ИНДУИЗМ

Изучение индуизма составляет важную область индологии и восходит к самым начальным этапам становления санскритологических штудий в Европе. Достаточно сказать, что первыми переводами с санскрита на европейские языки были английские издания «Бхагавадгиты» Ч.Уилкинса, «Законов Ману» и «Гитаговинды» У.Джонса. С тех пор индологическое религиоведение (в том числе исследование индуистского вероучения, философии и культуры) прошло несколько этапов.

Начальный этап (конец XVIII — первая половина XIX в.) может быть охарактеризован как период накоплений основных систематических знаний о древнеиндийской религии и всей «браминской мудрости» и индийской мифологии. Усилиями названных выше ученых, а также братьев Шлегель, Г.Уилсона, Т.Кольбрука, Х.Лассена и др. была заложена источниковедческая база для будущих работ.

Последующий период (вторая половина XIX в.) совпал с бурным развитием санскритологии. Были переведены многие основные тексты индуизма и созданы обобщающие монографии по истории индуизма и его доктринальным установкам. Среди наиболее известных нужно отметить фундаментальные труды Л.Барнетта, М.Моньер-Вильямса, А.Барта, Э.Хопкинса, Р.Г.Бхандаркара, Дж. Фаркухара, книги по древнеиндийской (индуистской) философии Р.Гарбе, П.Дойссена, Г.Якоби и др.

Современный этап связан с интенсивнейшим ростом научной специализации, созданием международных исследовательских центров, институтов по изучению даже конкретных религиозных памятников[2074]. Из огромного множества работ, появившихся в последние десятилетия, надо указать на публикации Л.Рену[2075], Я.Гонды[2076], Т.Махадэвана[2077], М.Биардо[2078], А.Даниэлу[2079], Б.Н.Датты[2080], Р.Дандекара[2081], С.Чаттопадхьяи[2082], С.Джайсвал[2083], В.О’Флаэрти[2084], Н.Чоудхури[2085]. Проблемам индуизма уделяют внимание и советские ученые[2086].

Основные черты. Индуизм так сложен и многообразен, включает такое большое число сект, школ, направлений, что предстает конгломератом близких религиозных течений, а не единой конфессиональной системой. В процессе своего развития он испытывал сильнейшее воздействие ряда аборигенных верований. Некоторые из них сливались с ним, некоторые же, интегрировавшись, сохраняли черты самобытности. Тем не менее наличие общих особенностей заставляет рассматривать индуизм как самостоятельную религиозную систему. Среди этих особенностей следует назвать полиморфизм, разные уровни культовой практики и учений, признание незыблемости варно-кастового деления общества и комплекса ритуально-поведенческих установок[2087]. (Примечательно, что само название «индуизм» появилось только в XIX в.)

Индуизм воспринял ряд положений (в модифицированном виде) ведизма-брахманизма[2088] — учение позднебрахманистского периода о нетленной душе, имеющейся у каждого живого существа и после его смерти переходящей в другое существо, представление о карме, идею Абсолюта (Брахмана). В нем сохраняют значение выполнение обрядов, аскетические обеты и медитация, призванная обеспечить интуитивное и мистическое прозрение. Остались от ранних эпох магические действия, почитание древних ведийских божеств и предков. Вместе с тем это качественно новая стадия в развитии традиционной религии: ее идеологические установки предназначались уже не только отдельным течениям, но и более широким группам населения.

Эта религиозная система славится толерантностью[2089], что, однако, объясняется не столько веротерпимостью индусов или ее «метафизичностью», как часто утверждается в научной и околонаучной литературе, сколько ее политеистическим характером и особой «стратегией» приспособления к прочим культам в целях их поглощения. Еще одна причина кроется во внутренней структуре данной религии, адепты которой, как отмечалось, связаны не общим вероучением, а соблюдением ритуально-поведенческих норм. Важнейшая черта индуизма, в значительной мере определяющая его специфику, — отсутствие прозелитизма: теоретически индуистом нельзя стать, им можно лишь родиться[2090], в действительности, правда, инаковерующие все-таки становились индуистами, если усваивали соответствующий образ жизни, и прежде всего обрядность.

Особенностью индуизма является отсутствие единой организации и во всеиндийском и даже в местном масштабе. Жрецы-брахманы жили в миру, имели семью, вели хозяйство; выполнение жреческих обязанностей было для них такой же работой, как, скажем, работа для ремесленника. Если при совершении сложного обряда требовалось несколько жрецов, они на время объединялись в группу и сами устанавливали ее права и «законы».

Церковной иерархии не было и нет; жрецов-брахманов ни в коем случае нельзя считать священниками: они несут свои сакральные функции по праву дваждырожденных и не проходят через обряд посвящения в сан. Большую роль в классическом индуизме играл институт гуру, которые выступали жрецами и наставниками (царей, отдельных семей и т. д.). Позднее появились гуру разных «сект», концентрировавших вокруг себя местную элиту. Но даже эти руководители религиозных орденов не были связаны организационно.

