БУДДИЗМ МАХАЯНЫ

Кушанская эпоха была временем расцвета буддизма. В ту пору уже существовало множество течений и школ, как следовавших установкам раннего учения и свято оберегавших незыблемость организационных норм древней сангхи, так и значительно отошедших от доктринальных основоположений первоучителя и принципов винаи[2035]. Источники дают разные перечни этих буддийских «подразделений», но в них всегда упоминаются сарвастивадины и махасангхики[2036]. В первые века нашей эры складывается одна из двух основных ветвей буддизма, махаяна («большая колесница»), и в дальнейшем именно это направление стало ведущим в Индии, а также в ряде стран Центральной Азии и Дальнего Востока. Другие течения, к коим в первую очередь причислялись тхеравадины, получили общее наименование «хинаяна» («малая колесница»).

Сами названия указывают на одно из главных различий между этими двумя направлениями: махаяна вовлекла в сферу своего влияния широкие слои мирян, причем разработанные ею мифологические представления и ритуальные предписания обеспечили ей гораздо большую популярность по сравнению с опиравшейся преимущественно на монашество хинаяной. Кстати, слово «хинаяна» употреблялось только в текстах махаянской традиции и выражало тем самым известное пренебрежение со стороны ее приверженцев к более замкнутому течению буддизма[2037]. Хинаянисты же именовали себя по названиям школ.

В истории индийской и азиатской культуры в целом махаяна сыграла важную роль, однако ее изучению было уделено сравнительно мало внимания. Это объясняется рядом обстоятельств. В первый период развития буддологии в поле зрения ученых попали сочинения, принадлежавшие к «южной» школе, прежде всего тексты палийской «Типитаки». В течение долгого времени общепринятым было мнение об особой древности палийских сочинений и их аутентичности учению Будды. Даже когда были открыты, опубликованы и исследованы санскритские буддийские тексты и взгляд на историю буддизма во многом пришлось изменить, продолжало бытовать представление о приоритете канона тхеравадинов. Большая заслуга в утверждении нового подхода к буддийским текстам и соотношению хинаяны и махаяны принадлежит русским ученым В.П.Васильеву, И.П.Минаеву, Ф.И.Щербатскому и Е.Е.Обермиллеру, указавшим на исключительное значение северо-буддийских санскритских сочинений и их китайских и тибетских переводов.

Численное превосходство палийских текстов по сравнению с ранними санскритскими (они, как правило, не сохранились и дошли до нас в переводах) давало основание рассматривать памятники махаянской религии и философии как сектантские и вторичные (этот взгляд также не подтвердился, но нарушить сложившуюся традицию оказалось делом далеко не простым). В 50– 70-е годы, особенно после введения в научный оборот махаянских текстов из Центральной Азии, исследование этой области буддологии заметно активизировалось. Среди изданных трудов в первую очередь нужно отметить работы Э.Ламотта, Э.Конзе, Х.Гюнтера, А.Ваймана, Й.В. де Йонга, Э.Вальдшмидта, Э.Фраувальнера, Д.С.Руэгга, Р.Н.Робинсона, а также японских ученых Дж. Такакусу, Х.Накамуры, Ш.Ватанабе, Д.Т.Сузуки[2038].

Истоки махаяны. Одна из самых сложных и вместе с тем центральных проблем современной буддологии — проблема соотношения хинаяны и махаяны, непосредственно связанная с датировкой ранних текстов последней и определением географического ареала распространения ее первых школ. Наметилось два крайних подхода: ученые, сторонники «палийской школы», видели в этой ветви буддизма не только позднюю, но и «деградировавшую» форму. Действительно приверженцы тхеравады отрицали какую-либо связь махаяны с первоначальным учением. Поскольку многие махаянские сутры сложились в Южной Индии и вначале не были так широко известны на Севере, как, скажем, тексты сарвастивады или других хинаянских школ, то они объявлялись поздней подделкой. Вместе с тем приверженцы махаянского учения были склонны преувеличивать древность своей школы и возводить ряд идей к самому Будде. Этой позиции придерживаются и многие современные исследователи махаяны.

Наиболее обоснованной представляется точка зрения о сложении махаяны в самом начале нашей эры, хотя зарождение ряда концептуальных и организационных установок относилось к более раннему времени[2039]. С этих позиций следует рассматривать деятельность махасангхиков. Ее можно характеризовать как тенденцию, ведущую к махаяне или даже непосредственно предшествующую ей. Палийские источники постоянно сообщают о «разделении» сангхи (сангхабхеда). Согласно сведениям тхеравадинов, разногласия по вопросам дхармы и правил монашеской жизни выявились уже на I соборе (см. гл. XV). Незадолго до II собора из сангхи была изгнана группа монахов, происходивших из Вайшали (Весали) и ратовавших за более свободное истолкование правил винаи[2040]. Какие доктринальные споры велись в то время, сказать трудно, но ясно, что уже вскоре после смерти первоучителя могло возникнуть (и возникало) несколько школ, по-разному интерпретировавших содержание его проповедей. Ланкийские хроники соотносят выступление монахов из Весали с появлением махасангхиков (сторонников «широкой общины», поддерживающей тесные контакты с мирянами). По-видимому, для такого утверждения действительно имелись солидные основания: более вольное толкование монашеских правил в принципе родственно идее «широкой общины».

По тхеравадинской традиции, движение махасангхиков выделилось в качестве самостоятельного еще до Ашоки (возможно, даже при Нандах) и его сторонники пытались созвать свой собор. Более обстоятельный рассказ о причинах «отпадения» махасангхиков содержится в североиндийских буддийских текстах: оно связывается с ересью Махадэвы, монаха из Матхуры — традиционного центра индийских реформаторских течений[2041]; «Катхаваттху» (часть канона), посвященное осуждению «еретиков», называет в числе «ложных доктрин» и некоторые взгляды Махадэвы.

Его «ересь» выразилась в критике основополагающего в раннем буддизме представления об архате. В противоположность учению, по которому процесс духовного развития человеческой личности находит свое завершение в архатстве, означающем «абсолютную свободу» от мирских уз, он заявлял, что «святые», подобно прочим людям, физически и морально несовершенны и не обладают высшим знанием. Выступление Махадэвы показывает, что вопрос об архатстве в то время порождал острые споры.

