Индии и тем более вне пределов страны. Но это же способствовало его живучести. И если в Индии буддизм почти полностью исчез, то джайнизм сохранился до настоящего времени.

Таковы основные установки джайнской религии и философии. Несмотря на длительность изучения джайнизма, многие проблемы его истории и доктринальных положений остаются нерешенными[1442]; ждут публикации богатейшие собрания джайнских текстов, хотя за последние годы были изданы некоторые весьма важные источники[1443].

Истоки индуизма. Для характеристики общей картины идеологического развития Индии второй половины I тысячелетия до н. э. необходимо осветить и основные черты брахманистско-индуистской религиозной традиции. Конкретный их анализ, однако, наталкивается на значительные трудности, вызванные сектантской замкнутостью отдельных религиозных течений и школ. Буддийская и джайнская традиции представлены множеством текстов, но их информация о каком-либо другом течении часто отрывочна. Фрагментарны и сообщения о современных им явлениях традиционной религии, хотя это направление в истории индийской религиозной мысли не было прервано возникновением реформаторских учений. О его значительном влиянии в рассматриваемую эпоху свидетельствуют не только местные источники, но и данные Мегасфена.

Античные писатели говорят о брахманах как о представителях ведущего религиозного направления. По словам Страбона (XV.1.59), они по сравнению со шраманами окружены особым почетом. Их отличало и единство взглядов[1444]. Из античных сочинений известно и о брахманских аскетах, которые соблюдали нормы поведения, предписанные для брахмачарьи. Страбон, например, сообщал, что брахманы на 37 лет становились аскетами, проводившими время в изучении священных текстов; по «Законам Ману» (III.1), самый длительный срок для брахмачарьи также был равен 37 годам. Несмотря на появление реформаторских течений, основная масса населения продолжала придерживаться древних обрядов и в своей повседневной жизни постоянно обращалась к брахманам, сохранявшим свою власть над культом. Даже в буддийских текстах рассказывается о поклонении различных групп населения ведийским и брахманистским богам. Очевидно, позиции брахманства были особенно сильны в Северо-Западной Индии. Об этом Мегасфен, а до него и писатели — участники похода Александра знали довольно хорошо. При дворах Чандрагупты и его отца Биндусары брахманы продолжали играть большую роль. О влиянии брахманских учителей и советников в период Биндусары известно даже из буддийских источников[1445].

Данные Панини указывают на то, что роль брахманов в ритуале была весьма заметной[1446]. В надписях Ашоки они именуются «прочно утвердившимися», очевидно, в вере; во время своих поездок по священным местам буддизма царь, как явствует из IX большого наскального эдикта, посещал брахманов и одаривал их.

В период Маурьев и Шунгов основным течением, наиболее полно воплотившим в себе элементы ведийско-брахманистской традиции, был вишнуизм. В собственно мифологической (а также и культовой) сфере вишнуизм опирался на множество древних и относительно новых религиозных верований, вышедших непосредственно из народной среды (племенные культы, в том числе неарийского происхождения).

История вишнуизма представляет собой, по существу, процесс постепенного вовлечения местных божеств в легализованный брахманизмом культ путем отождествления их с Нараяной-Вишну, который рассматривался как брахманистский бог[1447].

Материалы о становлении вишнуизма в маурийский и непосредственно следующие за ним периоды могут быть почерпнуты преимущественно из литературных источников, а также из данных эпиграфики[1448]. Они показывают, что мифологический образ Нараяны-Вишну (окончательное отождествление этих двух божеств произошло, возможно, еще в домаурийскую эпоху) заметно увеличил свою популярность после слияния с образом Санкаршаны-Баладэвы, почитаемого многими племенами Севера. Этот брахманизированный культ уже в раннюю эпоху впитал в себя ряд аборигенных представлений, на что указывает прежде всего роль Санкаршаны — божества змей. Включение Санкаршаны в вишнуизм явилось, очевидно, результатом компромисса между господствовавшей брахманской традицией и популярным местным (неарийским?) культом. Этот процесс проходил, видимо, уже в домаурийскую эпоху. В «Махабхашье» Патанджали (II.2.34) уже сообщается о храмах в честь Рамы и Кешавы (можно предположить, что имеются в виду Санкаршана-Баларама и Васудэва-Кришyа), где устраивались праздничные церемонии, во время которых играли на специальных музыкальных инструментах и т. д. (называются и женские божества вишнуитского пантеона, например богиня Лакшми)[1449].