В конце древности и в раннее средневековье возникли храмы; персонал, обслуживающий их, образовывал постоянную и автономную структуру, но органы или высшие духовные авторитеты, распоряжения которых были бы непременны для служителей культа всей страны, не зафиксированы. Ничего не известно о созыве индуистских соборов, подобных буддийским или джайнским. Монашеские общины действовали самостоятельно, не руководствовались какими-либо организационными принципами и представляли собой непрочные объединения аскетов, возглавляемых теми или иными знатоками священной мудрости. Перечисленные факторы определяют отсутствие в индуизме единого вероучения[2091]. Эта децентрализованная и «саморегулируемая» религиозная система опиралась не на строго разработанные догматы, а лишь на некоторые самые общие конфессиональные установки.

Полиморфизм индуизма проявляется и в многообразии объектов почитания. Наиболее общая модель поклонения богам связана с концепцией «Тримурти». Суть ее состоит в том, что три высших божества пантеона рассматриваются в качестве основных манифестаций Абсолюта (Брахмана): как проявление творческого начала в мире (Брахма), разрушительного (Шива) и охранительного (Вишну). На практике данная модель функционирует преимущественно в сектантских контекстах: у вишнуитов с Абсолютом-Брахманом отождествляется Вишну, у шиваитов — Шива, у солнцепоклонников — Сурья, у шактов — Дэви. В любом из течений индуистская триада демонстрирует существенную пантеистическую трактовку. Эти три божества всегда рассматривались рядовыми верующими как не зависящие друг от друга; почитатели каждого именно его и считали главным, высшим.

Культ Брахмы, по-видимому, и в древности не получил значительного распространения; его образ в большей мере был связан с религиозным умозрением, нежели с ритуалом. Зато Шива и Вишну приобрели чрезвычайную популярность. И в настоящее время индуисты делятся на две основные группы — вишнуитов (вайшнавов), последователей Вишну, и шиваитов (шайвов) — последователей Шивы.

Вишнуизм. Вишну упоминается еще в «Ригведе» как одно из второстепенных божеств, ассоциирующихся с Солнцем, плодородием земли, горами, жертвоприношением и т. д. Эпитеты его сравнительно скромны. Однако уже в первой из самхит и в других ранневедийских сборниках намечены некоторые черты, «обеспечившие» выдвижение этого божества на первый план. Ряд мотивов «ведийской деятельности» Вишну были позднее истолкованы как ведущие — защита миропорядка от демонических сил, спасение мира от катастрофы и разрушения[2092]. Представления, отразившиеся в мифе о трех шагах Вишну, концепции жертвенного столба (юпа) в рассказе о совместной борьбе Индры и Вишну с Вритрой, победа над которым обеспечила покой людям, в мифе о пупе Вишну как центральной точке, источнике миросоздания, способствовали восприятию его в качестве универсального божества, всепроникающего, приносящего процветание, покровительствовавшего всем существам и мирам (не случайно позднее с ним слился образ бога-демиурга Праджапати, держащего жертвенный столб — указание на связь земли с небесным сводом и опору алтаря, т. е. всех основных ритуальных действий). Именно такими характеристиками определяются последующие функции Вишну как охранителя, бога счастья и благополучия, бога-спасителя. Концепция аватар развила ведийские мотивы, дала им новое истолкование. В брахманах Вишну называют «высшим» и «лучшим из богов»[2093], хотя в тот период он еще не приобрел особого статуса среди прочих небожителей: их нередко наделяли сходными эпитетами. Даже в ранних шастрах значение его не слишком подчеркивается. Только в «Махабхарате» и пуранах ему приписывается та огромная роль, которая сохраняется за ним в индуизме до сих пор.

Существенное обстоятельство, значительно повлиявшее на возрастание роли Вишну, сопряжено с синкретическим характером его образа; культ Вишну постепенно сливался с культами и арийских и аборигенных (местных) божеств, а также с почитанием героев клана вришниев (Васудэва, Анируддха, Прадьюмна, Самба)[2094]. Так, в поздневедийских текстах его начинают отождествлять с Нараяной, по-видимому неведийским божеством, которое ассоциировалось с водной стихией, космическим океаном, божеством, существующим вечно и не гибнущим даже при всеобщей катастрофе; после нее наступает новое возрождение вселенной в результате созидательного акта бога-демиурга (Праджапати, Брахмы, Вишну).

Повсеместно распространенный в древности культ змей тоже оказался тесно связанным с ранним вишнуизмом, что, вероятно, отражало включение аборигенных культов, восходящих к тотемистическим верованиям.