Тхеравадины рисует Махадэву злодеем, погубившим собственных родителей и убившим нескольких святых. Вместе с тем с его именем ассоциируется становление махаяны: сторонник сарвастивадинов Парамартха (VI в.), например, прямо говорил, что Махадэва пытался включить в канон некоторые махаянские сутры. В деталях напряженную борьбу между оппонентами проследить крайне трудно, однако, возможно, «ниспровержение архатства» в тезисах монаха из Матхуры явилось одной из причин раскола буддизма и формирования «идеала» бодхисаттвы.

О развитии махаяны в эпоху Кушан[2042] свидетельствуют и литературные тексты, и материалы эпиграфики. В ту эпоху в Индии насчитывалось множество буддийских школ и подшкол, относившихся преимущественно к трем главным подразделениям: стхавиравадинов (тхеравадинов), сарвастивадинов и махасангхиков[2043]. Соперничество тхеравадинов с махасангхиками отражено в ряде надписей кушанских царей. Здесь упоминается о строительстве вихар махасангхиками, воздвижении статуй бодхисаттв, приношениях приверженцам этой школы. Крупнейший из правителей династии, Канишка, предстает ревностным покровителем буддизма, и сутры иногда называют его «вторым Ашокой». Вопрос о конфессиональной принадлежности царя весьма спорен, скорее всего он, подобно своему маурийскому предшественнику, проявлял религиозную терпимость. Согласно Парамартхе, на созванном Канишкой буддийском соборе, где присутствовали и махаянисты, он будто бы провозгласил «высшей истиной» абхидхарму сарвастивадинов. Не надо забывать, однако, что Парамартха сам принадлежал к данному течению и потому мог тенденциозно излагать события. Так или иначе, факт широкого распространения махаяны при Кушанах не подлежит сомнению. Позднейшие тибетские тексты пытались даже объявить Канишку махаянистом, однако и к таким сообщениям нельзя относиться с полным доверием.

Махасангхики (и их школы — бахушрутия, дхармагуптака, чайтика, или шайла, пурва, или апарашайла) упомянуты в ряде надписей Северной Индии — из Вардака и Матхуры, но преобладающее число эпиграфических свидетельств связывает их с Деканом и Южной Индией (Карли, Насик, Нагарджуниконда, Амаравати, Дхарникота) и династиями Сатаваханов и Икшваков[2044]. Можно полагать, что именно эти районы и были форпостом сложения раннемахаянской доктрины. Указанный период был отмечен не только сосуществованием разнообразных школ и соперничеством «ортодоксального» буддизма (при всей условности данного понятия) с «еретическими» течениями (прежде всего махасангхиками), но и взаимовлиянием их[2045]. Возникают школы «смешанного» типа; их руководители и теоретики пропагандируют идеи, совмещавшие и хинаянские и раннемахаянские установки. Порой трудно или просто невозможно отнести ту или иную школу (подшколу) к какому-то одному из главных направлений.

Сарвастивада, получившая особое развитие при Кушанах, формально не была связана с учением махасангхиков, но ее идеологи выдвинули (или приняли) ряд концептуальных положений, которые затем были развиты в махаяне. К сарвастивадинам традиция причисляет известного поэта Ашвагхошу, однако в своем труде «Саундаранананда» он высказывал мысли, давшие основание исследователю его творчества Е.Х.Джонстону охарактеризовать их как взгляды школы бахушрутия[2046]. Известный индийский ученый Н.Датт даже выделял в истории буддизма особый период «смешанной хинаяны» (350–100 гг. до н. э.)[2047]. Сочинение школы сарвастивадинов «Лалитавистара» было воспринято махаяной в качестве своего важнейшего текста. «Переходный период» все более отчетливо выявлял различия между хинаянским и махаянским направлениями; впрочем, дальнейшая история буддизма отмечена не только острой полемикой философов махаяны и позднехинаянских школ, но и совместным проживанием сторонников обеих «колесниц» в пределах одних и тех же монастырей.

Становление махаяны отразилось и в «языковой сфере»[2048]: большинство махаянских сочинений написано на санскрите (проза на санскрите, гатхи на гибридном санскрите), хотя в них ощущается влияние пали и локальных пракритов. Обращение к санскриту (в том числе и гибридному) активно осуществляли сарвастивадины, отдельные части канона которых сохранились в оригинале. Махаянисты создавали собственные сочинения и перерабатывали в духе своей доктрины ранние тексты. Показательна, например, судьба «Сутры о нирване», которая сохранилась в палийском каноне (часть «Дигха-никаи»), в версиях муласарвастивадинов (санскритский текст открыт немецкой экспедицией в Турфане) и махаянистов («Махаянамахапаринирвана-сутра» — известно восемь фрагментов из Центральной Азии, причем шесть были приобретены Н.Ф.Петровским в Центральной Азии и хранятся в Ленинградском отделении Института востоковедения АН СССР).

Самыми ранними собственно махаянскими текстами принято считать сочинения литературы праджняпарамиты[2049]. По мнению ученых, древнейшей из этого собрания является «Аштасахасрика-праджня-парамита»[2050]. Ее составление датируется по-разному, но в пределах I в. до н. э. — начала II в. н. э. (предлагались и более ранние датировки, однако они вряд ли могут быть надежно обоснованы)[2051]. Главный ориентир хронологических расчетов — время перевода оригинала данной сутры, как и иных аналогичных текстов, на китайский язык. «Аштасахасрика» была переведена во II в.; довольно рано (в первые века нашей эры) появились в Китае и другие праджняпарамитские сутры, в III–V вв. такие известные махаянские санскритские сочинения, как «Саддхармапундарика-сутра», «Ланкаватара-сутра», «Дашабхумика-сутра», «Гандавьюха»[2052].

Некоторые ученые полагают, что праджняпарамитские тексты впервые были созданы махасангхиками, и именно в областях Южной Индии[2053]. О связи махаяны с этой частью страны свидетельствуют и раннемахаянские тексты, и более поздняя буддийская традиция, и, наконец, уже приводимые эпиграфические материалы. Примечательно, что с династией Сатаваханов соотносится творчество одного из крупнейших философов махаяны — Нагарджуны[2054]. Из Южной Индии эти тексты распространились на Запад и Север страны. Данную точку зрения защищают многие крупные буддологи, хотя она и не является общепринятой Э.Ламотт[2055], а за ним и еще ряд исследователей, в том числе Л.Мялль[2056], родиной махаяны считают Северо-Западную Индию). Указанные тексты составляют лишь небольшую часть поистине огромного собрания махаянских сочинений. По утверждению Э.Конзе, к 60–м годам нашего столетия было издано лишь 5 % и переведено 2 % всех махаянских сутр[2057]. Велики по объему многочисленные произведения философов этого направления.