Патанджали (II.2.23) ассоциирует Санкаршану с Васудэвой. Распространение этого культа в позднемаурийский и шунгский периоды подтверждается и данными эпиграфики. Надпись на брахми I в. до н. э. из Гхасунди (район Удайпура) сообщает о воздвижении каменной ограды около места поклонения Бхагавату Санкаршане-Васудэве внутри большого храма Нараяны[1450], О приверженцах культа Санкаршаны говорится и в «Артхашастре» (XIII.3).

Упоминание божеств вишнуитского пантеона в раннем эпиграфическом памятнике весьма знаменательно. Как известно, кроме серии эдиктов Ашоки эпиграфические документы этого времени крайне малочисленны, по сути единичны. И тот факт, что «вишнуитская тематика» представлена в них, едва ни можно считать случайным. Скорее он наводит на мысль, что распространенная точка зрения о весьма небольшом значении вишнуизма и шиваизма в религиозной жизни данной эпохи должна быть пересмотрена. Жители областей, слабо охваченных «реформаторскими» течениями, находились под влиянием как традиционной брахманистской религии, так и раннеиндуистских культов. Более того, даже в центрах буддийской культуры роль этих верований оставалась значительной[1451].

В период IV–I вв. до н. э. ведущим был культ Санкаршаны-Баларамы (данную точку зрения убедительно обосновывает С.Джайсвал). Но затем роль этого божества падает, оно не только уступает место Васудэве, но и копирует его образ. Почитание Васудэвы-Кришны также идет из Северной Индии. Двойное имя его связано с двумя различными племенными традициями. Культ Васудэвы засвидетельствован уже в ранний период. У Панини, например, о нем говорится как об объекте поклонения (bhakti)[1452].

Ценный материал об истоках вишнуизма сохранился в сочинениях античных авторов, в первую очередь у Мегасфена. Он упоминает, например, о поклонении в Индии Гераклу, под которым, несомненно, понималось местное божество, хотя текст не дает его подлинного имени. Вопрос о том, какой именно мифологический образ здесь скрывался, представляет значительный интерес. Большинство исследователей считали, что описание относится к Кришне[1453]. Любопытно, однако, что главная черта божества — сверхъестественная сила и поистине безграничная воинственность (Диодор II.39). Это мало соответствует традиционному образу Кришны, связанному с темой любви и пастушеских игр (лишь значительно позднее, уже в пуранах, он приобрел и другие черты). Вероятнее всего, Мегасфен отразил тот этап формирования вишнуизма, когда одним из центральных его божеств (во всяком случае, для Северо-Запада страны) был Васудэва, наделенный чертами воинственного и бесстрашного кшатрия.

На правомерность такого объяснения указывают данные Панини и эпиграфический материал, содержащий сведения о почитании Васудэвы в этой части Индии по крайней мере во II в. до н. э. (как отмечалось, слияние двух мифологических традиций привело к совмещению образов Васудэвы и Кришны, причем черты последнего постепенно становятся преобладающими). Поэтому Геракл Мегасфена, очевидно, не кто иной, как североиндийский Васудэва, еще независимый от собственно кришнаитской традиции[1454].

У Мегасфена (Индика VIII.4) имеется сообщение о том, что Геракл особым почетом пользовался у индийского племени ????????? (??rasena), главными городами которого были ?????? (Mathur?) и ?????????? (очевидно, K???rsnapura). Данные Мегасфена о Матхуре как о центре почитания Геракла — Васудэвы соответствуют свидетельствам древнеиндийских источников. В целом сообщения селевкидского посла о народных культах, которые он отделяет от брахманизированной религии, являются иногда единственным источником для изучения духовной жизни индийцев в маурийскую эпоху[1455].