Чрезвычайно важной для развития вишнуизма была интеграция его центрального образа с широко почитаемым древним божеством Кришной (одновременно одним из главных героев эпоса) и обожествление эпического героя Рамы, объявленного земным воплощением Вишну. Слово «кришна» встречается еще в «Ригведе», но понимается ли под ним имя персонажа или просто прилагательное «черный», сказать трудно. В «Чхандогья-упанишаде» упоминается «Кришна, сын Дэваки», однако вопрос о соотнесении его с Кришной «Бхагавадгиты» спорен. Согласно традиции, это имя принадлежало древнему мыслителю, позже обожествленному, хотя некоторые современные ученые выступают против такой идентификации. В то же время культ Кришны берет начало в почитании божества пастушеских племен, недаром в эпосе и ряде других сочинений он называется гопой (пастухом), владельцем скота, «опоясанным бечевкой пастуха», объявляется властелином «коровьего мира» (голока), что подчеркивает связь кришнаизма со столь распространенным в индуизме культом коровы[2095]. По мнению ряда исследователей, первоначально Кришне поклонялись члены скотоводческого племени абхиров, среди которых он был действительно очень популярен; впрочем, убедительные сведения о «конкретной прародине» этого пастушеского бога отсутствуют. Логичнее думать, что в процессе становления и укрепления вишнуизма образ Кришны постепенно совместился с Вишну, знаменуя включение в индийскую систему верований скотоводческих племен (возможно, доарийских). Судя по эпосу, Кришна стал играть особую роль — выступает победителем Индры. Воинственность древнего «пастушеского бога» облегчила его слияние с Вишну. Впрочем, и позднее Кришна сохранил свое исключительное место в вишнуизме, и кришнаиты составляют одно из самых крупных направлений в индуизме[2096]. Показательна и связь Кришны с Матхурой, где складывался другой вишнуитский культ — Васудэвы. Кришна считался героем племени ядавов (некоторые данные указывают на неарийское происхождение этой племенной конфедерации)[2097]; могущественным и смелым воителем предстает и Васудэва — герой клана вришниев из того же племени.

История складывания вишнуизма восстанавливается преимущественно по материалам эпиграфики, грамматических трактатов Панини и Патанджали, по свидетельствам античных писателей (см. гл. XV). Этапы этого процесса еще недостаточно изучены, но можно полагать, что уже в рассматриваемый период в вишнуитском пантеоне именно Вишну стал главным, верховным богом. Вся вселенная воспринимается как результат его творческого начала. Он рисуется прекрасным юношей синего цвета, часто с четырьмя руками, в которых держит раковину, колесо, палицу и цветок лотоса; часто изображается сидящим на этом цветке или возлежащим на ложе, которое образовано кольцами мифического змия Шеши (Ананты), плавающего в водах космического океана, — это как бы знаменует победу над культом нагов, окончательно включенным в новую систему. О связи Вишну с водной стихией говорит один из его символов — шалаграма (речной аммонит).

В развитом вишнуизме Вишну часто ассоциируется с богиней Шри-Лакшми (в «Атхарваведе» жена его выступает под именем Синивали): в эпосе его называют супругом Шри, которая предстает идеалом верности и красоты. Она известна также под многими другими именами — Камала, Индира, Бху, Сарасвати, Шанти, Кирти. Сын ее и Вишну — Кама (букв. «любовь», «желание»), бог любви, изображается в виде юноши, стреляющего цветочными стрелами; лук его сделан из стебля сахарного тростника, а тетива — из пчел.

По верованиям индуистов, Вишну, принимая различные облики, неоднократно спускался на землю, чтобы спасти дхарму, защитить мир или благочестивых людей от грозящих им опасностей, угнетения и несправедливостей. Земные воплощения этого бога называются «аватары» (букв. «нисхождение») и являются основными объектами почитания в вишнуизме. В текстах чаще всего описывается десять аватар — зооморфных и антропоморфных. Повествования о них характеризуют религиозное мировоззрение индусов и стали темой многих произведений литературы и искусства.

Первая аватара — рыба. Когда на земле по воле Брахмы должен был произойти потоп, Вишну решил спасти риши Ману Вайвасвата и явился к нему в облике рыбы, чтобы предупредить о грозящем бедствии. Ману построил судно, поместил в него других риши и семена полезных растений. Во время потопа рыба подплыла к судну и отвела его в безопасное место. Вопреки распространенной ранее точке зрения о ближневосточном происхождении этого сказания, теперь есть основания считать, что индийская версия отличается от вавилонской и существенно расходится с библейской.

В результате потопа погибли важные для богов ценности, и, дабы восстановить их, Вишну явился на землю в образе колоссальной черепахи (вторая аватара) и погрузился в молочное море. Боги и асуры, взяв в качестве мутовки гору Меру (Мандару) и обмотав ее змеей Васуки, стали пахтать море, пока из него не появились амрита — напиток, дающий бессмертие, Лакшми — богиня счастья и красоты, ставшая супругой Вишну, луна и т. д.

Предстает Вишну и в образе вепря (третья аватара). В длительном и ожесточенном бою он убивает демона (дайтья) Хираньякшу, увлекшего землю на дно океана, и поднимает ее клыками из океанских глубин. Таким образом, первые три аватары имеют отношение к водной стихии и древним тотемистическим верованиям.