Основы учения. Характеристика концептуальных установок развитой махаяны — задача весьма непростая. Сопоставление основных ее идей с соответствующими хинаянскими демонстрирует резкое различие принципиальных и частных аспектов учений[2058]. В качестве отправной точки для хинаяны обычно берется доктрина, зафиксированная в палийском каноне. Для махаяны, не знавшей единого канона и представлявшей почти с самого начала сумму сходных, но не единых доктринальных установок, точкой отсчета является материал как литературных, так и философских сочинений, наиболее полно отразивших расхождения со взглядами хинаянистов. Полемика махаянских мыслителей с философами позднехинаянских школ велась, как правило, в рамках буддийской системы, они видели свою задачу в доказательстве прямой, генетической связи между собственной доктриной и учением Будды.

Фактически, и на это уже обращалось внимание, махаяна складывалась постепенно, вбирая многие идеи хинаяны (прежде всего поздних ее школ), значительно трансформируя и углубляя их, расставляя новые акценты, разрабатывая и обосновывая свои идеи. Однако, несмотря на многообразие махаянских школ и течений и явные параллели с хинаянской доктриной, наличествовал круг представлений и основоположений, которые принимались всеми без исключения махаянскими школами и составили ядро доктрины «большой колесницы». Эти общие представления выражаются в ряде новых установок, прежде всего в учении о бодхисаттве — «существе, [стремящемся] к просветлению»[2059]. Идея бодхисаттвы характерна и для хинаяны, особенно сарвастивады. Считалось, что такими существами могли быть лишь будды до Шакьямуни (число их не превышало 24), сам Шакьямуни и «грядущий» будда Майтрея. В махаяне же число бодхисаттв неограниченно, и каждый верующий способен стать одним из них, если пройдет путь духовного совершенствования. Таким образом, концепция «множественности бодхисаттв» — нововведение махаяны. соответственно трансформировалось и представление о «религиозном идеале». Если, по хинаяне, бодхисаттвами были исключительно будды, то, согласно махаяне, путь бодхисаттв доступен всем. Не случайно за ней утвердилось название «бодхисаттва-яна» («колесница бодхисаттвы»).

Хинаянская концепция архатства, ассоциирующегося с высшим знанием и внутренней углубленностью, подвергалась суровой критике: высказывались сомнения в подлинном совершенстве архатов. Их обвиняли в том, что они заботятся исключительно о собственном «освобождении» и, достигнув его, остаются безразличными к страданиям других и даже как бы противопоставляют себя прочим людям. По убеждению махаянистов, архат не преодолевал полностью оков собственного «Я», и в том проявлялся индивидуализм сторонников «малой колесницы»; элитарное положение архатов (считалось, что ими могли быть лишь монахи) свидетельствовало об узости их цели. Следовало подражать не архату, сконцентрировавшему все помыслы и стремления на своем «освобождении», а бодхисаттве.

В отличие от архатов и пратьека-будд («обособленно просветленные»), которые достигают личной нирваны, но не несут истину другим, бодхисаттва, по махаяне, будучи совершенным, сознательно пребывает в этом мире, чтобы помочь людям найти дорогу к «освобождению». Его основные атрибуты — мудрость (праджня), сострадание (каруна), «абсолютное всезнание» — означают, что он воплощает в себе идею «освобождения» от любых мирских уз и вместе с тем выступает как практический наставник, помогающий верующему обрести «религиозную истину».

Согласно махаянистам, архаты и пратьека-будды достигают лишь низшей ступени «святости». Иное дело — полное просветление, которое может снизойти и на бодхисаттв, стремящихся стать буддами. В самых первых проповедях учителя, правда, ничего не говорилось о нирване, но они старались найти в них указание на значимость «наивысшего просветления». В соответствии с представлением о трех ступенях «просветления» махаяна обосновала концепцию трех путей: достижение архатства, просветление пратьека-будд и высший путь — бодхисаттв. Иными словами, она не столько отвергала хинаянский идеал, сколько считала его узким, эгоистичным, недостаточным, а призыв к нему — проявлением недружеского и несострадательного отношения к тем, кто жаждет религиозного «освобождения».

Ранний буддизм главное внимание концентрировал на индивиде, достигающем этой цели благодаря личным усилиям. В «Махапариниббана-сутте» сказано: «Не ищи защиты у других, будь сам защитой себе». Результативность личных деяний увязывалась с всевластием «закона кармы», который будто бы предопределял судьбу человека и его возможности в достижении нравственного совершенства. Позиция махаяны в данном вопросе принципиально иная: все существа равны перед религиозным идеалом, всем открыт путь к «просветлению», в каждом присутствует «природа Будды». «Закон кармы» далеко не столь всеобъемлющ, активным началом выступает не воля индивида, а помощь бодхисаттв.

Бодхисаттва, гласит один из текстов, взял на себя обет не покидать мир, пока не будет спасена последняя, ничтожная пылинка. В махаянских сочинениях он сравнивается со щедрым человеком, раздающим пищу другим (архат же все поглощает сам). Более того, он призван не только помочь верующим в достижении религиозной цели, но и обеспечить благополучие на земле. Можно предполагать, что в соперничестве с хинаянистами махаянисты придали своему религиозному идеалу черты традиционного образа, понятного широким массам, — божественного существа, «ответственного» за судьбы верующего в этом мире и в будущем. Бодхисаттва тем самым превращался в объект поклонения.

Если хинаяна обязательным условием на пути к «освобождению» ставила отказ от всяких связей с мирской жизнью и вступление в общину, то, по махаяне, «движение индивида к нирване» вовсе не требовало ухода в сангху. «Дух сострадания», привнесенный в буддизм приверженцами этого направления, делал их учение более привлекательным для верующих, а тезис о «всеобщем освобождении» способствовал превращению буддизма в подлинно массовую религию.