Когда произошло отождествление Васудэвы с другими вишнуитскими богами, сказать трудно. По мнению С.Чаттопадхьяи, «ко времени первого маурийского царя идентификация Нараяны, Вишну и Васудэвы была совершившимся фактом, по крайней мере для какой-то части страны»[1456]. В «Бхагавадгите» Нараяна не упоминается, но под Бхагаватом, очевидно, имеется в виду это древнее божество, черты которого автор поэмы перенес на Васудэву-Кришну. С.Джайсвал считает, что одна из главных целей «Бхагавадгиты» состояла в том, чтобы слить воедино старые представления о Нараяне с новыми — о Васудэве-Кришне[1457]. Отнесение этого явления к маурийскому периоду нельзя считать установленным, но уже во II в. до н. э. оно зафиксировано в эпиграфике. Об этом свидетельствует знаменитая Беснагарская надпись Гелиодора — один из важнейших эпиграфических документов о раннем вишнуизме[1458]: «Эта колонна Гаруды, принадлежавшая Васудэве, богу богов (devadeva), была воздвигнута Гелиодором Бхагаватой (Bh?gavata), сыном Диона и жителем Таксилы, прибывшим в качестве посла от великого греческого царя Антиалкида к царю Каушипутре Бхагабхадре Избавителю, находящемуся в благоденствии на четырнадцатом году его царствования». Другая надпись из Бхилсы сообщает о Гаутамипутре, который соорудил колонну с Гарудой в храме Бхагавата (Bh?gavata? pr?s?da).

Эти материалы позволяют сделать некоторые общие выводы о становлении вишнуизма. Они демонстрируют, во-первых, связь Гаруды с бхагаватистской традицией. Культ птиц имеет, несомненно, доведийские корни. Включение Гаруды в вишнуитский пантеон было облегчено тем, что Вишну в «Ригведе» иногда принимал образ птицы. Позднее эта связь стала неразрывной и эпитет «гарудадхваджа» являлся едва ли не самым частым определением Нараяны-Вишну. Во-вторых, имя Бхагават (Вишну) здесь употребляется как синоним Васудэвы, что указывает на слияние двух традиций (по крайней мере для Северо-Запада страны) — брахманизированной и местной. В-третьих, и это самое существенное, текст указывает на широкое распространение васудэвизма в шунгскую эпоху, причем ему следуют не только индийцы, но иногда даже и греки. Колонны, воздвигнутые в честь Гаруды, находились, очевидно, у вишнуитских храмов. Можно также предположить, что уже тогда создавались скульптурные изображения Вишну-Васудэвы.

О значительном влиянии вишнуизма в шунгский период и во время правления Канвов свидетельствуют имена некоторых царей этих династий: девятого из Шунгов звали Bh?gavata, первого из Канвов — V?sudeva, третьего — N?r?yana.

К Мегасфену восходит также традиция о том, что индийцы, живущие в горах, поклонялись Дионису[1459]. Это сообщение может указывать на распространение в рассматриваемую эпоху и шиваитских культов: Шива, как известно, почитался многими горными племенами, получив в связи с этим эпитет gir??a — «повелитель гор». Экстатические обряды шиваитов могут быть истолкованы как параллели с дионисийским культом: процессии «дионисийцев» в Северо-Западной Индии, описанные Аррианом (Индика V.4) и Страбоном (XV.1.8), возможно, связаны с шиваизмом. Показательно, что античные свидетельства об «индийском Дионисе» во многих отношениях совпадают с местной традицией о Шиве (Рудре-Шиве).