Четвертое воплощение связано с рассказом о том, что дайтья Хираньякашипу установил свою тираническую власть над миром. Он получил от Брахмы дар неуязвимости, и ни бог, ни человек, ни зверь не могли его одолеть. Но в борьбе с Вишну, превратившимся в человека-льва, могучий дайтья оказался побежденным и был растерзан.

Некогда царь демонов Бали распространил свою власть на все три мира — небесный, земной и подземный — и подчинил себе дэвов. Желая посрамить дайтьев и снова вознести дэвов, Вишну пошел на хитрость. Спустившись на землю в виде карлика (пятая аватара), он попросил у Бали в дар столько земли, сколько он сможет покрыть тремя шагами. Бали согласился, и тут карлик вырос до гигантских размеров. Двумя шагами покрыл небо и землю, но третьего шага делать не стал, оставив подземный мир царю дайтьев.

Облик Парашурамы (шестая аватара) Вишну принял с целью свергнуть тиранию кшатриев, возгордившихся своим могуществом и оскорблявших благочестивых брахманов. Он родился сыном брахмана Джамадагни из рода Бхригу, и его назвали Парашурама — «Рама с топором». Уже в юности он продемонстрировал необычное сыновнее послушание, отрубив по требованию отца голову своей матери. Затем в поединке сразил царя племени хайхаев тысячерукого Картавирью. Когда же сыновья последнего, в свою очередь, убили Джамадагни, он поклялся истребить всех кшатриев на земле. Своим топором этот брахман-воитель трижды семь раз избивал их, пока не удовлетворил чувство мести.

Седьмой аватарой стал Рама. Царь острова Ланки ракшаса Равана за свои аскетические подвиги получил в дар от Брахмы непобедимость в бою с богами и приобрел неслыханную власть. Тогда боги обратились к Вишну за помощью. Тот явился в виде Рамы, сына Дашаратхи, царя Айодхьи, и в конце концов погубил Равану. Рассказ о подвигах Рамы имеет в своей основе древнее сказание о герое-кшатрии из Айодхьи. Чрезвычайно популярное, оно было включено в «Махабхарату» и послужило основой сюжета «Рамаяны». Широкое распространение культ Рамы приобрел в средние века.

Героем множества различных сказаний, как отмечалось, был Кришна (восьмая аватара). Самыми выдающимися событиями его жизни были убийство нечестивого царя Матхуры — Кансы — и участие в событиях, связанных с битвой на Курукшетре. Кансе, незаконно захватившему престол, было предсказано, что его свергнет с трона и убьет сын двоюродной сестры Дэваки. Заключив под стражу Дэваки и ее мужа Васудэву, царь приказал убивать их детей — мальчиков. Однако двух удалось спасти, подменив их новорожденными девочками, — то были Кришна, названный так за цвет своей кожи («кришна» значит «черный») и его брат Баларама, также считавшийся аватарой Вишну. Детство свое Кришна провел в доме пастуха Нанды. Возмужав, он прибыл в Матхуру и убил Кансу. Затем ядавы (племя, к которому принадлежал Кришна) переселились из области Матхуры в Гуджарат и основали там на берегу моря город Двараку. Эти истории дошли до нас в изложении пуран («Вишну-пурана», «Хариванша», позднее — «Бхагавата-пурана»).

В качестве одного из героев «Махабхараты» Кришна мало напоминает воспитанника пастуха Нанды. Здесь приход Вишну на землю в этом образе объясняется необходимостью искоренить злодеев в лице Кауравов. Эту задачу Кришна выполнил успешно; сам он в битве на Курукшетре участвовал лишь в качестве возницы одного из Пандавов, Арджуны, но сумел разжечь братоубийственную войну, в результате которой Индия, по преданию, потеряла большинство лучших своих сыновей. В результате междоусобицы погибло почти все племя ядавов, а Кришну застрелил охотник, ошибочно приняв его за оленя.

Относительно возникновения культа Кришны сведений немного. Из материалов эпиграфики известно о существовании его во II в. до н. э. В первые века нашей эры этот культ распространился по всей стране.

Кришна предстает под многими именами — Говинда и Гопала, Хари, Васудэва (упоминается в труде Панини — IV.3.98). Изображается он обычно в виде молодого человека с черной или темно-синей кожей, играющего на флейте своей возлюбленной — пастушке Радхе, в окружении других пастушек, в виде красивого лукавого мальчика — сюжеты, детально разработанные в литературе и искусстве.

Девятой аватарой стал Будда. Огромная популярность его учения имела весьма характерный для индуизма результат: Будда, объявленный аватарой, вошел в индуистский пантеон. Но объяснение этого обстоятельства весьма своеобразно: хитрый Вишну принял обличье «еретика» Будды специально для того, чтобы выявить порочных, нестойких в вере людей, зародить в них сомнение в святость вед и в необходимости исполнять священные обряды, а затем погубить их. По версии, отраженной в «Гитаговинде», Будда в качестве аватары Вишну выступил с проповедью ахимсы.