Еще одним существеннейшим нововведением махаяны явилась разработанная ею «концепция Будды». Было отброшено традиционное для хинаяны восприятие образа исторического первоучителя. С точки зрения махаянских школ, реальный Шакьямуни — не более чем воплощение некоего сверхъестественного извечного принципа, не зависящего от места и времени. Пропагандируя новую религию, он был лишь орудием «трансцендентного Будды» и явился в мир для проповеднической деятельности. Число будд бесконечно; они обитают в бесчисленных полях (сферах) — кшетрах, где есть свои миры, небеса, боги, люди, животные, и проповедуют там дхарму, но могут распространять учения и в других кшетрах. Согласно хинаяне (особенно поздней), будды пребывают в облике человека, пока не завершилась кальпа (мировой цикл), махаяна же не ограничивала «срока их жизни», которая продолжается и после того, как окончилась кальпа и мир оказался в состоянии катастрофы. Эти сверхсущества (локоттара) обладают исключительными духовными и физическими качествами и способны творить чудеса. Идея множественности будд, их бессмертия и превосходства, хотя и уходила своими корнями в раннебуддийское учение, составила одну из центральных концептуальных установок доктрины махаяны.

Новое представление покоилось, однако, на тезисе о некоем внутреннем единстве будд, что нашло отражение в концепции трикая — «трех тел Будды», или трех уровней «достижения буддства»[2060]. Будда рассматривался как высший принцип, первооснова вселенной. «Три тела» — три аспекта образа; первое — «дхармакая» (тело дхармы) — олицетворяет изначальную и неизменную реальность (ср. с Брахманом упанишад), второе — «самбхогакая» (тело блаженства) — связано с пребыванием Будды в сверхъестественных мирах, третье — «нирманакая» (тело преобразования), или рупакая (материальное тело) — с принятием им облика человека. Исторический основатель учения был одним (но не единственным) из проявлений этого последнего аспекта «природы Будды». Махаянские философы и проповедники отвергали мысль о тождестве рупакаи с Буддой хинаяны: их Будда не имеет ни конкретной формы, ни материальных атрибутов, он в образе рупакаи — лишь иллюзия верующих. «Действительным телом» выступает его манифестация в качестве дхармакаи, т. е. его космическое, истинное тело. Оно — абсолют, высшая космическая сущность (татхата), универсальная, невидимая, неразрушимая, неразличимая в формах. Все будды предстают как проявления единого «дхармакаи»; земные суть призрачные воплощения абсолюта. Видеть Будду (будд) могут лишь бодхисаттвы, которые стремятся стать им (ими), знают его дхарму. Поэтому Будда и принимает облик самбхогакаи; именно в этой ипостаси он (они) обожествляется верующими. Подобное отношение к первоучителю сложилось еще до оформления махаяны: божественные, сверхчеловеческие черты ему придавали и махасангхики (сарвастивада признавала также идею «двух тел» — в другом содержательном аспекте), но только в махаяне данные концепции приобрели новую трактовку, иной и вполне законченный вид.

Следующим шагом — уже в рамках самой этой традиции — стала разработка положения об отождествлении дхармы (и соответственно дхармакаи) с «шуньей» (см. ниже) — «дхармашуньята» — как о единственно истинном учении Будды и единственно истинной оценке «состояния буддства».

Концепция «трех тел» связывала новый этический идеал, введенный махаяной, с обожествлением Будды и будд, что повлекло за собой превращение буддизма в религию с развитой иерархией небожителей.

Создание собственно буддийского пантеона — третья отличительная черта махаяны. Она провозглашала божественными всех бодхисаттв, а их, утверждается в одном из текстов, столько, сколько песчинок на берегах Ганга. Будда выступает божеством уже в ранних махаянских сутрах; религиозная значимость же всех других святых определялась их причастностью к его «космической природе».

В первые века нашей эры в Северной Индии складывается представление о так называемых дхьяни-буддах, или татхагатах, принятое затем многими школами махаяны[2061]. В основе этого понятия лежит вера в то, что в процессе медитативных упражнений каждый адепт приходит в соприкосновение с некоторыми сверхличными духовными силами, потенциально содержащимися в любом существе. Персонификацией таких сил и являются пять дхьяни-будд. Долг верующего заключается в поклонении «идеальному существу», отождествлении себя с ним и в совершении обрядов. Культ позднейшей махаяны по своей многоплановости и разнообразию не уступал параллельно формировавшейся обрядности индуизма. В данном аспекте буддизм постепенно все больше сближался с ортодоксальной религией; грани как бы стирались, он заимствовал ряд мифологических сюжетов из собственно индуистских текстов. Разрабатывается сложный и крайне детализированный ритуал, правила которого должны были неукоснительно соблюдаться. Рядом с центральными фигурами пантеона — будд (Гаутама, Амитабха, Вайрочана и др.) и бодхисаттв (Авалокитешвара, Манджушри, Майтрея и пр.) возникает неисчислимое множество второстепенных божеств и богинь. К ним обращались с различными просьбами, прежде всего вполне земными.

Стоит напомнить, что, по учению хинаяны, верующий должен сам двигаться по «восьмеричному пути», надеясь только на себя и следуя наставлениям первоучителя. Для махаянистов подобная практика квалифицируется как искушение Мары. Они говорят о десяти ступенях (бхуми) восхождения с помощью духовных совершенств (парамит), овладевая которыми адепт достигает состояния бодхисаттвы[2062]. Парамит насчитывалось шесть (позднее была создана концепция десяти парамит)[2063]: «дана» — щедрость даяния, «шила» — нравственная стойкость, «кшанти» — терпеливость, «вирья» — духовная мужественность, решимость идти по пути бодхисаттвы, «дхьяна» — созерцание, «праджня» — высшая мудрость. Реализация этих совершенств считалась необходимым условием достижения «освобождения».

Особая роль в махаяне принадлежала идее сострадания (каруна, махакаруна) и «религиозной любви» (майтри): в ней видели наиболее доступное средство приближения к бодхисаттвам и буддам. В данном пункте ее доктринальные положения в наибольшей степени соответствовали представлениям рядовых буддистов. Принцип религиозной любви в какой-то (пусть упрощенной) форме позволял осмыслить и некоторые философские идеи. Так, положение о единстве нирваны и сансары понималось мирянами как указание на равенство всех перед высшей целью, на относительность любых социальных установлений, ведь основной путь — религиозной любви — был, согласно учению махаяны, открыт одинаково для всех.

Поскольку будды и бодхисаттвы относятся к своим почитателям с любовью, спасая их и помогая им, постольку и верующий должен испытывать к ним возвышенную любовь. По сути, мы встречаемся здесь с идеей, довольно близкой к индуистскому принципу бхакти.