Дионис рисуется как длинноволосый и длиннобородый и называется потому ????????? (Диодор III.63); в некоторых раннеиндийских текстах Рудра носит эпитет kapardin, т. е. «имеющий спутанные волосы» (любопытно и близкое фонетическое сходство обоих терминов[1460]). Культ «индийского Диониса» античные авторы связывают с благовониями (его последователи умащиваются благовониями; Страбон XV.1.58; Арриан. Индика VII.9) — сходная характеристика дается Шиве и в древнеиндийских сочинениях. Последователи Диониса, согласно Страбону (XV.1.58), носят митру — Рудра описывается как имеющий особый головной убор типа тюрбана; во время дионисийских празднеств используют барабаны и колокольчики — индийская традиция говорит о Шиве как о любителе музыки, в том числе и колокольчиков[1461]. Античные авторы особенно подчеркивают связь Диониса с танцами (говорится, что он научил индийцев экстатическим пляскам; Арриан. Индика VII.8) — обряды в честь Шивы сопровождались плясками; Шива, по индийской традиции, танцует в своей обители на горе Кайласа; он известен как «царь-танцор», причем эти танцы связываются с состоянием экстаза (Шива называется даже главой безумных, тех, кто находится в состоянии аффекта — unmattavin?yaka). Дионис, придя в Индию, дал индийцам вино, научил искусству выращивать виноградную лозу (Страбон XV.1.8; Арриан. Индика VII.5) и поэтому назывался богом виноделия — Шива тоже связан с опьяняющими напитками. Античная традиция говорит, что Дионис познакомил индийцев с различными растениями — с лавром, плющом, миртом, буком, а также с фиговым деревом (Диодор III.63) — в древнеиндийских источниках Рудра называется властелином деревьев (v?k?apati, p?dape?vara), ему придавали имена различных деревьев и особо связывали с деревом ашваттха — Ficus religiousa — священным фиговым деревом. Античные писатели приписывают Дионису заслугу в знакомстве индийцев с земледелием (Дионис дал индийцам семена — Арриан. Индика VII.5) — индийская традиция рассматривала Шиву и Рудру как богов плодородия; Рудра в текстах иногда называется господином полей, а Шива — владельцем семян[1462]. Дионис, по свидетельству античных авторов, впервые впряг быков в плуг (Арриан. Индика VII.7) — Шива часто ассоциируется с быком, он восседает на быке, его эмблема — бык, его называют «владыкой скота» (pa?upati). Античные свидетельства говорят о Дионисе как об исцелителе заболевшей армии (Диодор II.38) — Шива еще в «Ригведе» (I.114.5) рисуется как исцелитель, держащий в руке лекарства, Рудра-Шива нередко называется защитником от всех болезней. Дионис, читаем мы у Арриана (Индика VII.7), вооружил индийцев оружием — Шива, согласно эпосу, дал своим последователям оружие, он снабдил особым оружием Арджуну и научил пользоваться им (Мхб. III.40). Итак, большинство античных свидетельств об «индийском Дионисе» соответствуют данным древнеиндийских источников о Рудре-Шиве.

Мегасфен и следовавшие за ним писатели, конечно, не случайно сопоставляли индийских богов с наиболее популярными божествами античной традиции — Гераклом и Дионисом, исходя из привычных для них представлений и образов. Поражает, однако, значительное число совпадений двух традиций, что не только свидетельствует о правильности многих сообщений Мегасфена, но и указывает на популярность раннего вишнуизма и шиваизма в рассматриваемую эпоху.

Данные источников позволяют полагать, что преобладающей шиваитской сектой была секта, получившая позднее название «пашупата». Центральное божество ее изображается одетым в звериную шкуру и вооруженным железной палицей, рядом помещаются бык и другие животные (аналогичные сведения сообщает Страбон XV.1.8). Первые два атрибута упоминаются в трактате Панини. Патанджали в «Махабхашье», в свою очередь, связывает с Шивой железный кол. Он говорит о секте Шива-бхагавата (обозначение «бхагават» применялось тогда и шиваитами, лишь позднее оно окончательно закрепилось за вишнуитами), в которой можно узнать пашу патов. Они, согласно Патанджали (V.2.76), носили железный посох как символ своего божества.

Период Маурьев не оставил конкретных эпиграфических данных о шиваизме. Лишь к I в. до н. э. относят изображение линги, увенчанной пятиликой головой божества, которая воспроизводит, по мнению Гопинатха Рао[1463], пять ипостасей единого Шивы — Ишану, Татпурушу, Агхару, Вамадэву и Садйоджату.

Согласно Патанджали, Маурьи, желая получить выгоду, установили в храмах статуи божеств. Это сообщение приведено им, чтобы подчеркнуть факт нарушения общего положения: фигуры божеств могут находиться в храмах только для поклонения, а не для продажи. Перечисление имен богов — Шива, Скандха и Вишакха[1464] — говорит не только о популярности шиваизма, но и о существовании во II в. до н. э. скульптурных изображений Шивы.

Следовательно, сведения античных авторов и индийских сочинений («Аштадхьяи» Панини, «Махабхашья» Патанджали) позволяют сделать вывод, что шиваизм — по крайней мере в виде течения пашупата — был распространен в рассматриваемый период и быстро усиливал свое влияние.

Ряд материалов ясно указывает на бытование и других народных верований и культов (поклонение нагам, якшам, пережитки анимизма и т. д.). Эпиграфика эпохи Шунгов сохранила данные о совершении ведийских церемоний (ашвамедха) правителями династии. Многие ведийские божества упоминаются у Панини и Патанджали.

С рассматриваемым периодом связано и появление философских школ — даршан, но поскольку основные их сочинения относятся к первым векам нашей эры, то и изложение философских концепций этих школ дается в третьем разделе книги, посвященном кушано-гуптской эпохе.