Хотя о десятой аватаре говорится еще в «Махабхарате» (III.190–191), представление о ней, по-видимому, возникло позже других. Считают, что в конце переживаемого нами исторического периода (век Кали) Вишну явится в мир в виде Калки — всадника на белом коне с пылающим мечом в руке, сокрушит всех порочных и восстановит праведную дхарму. Очевидны параллели данного образа с буддийским Майтреей.

Вишнуиты создали и концепцию четырех вьюх (букв. «распространение»). Суть ее заключается в признании четырех героев клана вришниев в качестве особых воплощений Вишну, находящихся в зависимой цепи рождений: Бхагават проявляет себя как Васудэва, из него рождается Санкаршана, он порождает Прадьюмну, а тот — Анируддху, из которого возникает Брахма.

Учения об аватарах (в пуранической литературе упоминаются 24 аватары, что, по мнению некоторых ученых, связано с джайнской традицией 24 тиртханкаров) и вьюхах демонстрируют многие важные черты индуистской мифологии и религии, отражают специфику становления и развития этой сложной и многоплановой религиозной системы. Привлекают внимание тотемистические корни многих образов, включение в ортодоксальную брахманистскую традицию верований и культов аборигенных племен, сосуществование различных мифологических представлений и т. д. Прослеживаются эволюция верований, приспособление их к новым условиям, функционирование старых традиционных воззрений в индуистской системе. Девятая аватара отразила и сложные взаимоотношения индуизма с буддизмом, стремление индуистских религиозных теоретиков представить буддизм в качестве побежденного ими течения.

Шиваизм. Довольно сложную эволюцию претерпел и ранний шиваизм, истоки которого также уходят в глубокую древность. В «Ригведе» неоднократно упоминается Рудра (букв. «ревущий»), образ коего амбивалентен: его называют страшным, грозным, разрушительным и в то же время восхваляют как благосклонного, благодетельного, «лучшего из лекарей» и др. Это божество, которого нужно бояться, но можно умилостивить, и тогда оно не будет опасным. В «Шатапатха-брахмане» (I.7.3.8) рассказывается о широком распространении культа Рудры, чтимого под разными именами в различных областях. В ведийских текстах сохранилось предание о том, что под именем Шарва Рудре поклонялись в стране Прачья (т. е. на территории Магадхи и смежных районов), под именем Бхава — жители Вахики (Северо-Западная Индия). Примечательно, что в источниках, прежде всего в эпосе, Вахика считается страной, где пренебрегают брахманскими нормами и «арийской религией», где люди «даже в священные дни» отступают от строгих обычаев праведности и предаются наслаждениям. Она часто ассоциировалась с областью Шиби, в которой, согласно античным писателям, был популярен культ Диониса (соотносимый с Шивой). Не исключено, что Вахика как область небрахманистских верований и культов была одним из очагов древнейшего шиваизма; возможно, что немалую роль сыграли местные, неарийские религиозные представления. Прачья считалась наиболее прочным оплотом вратьев, по традиции отошедших от догм брахманской религии и совершающих не подобающие ариям ритуалы. Вопрос об этногенезе вратьев весьма спорен, связь их с аборигенным населением не может быть установлена с достаточной определенностью, но соотнесение шиваитского бога с небрахманистской средой показательно. Кстати, само имя «Шива» иногда этимологизируется на основе дравидийских языков. Ряд исследователей склонны увязывать с Шивой (прото-Шивой) также трехликое рогатое существо в йогической позе, изображенное на хараппских печатях[2098]. Послеведийский период отмечен заметным возрастанием роли Рудры в пантеоне[2099].

В эпосе содержатся легенды о том, что Рудра силой занял высокое положение среди богов. Его часто называют Махадэва — Великий бог. Подобно Вишну, он выдвигается на первый план, оттеснив главные ведийские божества. В тримурти Махадэва занял место разрушителя — видимо, эта его функция все еще рассматривалась как центральная. Однако для шиваитов важнейшей остается и созидательная функция этого бога. Эпитет Рудры и Махадэвы — Шива (букв. «Благостный») служит основным именем божества. Характерная для Рудры двойственность целиком «перешла» на образ Шивы и сохранялась на протяжении многовековой истории индуизма. В его описании подчеркиваются связь с грозными силами природы, состояние эротического возбуждения и в то же время склонность к медитации, аскетизм в поведении и т. д. Он выступал и хранителем порядка, и его разрушителем, был неистово буйным и удивительно спокойным: его полный страсти танец разрушает вселенную, вместе с тем это и «танец жизни», ведущий к возрождению мира. Он бог кладбищ и мест сожжения трупов, но также отшельников и йогинов, сам бог-аскет, живущий в уединении на горе Кайласа в Гималаях. Недаром шиваиты видят в нем и страшную силу возмездия, и гарантию их защиты, он олицетворяет бурную страсть и смиренность йогина, хаос и гармонию.