Трудно с определенностью сказать, каковы были истоки этой концепции в махаяне. Либо стремление к максимальному включению эмоциональных элементов в религиозную сферу проявлялось в обеих традициях параллельно, отражая в связи с поглощением официальным пантеоном разнообразных местных божеств несомненную тенденцию к политеизму, либо идея бхакти пришла в буддизм из ортодоксального брахманизма. Фактически приемлемы оба предположения. Как известно, в кушанскую эпоху махаяна претерпевает ряд важных изменений, вызванных в конечном счете сдвигами в социальной и политической областях. Она превращается в широкое религиозное движение и изыскивает средства для более интенсивного проникновения в самые различные слои населения. Не исключено, что махаянисты обратились к идее бхакти, завоевавшей уже значительную популярность.

Космология. Важную часть религиозной системы махаяны составляют космологические представления, сочетающие и взгляды раннего буддизма, и собственно махаянские построения. Сюда входят «сюжеты» мифической географии и космогонические мифы, затрагивающие проблемы возникновения, существования и уничтожения вселенной, жизнь обитателей ее многочисленных миров. Параллельное развитие буддизма и индуизма обусловило взаимозависимость и сходство ряда космологических положений этих религий, однако представления о космосе у буддистов имеют свою специфику, отвечающую их мировоззренческим установкам.

Согласно палийским текстам, вселенная состоит из трех миров: мира Брахмы, населенного высшими небесными существами, мира богов, где обитают божества, демоны и другие мифические персонажи, и мира Мары — владыки чувственных наслаждений, мучеников ада. Основные космологические сказания буддистов пронизывает мысль об отсутствии единого бога-творца и вообще каких-либо вечных первоначал вселенной: в ней закономерно чередуются стадии возникновения и развития, разрушения и гибели. Этот безначальный процесс описывался в учении о кальпах — периодах циклического существования.

Позднее буддисты расчленили каждый из трех миров на несколько сфер (всего их 24); верхние считались стабильными даже при космических катаклизмах. Живые существа и боги в периоды распада вселенной, вызванного стихией космического огня, возрождались особым образом в одной из сфер мира Брахмы. Когда созидательные стихии — вода и ветер — восстанавливали земные условия, обитатели этой сферы возрождались в нижних регионах в соответствии с прежней кармой. Дерево бодхи, под которым, по традиции, произошло «просветление» Будды Гаутамы, при всех природных катаклизмах исчезает последним, а появляется первым.

В махаяне данная космологическая схема получила дальнейшее развитие и претерпела качественное изменение. Небеса заполонили многочисленные будды, бодхисаттвы и прочие персонажи махаянской священной литературы, ряду которых приписывались особые функции космогонического и сотериологического характера. Они распределялись по особым странам света. Из бодхисаттв, восседающих на лотосовых тронах в регионах буддийской вселенной, наиболее почитаемыми были Авалокитешвара — владыка, взирающий на мир (другое имя — Падмапани — «С лотосом в руке»), Манджушри — воплощение духовной красоты и мудрости, Ваджрапани — «Держащий громовую стрелу», Майтрея — идеал милосердия и любви и др. Авалокитешвара предстает эталоном сострадательности. Его духовная помощь достигает даже Авичи — самого нижнего из кругов буддийского ада. Свои религиозные подвиги он совершает, пребывая то среди животных (львов, лошадей), то среди стихий (смерч), то даже среди существ ада. О сравнительно раннем зарождении культа этого бодхисаттвы свидетельствуют путевые заметки китайского пилигрима Фа Сяня. Не менее древен и культ Манджушри: в одной из ранних сутр, «Гандавьюхе», он рисуется искоренителем лжи и скверны.

Космологические представления махаянистов отчетливо выразились в учении о «трех телах Будды». Сама вселенная зиждется на дхармакае, пронизывающем все миры и сферы и присутствующем во всем живом. «Тело блаженства», или самбхогакая, трактуется двояко: Будда наслаждается величием акта «освобождения» и вместе с тем общается с высшими бодхисаттвами, которые «подготавливают» существа к «освобождению» и передают их Будде для «отправления» в нирвану. «Тело воплощения», или нирманакая, является людям в качестве проповедников буддийского учения — будд, множество раз спускающихся на землю.

Считается, что эти земные будды происходят от пяти медитативно-созерцательных образов самбхогакаи, называемых также дхьяни-буддами. К примеру, дхьяни-буддой Шакьямуни, последнего из земных будд, выступает Амитабха, обитающий на одном из высших махаянских небес — Сукхавати, стране блаженства куда якобы Авалокитешвара направлял самых праведных буддистов; там они, возродившись из небесных лотосов, представали перед Амитабхой. Ради страдающих он нарушает свое состояние невозмутимого блаженства и доставляет подвижникам духовные радости. Остальные дхьяни-будды «управляют» другими небесами, населенными теми, кто им поклоняется. Такой характер махаянской космологии, ее ритуально-культовое приложение в огромной степени способствовали пропаганде этого вероучения.

Обожествление будд, дхьяни-будд и высших бодхисаттв не приводило к отождествлению их с богами (дэвами); последние составляли особую группу мифических существ и располагались в своих космических сферах. Они выступали пособниками верующих на «пути избавления» от уз профанического бытия, от которого сами освободились раньше. Конечно, на уровне народной религии подобные тонкости играли незначительную роль, что лишний раз подчеркивает радикальные различия между доктринальной и «популярной» частями буддизма. Несмотря на обмирщение махаяны, ядро ее по-прежнему составляло учение о «пути».

Махаяна, таким образом, принципиально изменила природу раннего буддизма. Здесь мы сталкиваемся со своеобразным явлением: одновременно с усложнением культовых элементов заметно углублялась доктринальная часть учения. Основополагающее для хинаяны противопоставление бытия страдающего индивида (сансары) «освобождению» (нирване) теоретиками махаяны отрицается. Различия в трактовке нирваны определили разный подход к другим доктринальным установкам, в том числе касающихся «истин святого» (или «благородных истин»), «закона зависимого возникновения» (пратитьясамутпада). Махаянские мыслители не отменяли «четыре истины», но фактически проповедовали учение о двух истинах: абсолютной (парамартха-сатья) — знание природы дхармакаи и относительной (самвритти-сатья) — знание иллюзорной природы дхарм. Все эти вопросы подробно анализируются в их сочинениях.