В тримурти Шива формально несет функцию разрушителя, и именно грозные черты превалируют в его «иконографии». Даже поздние изображения призваны были вызвать у его почитателей благоговейный страх[2100]. Он часто украшен луной, обвит кобрами, одет в тигровую шкуру с ожерельем из черепов. У него четыре или пять ликов, много рук и йог, на лбу третий глаз, все испепеляющий. Шея синего цвета, ибо, согласно пураническому мифу, он выпил яд, дабы спасти мир. В руке он держит трезубец. Вместе с Шивой шествуют священный бык Нанди и многочисленная свита духов земли. Символом творческого начала этого бога служит линга (фаллос), что восходит, возможно, к древнему культу плодородия. И в настоящее время стилизованное изображение линги — непременная принадлежность всех мест, связанных с почитанием Шивы. Возможно, эти представления также свидетельствуют о воздействии доарийских верований.

Из тысячи имен Шивы кроме упомянутых выше (Рудра, Махадэва, Пашупати) наиболее известны Ишана, Ишвара (Владыка), Вишванатха (Владыка всего), Шанкара и Шамбху (Благоприятствующий), Нилакантха (Синешеий), Гириша (Владыка гор), Ната-раджа (Царь танца), Панчанана (Пятиликий), Стхана (Крепкий).

В образе супруги Шивы — Дэви — слиты черты ряда местных богинь. Самостоятельный культ Дэви, которая выступает под именами Ума (Светлая), Гаури (Сияющая), Парвати (Горянка), Дурга (Недоступная), Кали (Черная), Чандика (Жестокая), Бхайрави (Страшная), отправляется во многих храмах. Такая популярность объясняется сохранившимся в стране (особенно в сельских общинах) культом матери-защитницы. Образ Дэви тоже амбивалентен: для верующих она и милостивая и грозная, богиня-воительница, прославившаяся своими победами над асурами. Именно ей поклонники дольше всего (вплоть до нового времени) приносили человеческие жертвы. Тайные секты, практикующие оргиастические обряды, в своем большинстве состоят из ее приверженцев. Как Дурга, она часто изображается верхом на льве или тигре, многорукой, вооруженной; как Кали — черной, измазанной кровью, обвитой кобрами, обвешанной человеческими черепами и головами (сходство с образом Шивы). И в целом культ Дэви и Шивы отправляется в непосредственном единстве; иконографически линга — символ Шивы — связан с символом его супруги — йони (букв. «источник», женский детородный орган).

Почитатели Дэви именуются шактами. Главное теоретическое истолкование шактизма — идея космологического характера деятельности женской энергии божества (шакти), которой придается самостоятельное значение.

Сыном Шивы и Парвати считается Ганеша, очень древнее божество, хотя его индуистский культ оформился, видимо, относительно поздно — в начале нашей эры; распространен он до сих пор широко, особенно в Южной Индии. Внешний облик Ганеши заставляет вспомнить о тотемистических представлениях: он изображается человеком с головой слона, четырьмя руками, сидящим на крысе. К концу древности Ганеша «стал» богом — покровителем мудрости[2101]. От Шивы и Умы, или Ганги, произошел бог войны Сканда, тесно связанный с древним тамильским богом Муруганом, позже объявленным сыном Шивы. Этот шестиглавый, сидящий на павлине с луком в одной руке и стрелой в другой бог известен также под именами Карттикея (от индийского названия созвездия Плеяд — Криттика, которым будто бы был вскормлен — оттого и шестиглав), Кумара, Гуха, Субрахманья (на Юге Индии).

Подобно вишнуизму, шиваизм тоже разработал систему манифестации божества (демонический Вирабхадра, абстрактный Ишана и т. д.).

Другие объекты почитания. В индуизме сохраняется поклонение почти всем богам ведийского пантеона[2102]. Даже в позднее средневековье были распространены «иконографические» образы Индры, Варуны, Ямы, Сарасвати, Агни; в сочинениях религиозной литературы действуют многие мифологические персонажи. Четкой грани между людьми и богами не проводится. Эти боги, как и люди, живут в сансаре, подвержены действию кармы (в отличие от богов Тримурти). Правда, они не умирают от ран, болезней или старости, но гибнут одновременно с периодическим крушением вселенной; они часто принимают земной облик, общаются с людьми и так же испытывают гнев, радость и прочие чувства. В свою очередь, и люди, прежде всего аскеты, способны достичь такой святости, что могут приобрести сверхъестественные качества, присущие богам. Вплоть до недавнего времени индуисты обожествляли выдающихся проповедников, мудрецов или создателей новых сект.

К архаическим чертам индуизма следует отнести зоолатрию — поклонение животным. Тотемистические воззрения, обычно лежавшие в ее основе, начали изживаться в «официальной религии» рано, однако очень долго сохранялись пережитки этих верований. С богом Индрой постоянно ассоциировался слон, с Агни — баран, с Шивой — бык, с Дургой — лев и т. д. По именам животных назывались и некоторые племена — алины (пчелы), матсьи (рыбы), наги (змеи) и пр. Вероятно, отсюда же происходят названия некоторых древнейших брахманских родов — кашьяпа (черепаха), бхарадваджа (жаворонок), готама (лучший из быков), каушика (сова).

Вместе с тем обожествление коровы было связано с ее особой ролью в брахманистском ритуале. Умерщвление ее считалось не меньшим грехом, чем убийство человека (считается в большинстве районов Индии и поныне); только убийство брахмана сами брахманы рассматривали как более серьезное преступление. В мифологии был популярен образ священной коровы Сурабхи (Хорошо пахнущая) или Камадхену (Корова желаний). Индуисты верят, что она пребывает в раю бога Индры.

Из древних мифов пришли в индуизм в качестве объектов поклонения змеи — кобры. С ними сопряжены образы Вишну, Шивы, Кали, обожествленного героя эпоса Баларамы и др. В названии племени нагов (змей), населявших в далеком прошлом Центральную Индию, также можно усмотреть влияние тотемизма. Почти повсеместно в стране почитаются обезьяны. Хануману, оказавшему, согласно «Рамаяне», важные услуги царевичу Раме в его походе на остров Ланку, воздаются божеские почести.

В очень раннюю эпоху стали считать священными многие растения (например, трава куша, цветок лотоса, дерево ашваттха) и предметы неорганического мира. Поскольку огромную роль не только в жизни человека, но и в культе играет вода (прежде всего как средство ритуального очищения), почти каждый значительный водоем воспринимался как священный. И сейчас таковыми считаются Джамна, Годавари, Нармада, Инд, Кавери и, конечно, Ганг. По верованиям индуистов, если оставшиеся после погребального обряда пепел и кости сбросить в его воды, душа умершего очистится и непременно попадет в рай. Священны расположенные на Ганге города Хардвар, Варанаси и место у слияния с Джамной (близ г. Аллахабада, древняя Праяга). Священна и сама вода Ганга: ее везут для совершения обрядов во все концы Индии.

Горы тоже являются объектами религиозного поклонения: народная фантазия сделала их обиталищами богов. Особенно много мифов соотнесено с Гималаями, за их главным хребтом ведийские индийцы помещали гору Меру — центр Земли. На ней располагалась «сварга» — небо Индры, его дворцы и дворцы многих богов. К северу от озера Манаса, по убеждению индуистов, высится гора Кайласа — местопребывание Шивы. Дочь бога Гималаев стала женой Шивы; одно из ее имен — Парвати (Горянка).

Ритуал. Вряд ли можно назвать религию, которая была бы так тесно связана с повседневной жизнью и бытом верующих, как индуизм. Он освящал буквально все, и обрядами полагалось сопровождать трудовую деятельность, общение с людьми и даже физиологические отправления. Чрезвычайно стойким оказалось представление о ритуальной чистоте. Древние трактаты содержат бесчисленное множество правил и предписаний; их нарушение требует выполнения соответствующих обрядов (омовений, полосканий рта, задержек дыхания и т. д.). Совокупность этих церемоний составляет, по словам Н.Чоудхури, «пассивную религиозную практику». Иное дело — совершение основных обрядов, входящих в специальные культовые действия.

Индуистский ритуал складывался на протяжении длительного исторического периода и представляет собой сложную структуру, где следует прежде всего различать домашние и храмовые обряды. Очень стойко держался автономный семейный культ. Каждый дваждырожденный должен был совершать ежедневно пять «великих жертвоприношений»: брахма-яджну (повторение нескольких ведийских мантр), питри-яджну (возлияние воды в честь предков), дэва-яджну (бросание в семейный очаг масла и частиц пищи), бхута-яджну (разбрасывание зерен и остатков пищи вне дома для духов и животных), манушья-яджну (гостеприимство и подача милостыни). Наиболее важным считалось поклонение домашним божествам и предкам; в честь последних совершались поминальные церемонии — шраддхи: первый раз — на 11 день после смерти, а затем каждый месяц в день полнолуния отцу, деду и прадеду. Им приносили комки вареного риса — пинды; эти и прочие блюда, съеденные гостями, считались вкушенными предками. Даже рождение потомства рассматривалось как уплата долга им. На шраддху приглашались родственники и жрецы.

Важнейшими обрядами индуизма (берущими начало в позднебрахманистский период) являются санскары, сакрализующие переход из одной стадии жизни индивида в другую. Самая главная из них — упанаяна — существенный критерий отнесения к дваждырожденным, ибо только представители трех высших «сословий» имели право на ношение брахманского шнура и участие в тех обрядах, во время которых читались ведийские мантры (это, по крайней мере по брахманским установлениям, было запрещено для шудр).

Храмовой индуистский культ весьма разнообразен и детально разработан. Он связан преимущественно с тремя основными течениями — вишнуитским, шиваитским и шактистским, хотя в культовой сфере непреодолимых барьеров между ними нет.