«Никогда не было полностью осознано, — писал Ф.И.Щербатской, — какая реальная революция трансформировала буддийскую церковь, когда новый дух, бывший дотоле в скрытом состоянии, возник в блеске славы в первые века после Р.Х. … все сооружение раннего буддизма было подорвано и сокрушено. Нирвана хинаянистов, их Будда, их онтология и нравственная философия, их концепция реальности и причинности были отброшены совместно с идеей о конечной реальности органов чувств и чувственных данных, сознания и всех элементов материи, духа и сил»[2064]. Еще больший разрыв с ранним буддизмом демонстрирует учение буддийского тантризма — «ваджраяна», или «путь молниеносного просветления» (ваджра — молния, алмаз, громовая стрела)[2065].

Это третье направление в буддизме оформилось в середине I тысячелетия. Учение буддийских ваджраянистов развивалось параллельно индуистскому тантризму, оно взаимосвязано с ним и получило распространение на Северо-Западе, но особенно на Востоке и Северо-Востоке Индии — в Бихаре, Бенгалии, Ориссе, Ассаме. Трактаты этого течения называются тантрами, наиболее ранней из них была «Гухьясамаджа» (III в.). Для сотериологии ваджраяны характерна вера в мгновенное, как удар молнии, «просветление», что существенно отличало ее от махаянской доктрины постепенного накопления духовных совершенств.

Согласно учению буддийского тантризма, нирваны может достигнуть любой верующий в настоящей жизни. Особое значение придавалось различным эзотерическим ритуалам, магии, чтению мантр и т. д. Наряду с обычным для Индии почитанием духовных наставников (гуру) некоторые школы ваджраянистов (как позднее и индуистов) обожествляли своих первоучителей. Почти все мифологические персонажи тантристской литературы — будды, бодхисаттвы и др. — имели женские соответствия (праджни), что способствовало включению в ваджраяну еще в большей степени, чем в махаяну, местных добуддийских культов. Однако центральными в мифологии, сотериологии и прочих аспектах системы по-прежнему оставались образ Будды и «идея буддства». В связи с созерцательной практикой здесь значительное развитие получило учение о дхьяни-буддах. Судя по «Гухьясамаджа-тантре», их пять — Акшобхья, Вайрочана, Ратнасамбхава, Амитабха и Амогхасиддхи. Они суть формы превращения Будды-Бхагавата в момент его погружения в медитативные состояния. Каждый из них «проявляется» в одной из сторон света и имеет «своего» земного будду, бодхисаттву, праджню, окружение из мифических существ, а также цвет и элементы — воздух, пространство, огонь, вода, земля.

В позднейшей литературе тантр (VIII–XI вв.) к названным дхьяни-буддам добавились еще Ваджрасаттва («Алмазная сущность») и Ади-будда или «Изначальный будда». Последний — это тантрическое «тело дхармы» (дхармакая), содержащее сущность всех будд, бодхисаттв и проявляющееся постепенно от дхьяни-будд самбхогакаи до земных будд и бодхисаттв нирманакаи. Учение об «Изначальном будде» отличает буддийский тантризм от индуистского. Однако даже образ Ади-будды в ваджраяне не трансформировался в образ бога-творца, глубоко чуждый буддизму. Созидаемые Ади-буддой миры суть миры медитативных состояний сознания, составляющие сакральную вселенную, которая изображена на священных диаграммах-мандалах, не связанных со всем видимым в обычном состоянии, т. е. с явью[2066].

Согласно тантристам, саморожденный Ади-будда — всегда в нирване как исходной и конечной точке устремлений верующего. Этого будду «различают» лишь адепты шуньяты, поскольку он представляет собой вселенскую пустоту, «наполняющую» видения созерцающего. В этом случае «Изначальный будда» называется также Ваджрадхара, или «Держатель ваджры», благодаря которой он дарует своим приверженцам «просветление» — знание «истинного учения», а также право его проповедовать. Собственно ваджраяна была более всего близка праджняпарамитским идеям, хотя заметно изменила ритуальную практику махаяны.

Главные философские школы. К концу периода древности в Индии насчитывалось множество буддийских школ, но самыми влиятельными из них были четыре: две хинаянские (вайбхашиков и саутрантиков) и две махаянские (йогачаров и мадхьямиков). Сочинения их, к сожалению, дошли до нас не полностью, в основном в переводах на тибетский и китайский языки.

Саутрантики признавали авторитетными тексты сутр, авторство которых приписывалось самому Гаутаме Будде. Вайбхашики же опирались на Вибхашу — комментарий к канонической «Абхидхарме», составленный, по традиции, во II в. н. э.

Хинаянские философы разрабатывали учение о дхармах как элементарных частицах потока бытия-сознания. Специфика этой концепции у вайбхашиков состояла в том, что они подразделяли все дхармы на абсолютные, причинно необусловленные (асамскрита) и изменчивые, причинно обусловленные (самскрита). Саутрантики отрицали возможность реального существования прошлых и будущих дхарм, а также возражали против положения вайбхашиков о двойственной природе сущего. Согласно их доктрине, сущность неотличима от действия и сущностно то, что в одно мгновение является и исчезает; понятие «вещи» есть только условное обозначение реального сочетания мгновений сознания.

Васубандху (IV–V вв.)[2067] в «Абхидхармакоше», авторитетнейшем сочинении буддистов различных направлений, старался объединить родственные системы хинаяны. Большое значение в его труде придается учению о моментальности дхарм — не разложимых далее составляющих психофизического бытия индивида. Период «возникновения-исчезновения» дхармы составляет мгновение, длящееся 1/75 долю секунды, за которое дхарма успевает «вспыхнуть», войти в определенное сочетание, произвести действие и «погаснуть», уступив место следующей (вайбхашик Сангхабхадра — V–VI вв. — оспаривал положения Васубандху).

Разногласия между представителями этих школ прежде всего касались эпистемологии. Вайбхашики различали два вида познания: чувственное и логически выводимое. Они отстаивали тезис о возможности незнания внешних предметов и считали, что вывод о невоспринимаемом объекте верен только в том случае, если в прошлом последний был доступен чувствам. Саутрантики, напротив, утверждали, что объект лишь сообщает органу восприятия определенную форму, которая и осознается; однако при этом требуются еще и воспринимающее состояние сознания, и готовый к восприятию орган чувства, а также ряд дополнительных условий (свет, величина и т. д.). По их мнению, сознание актуально только в настоящем, когда оно функционирует как самосознание, т. е. освещает, подобно лампе, и объекты, и само себя. Но и тогда познается лишь форма объекта, его копия, в то время как реальное существование этого объекта доказывается лишь умозаключением.

Некоторые концептуальные положения саутрантиков сближали их с махаянскими школами. Так, тибетские источники сообщают, что первые разделяли махаянскую идею космического тела Будды (дхармакая). В свою очередь, признание ими действительными моментальных проявлений сущего легло в основу позднейшей махаянской эпистемологии и логики. Наибольшую известность получили труды саутрантиков Кумаралабхи, Шрилабхи, Махабхаданты и Васумитры.

Философы хинаяны, признавая объективное бытие дхарм, отвергали реальность индивидуальной души. Махаянисты делают следующий шаг в сторону философского негативизма. По их мнению, дхармы но своей сути столь же бессодержательны, как и все «вещественные явления» окружающего мира. Это положение принимается отдельными школами с известными отклонениями, но остается общепризнанным внутри течения.

Ведущими школами махаяны были мадхьямика, или шуньявада, и йогачара, или виджнянавада. Крупнейший представитель первой — Нагарджуна жил, очевидно, во II–III вв.[2068] Общее число приписываемых ему сочинений очень велико, но важнейшее среди них — «Мула-мадхьямика-карика». Авторитет мыслителя оставался незыблемым в течение многих веков. Его труды изучались в монастырях как обязательная часть буддийской доктрины.

Основу учения Нагарджуны составляет вопрос о природе реального[2069]. Он решительно выступает против концепции хинаяны: ее теории дхарм противопоставляет абсолютизированный принцип «пратитьясамутпады», хорошо известный и хинаянским школам, но доведенный им до логического предела. Философ подверг сомнению тезис, согласно которому не сами вещи, зависимые друг от друга, обладают реальностью, а некие «перво-элементы мира» — дхармы. Но если «первоэлементы», рассуждал он, тоже подчинены закону зависимого возникновения, то нет ничего, что было бы необусловленным, т. е. подлинно реальным. Абсолютное господство пратитьясамутпады в окружающем нас мире означает неадекватность описания этого мира. Следовательно, любые находящиеся в нем вещи в качестве неизменных сущностей иллюзорны и единственное, что можно сказать о нем, — это то, что он «пуст» (отсюда и второе наименование школы: «шуньявада» — учение о пустоте).

Как справедливо указывал Ф.И.Щербатской, лингвистическое значение слова «шунья» не дает полного представления о смысле данного термина в философии Нагарджуны[2070]. Мир «пуст», но он «пуст» потому, что до конца пронизан идеей относительности (т. е. все в нем подчинено закону «зависимого возникновения»). «Пустота», таким образом, выступает синонимом всеобщей относительности. Однако поскольку каждая вещь несет на себе печать относительного в одинаковой мере и иерархия каких-либо уровней реального отсутствует, постольку совокупность иллюзорного предстает как нечто внутренне единое и нерасчленимое. В этом пункте Нагарджуна решительно порывает с плюрализмом «доктрины дхарм» в хинаяне и вводит в буддийскую философию принципиально новую для нее монистическую тенденцию.

В противовес прежнему представлению о «потоке дхарм» и множественности вещей, порождаемых их сочетанием, он выдвигает тезис о нереальности единичного и частного. Тем самым делается переход к совершенно новому выводу — составляющие мир частицы лишены бытия, но космическое целое вселенной является чем-то абсолютно реальным, хотя и неописуемым. Именно эта целостность и выступает в качестве единственного позитивного понятия в системе Нагарджуны. Принцип «шуньи» в его интерпретации превращается в инструмент ниспровержения тезиса хинаянистов о реальном (или псевдо-реальном, по Нагарджуне), но тот же принцип оказывается конструктивным моментом в его собственном вполне оригинальном учении о «высшей реальности». «Пустота» приобретает положительный смысл, становится «наполненной».

Мадхьямики отождествляли понятия «шуньята» и «татхата»: признание иллюзорности отдельных вещей служит путем к постижению высшей, ничем не обусловленной реальности (абсолют или татхата). По Нагарджуне, абсолют тождествен дхармакае (космическому телу Будды)[2071]. Иначе говоря, махаянский философ перебрасывает мост от рационалистической части своей доктрины к ее религиозно-мистической стороне, которую он, будучи последовательно верующим буддистом, считает кульминацией учения.

Представление о Будде как абсолюте — важнейший момент в системе взглядов Нагарджуны. Идея исторического Будды, характерная для хинаяны, отвергается решительно и бесповоротно. Абсолют, по мысли мадхьямиков, не может быть разделенным на вечное и невечное, личное и безличное и т. д. Он изначально присущ (имманентен) миру и в качестве некой недоступной описанию сущности пронизывает все вещи. Шуньята превращается в синоним «дхармакаи», но не в том смысле, что абсолют «пуст», а в том, что постижение его природы заставляет воспринимать вещи как несуществующие, обусловленные, «пустые». Не приписывая абсолюту каких-либо атрибутов, мысль способна лишь интуитивно приблизиться к пониманию его сути.

В соответствии с характерным для его доктрины духом негативизма Нагарджуна подвергает критической переоценке представления хинаяны об «освобождении» и пути к нему. «Четыре благородные истины» и «восьмеричный путь» принимаются им, но только как низший уровень познания: подлинная мудрость заставляет увидеть в них исключительно «пустоту». Связь обусловленного с необусловленным, изменчивого с постоянным не может быть рационально обоснована: познанию абсолюта нельзя научить, здесь нет места ни конкретным примерам, ни наставлениям, ни какой-либо иерархии «освобожденных». Что же в таком случае нирвана? Ответ Нагарджуны парадоксален: нирвана — это сансара, т. е. зримый, изменчивый мир, от которого она ничем не отличается. Смысл данного тезиса раскрывается исключительно при учете общего характера избранного Нагарджуной метода. Фактически все его положения об абсолюте и «освобождении» (они для него равнозначны) приобретают своеобразный негативный аспект; показано, чем они не являются. Когда философ говорит, что нирвана равна сансаре, он лишь подчеркивает, что мысль, усматривающая в нирване нечто, отличное от чего-то противопоставленного ей, и воспринимающая мир как нечто двойственное, не постигает подлинного существа нирваны. На уровне абсолюта нет никаких различий. Тот, кто достиг его, не сознает противоположностей. Утверждать реальность «освобождения» — значит придавать вещественный облик и «неосвобождению», т. е. миру.

В своем отрицании самой идеи различия Нагарджуна весьма последователен. Всякое позитивное положение, говорит он, ошибочно, т. к. устанавливает несходство вещей или категорий. Не случайно приверженцев философа именовали «мадхьямиками» (сторонниками середины). По его словам, постулаты «мир есть» и «мир не есть» одинаково неверны. В своей полемике с хинаянистами (прежде всего школы вайбхашиков) он подвергает критике основополагающие категории философского мышления (соотношение причины и следствия, движения и покоя и т. д.).

В качестве способа опровержения доводов своих оппонентов Нагарджуна неизменно прибегал к методу логического доказательства. Разработка логических категорий, блестящая критика догматических положений, встречающихся в сочинениях других школ, вполне объясняют важное значение его трудов для развития не только индийской, но и мировой философии. На «стихийно-диалектическое мышление» буддистов указывал Ф.Энгельс. Но для Нагарджуны диалектика лишь орудие обоснования его центральной идеи — отрицания реальности всего существующего. Вскрывая противоречивый характер понятий, он подчиняет их абсолютизированному в его доктрине принципу относительности, «относительное» же было для него синонимом «иллюзорного». В неприятии любых позитивных взглядов он как бы видел способ фактического уничтожения философии средствами самой философии, что открывало путь к религиозно-мистическому восприятию мира.

Индийский мыслитель решительно выступил против доктрин санкхьи, ньяи, вайшешики, критикуя их с позиций религиозно окрашенного интуитивизма. Его рационализм и разработанная им диалектика понятий были направлены прежде всего против конструктивных положений философских школ Индии, в том числе против такой натурфилософской доктрины, как «свабхававада» (выведение всего сущего из реальных материальных первосубстанций). Примечательно, что ведантист Шанкара, ярый противник буддизма, оказался под огромным влиянием Нагарджуны.

Второе по значению течение махаяны — виджнянавада, или йогачара, развивалось параллельно с шуньявадой. Некоторые идеи этой школы прослеживаются в достаточно ранних сочинениях, например в «Ланкаватара-сутре», но подлинными основателями нового течения явились два брата: Асанга (или Арьясанга) и Васубандху. Интересно, что оба они первоначально принадлежали к школе хинаяны (точнее, к сарвастивадинам).

Учение виджнянавадинов — одна из самых сложных философских концепций буддийской, а возможно, и всей индийской мысли[2072]. Тексты их воссоздают крайне детализированную и трудную для усвоения систему, споры о сути которой не прекращаются в науке до сих пор. Виджнянавадины, так же как и мадхьямики, отрицали реальность внешнего мира и признавали всеобщность принципа относительности. Однако этим моменты сходства практически исчерпываются. Виджнянавада возвращается к идее иерархии уровней бытия и не считает все явления и вещи чем-то нерасчлененным и одинаково удаленным (или неудаленным) от неопределимой реальности абсолюта. Основным понятием учения, от которого происходит и одно из названий школы, выступает «виджняна». Первоначальное значение слова — «сознание», в данном же случае оно наполняется специфическим содержанием.

Для представителей школы «сознание», или «творческая способность ума» (викальпа), — единственная и универсальная причина всех явлений, наблюдаемых человеком. Вместе с тем они полагают, что представления о вещах, хотя и иллюзорны на фоне вечного абсолюта, обладают относительной реальностью. В этом смысле они не только существуют сами, но и произвольно творят все те чувственно ощутимые объекты, которые человек ошибочно склонен принимать за не зависящие от него.

Термину «виджняна» придается весьма широкое содержание. Он охватывает интеллектуальную деятельность индивида, его эмоции, ощущения, поступки. В это понятие включен и процесс становления и развития мира, интерпретируемый как результат деятельности космического сознания. В таком случае, впрочем чаще применяют термин «алая-виджняна» (вместилище сознания), чем подчеркивается космический, всеобъемлющий характер данного аспекта виджняны. Подобно тому как на уровне человека знание отражает его деятельность, на уровне вселенной «космический разум» (алая-виджняна) не только мыслит, но и порождает все происходящее в природе.

Как и другие интерпретаторы принципов раннего буддизма, виджнянавадины апеллировали к идее середины (или среднего пути), берущей начало, согласно традиции, непосредственно в проповедях Будды, однако давали ей своеобразное истолкование. Реализм сарвастивадинов (допускавших бытие дхарм) и нигилизм мадхьямиков, говорили они, — две уравновешивающие друг друга крайности. Их же собственное учение есть «концептуальная золотая середина», где реализм (признание бытия виджняны) и нигилизм (последовательное неприятие существования вещей) как бы сливаются друг с другом и теряют свои особенности. На деле же изучаемая доктрина, отрицающая онтологическую независимость материальных объектов от деятельности сознания, является субъективно-идеалистической.

Развитие буддийской философии было непосредственно связано и со становлением логики как самостоятельной научной дисциплины[2073]. Этому в немалой степени содействовала традиция диспутов, исстари проводившихся в монастырях, а также вне их с представителями других философских и религиозных школ. Одним из первых мыслителей, занимавшихся проблемами ведения споров, был Нагарджуна. В своем трактате «Виграха-вьявартани» он отстаивал собственный метод полемики, состоящий в опровержении любого позитивного довода идейного противника, не прибегая к доказательству обратного. Каждый из последующей плеяды философов, как правило, останавливался на логических вопросах.

Выдающиеся буддийские логики Дигнага (V–VI вв.) и Дхармакирти (VII в.) были не только известными полемистами, но и учеными. Их эпистемологическая теория и логическая практика оставались методической основой махаянской философии в течение многих веков.

До Дигнаги буддийская эпистемология различала два средства достоверного познания: восприятие и вывод. Он же ввел третий по-буддийски валидный познавательный прием — интуитивное самопознание (свасамведану), соединив тем самым йогическую и полемическую стороны виджнянавады. Полемика, на его взгляд, призвана «помогать» небуддийским философам разобраться в собственных заблуждениях и обратить свои взоры к «истинному» (буддийскому) учению. Дигнага считал восприятие и вывод независимыми или самостоятельными источниками познания.

Труды этих крупнейших логиков древности составили целую эпоху в развитии индийской и мировой философии.