Специальные сооружения — дэвагриха (дом бога) — возникли только к концу древности (по характеру ведийской религии в них не было нужды), очевидно, под влиянием аборигенных и «неортодоксальных» культов, прежде всего буддизма и джайнизма. Но и потом храмовое богослужение не заняло в жизни индуса столь важного места, как домашние обряды и санскары; их выполнение было строго обязательным[2103]. По убеждению верующих, в храме обитает бог, образ жизни которого не отличается от царского. Статую бога (или его символ) утром будили, омывали, выносили гулять, вечером укладывали спать; в должное время его «кормили» (жрецы ставили рядом пищу), услаждали слух музыкой, развлекали танцами; иногда устраивали торжественные выезды. Линги в шиваитских святилищах осыпали лепестками цветов и поливали водой[2104]. Обслуживание богов осуществлял храмовой персонал.

Жертвоприношения к концу древности уже не играли в индуизме такой роли, как в ведийской религии. Их заменили пуджи — подношения богам цветов, воды из Ганга, воскурение благовоний. Пожалуй, лишь в шиваизме довольно долго сохранялось (в культе Кали сохраняется до сих пор) жертвенное убийство животных. Большое значение придавалось и магии слова. Любой ритуал (даже бытовые обряды) сопровождался чтением священных текстов, произнесением молитвенных и заклинательных формул (мантр).

Очевидно, под влиянием буддизма в индуизм проник обычай: паломничества. Считалось добродетельным побывать в семи священных городах: Каши (Варанаси), Матхуре — центре кришнаизма, Двараке — городе Кришны в Гуджарате, Хардваре — месте, где Ганг выходит на равнину, Айодхье — городе Рамы, Уджаяни в Центральной Индии, Канчи в Южной, и особенно на Ганге, Нармаде, озере Пушкара (в Аджмире) и Манаса (в Гималаях). Паломничество играло существенную роль в распространении не только чисто религиозных идей, но и культурных достижений.

Особо нужно сказать о грамадэвате. Этот культ возник в глубочайшей древности. Показательно, что общинные божества часто называются «матерями» (матар, амба и само слово «грамадэвата» — женского рода).

В некоторых деревнях имеются специально построенные святилища; иногда в качестве объекта поклонения выступают камни или дерево. Сельские жители верят, что грамадэваты охраняют детей и рожениц, могут уберечь человека от болезней, урожай от стихий и скот от падежа, но способны принести и всяческие беды. Этот культ почти не связан с почитанием Шивы и Вишну и существует как бы параллельно с ними.

Литература индуизма. «Бхагавадгита». Плюрализм индуистской системы (и мировоззренческий и организационный) обусловил то, что в ней отсутствуют в строгом смысле слова канонические религиозные тексты (в этом одно из важнейших отличий индуизма от буддизма и джайнизма). Тем не менее литература ее обширна и разнообразна — она включает религиозные поэмы, философские трактаты, но центральное место в ней, безусловно, принадлежит текстам, обозначаемым как «шрути» и «смрити»[2105]. Именно они наиболее авторитетны и составляют теоретическую основу индуистской дхармы. Шрути, как говорилось, охватывает весь ведийский корпус, смрити — в первую очередь дхармическую литературу (дхармасутры и дхармашастры), а также «Махабхарату», называемую «пятой ведой». Если гимны самхит могли читать и слушать только дваждырожденные, то ее — даже шудры. В разряд смрити входят и пураны — сборники мифов и древних преданий о богах, святых мудрецах, царях и героях. Индуисты относят к смрити и различные, довольно поздние по времени, сектантские сочинения (агамы шиваитов, самхиты вишнуитов и тантры шактов).

Очень велико значение «Махабхараты» и «Рамаяны», являющихся фактически энциклопедией индуистской мифологии (примечательно, что распространение индуизма в Юго-Восточной Азии было связано и с проникновением этих эпических поэм). Дидактические же части эпоса можно рассматривать как «антологию» мировоззренческих установок этой религии: здесь соседствуют философские «тексты», теологические схемы и поучения о дхарме. Среди дидактических разделов прежде всего следует выделить «Шантипарву» (12-я книга) и, конечно, «Бхагавадгиту», или Гиту (часть 6-и книги «Махабхараты»).

«Песнь Бхагавата» — важнейшее религиозно-философское сочинение индуизма[2106]. При определении времени сложения поэмы ученые исходили из многих посылок, главная из которых сводилась к выявлению разных доктринальных пластов; вычленялась «первоначальная» основа (учение ранней санкхьи, философский теизм и т. д.), а все, что не укладывалось в рамки этих «древних» идей, объявлялось позднейшей редакторской интерполяцией. Таковы, например, труды Р.Гарбе, Е.Дальмана, Р.Отто и др. Они способствовали углублению анализа идейно-философского содержания поэмы, но вопрос о ее датировке не был решен. Эта проблема серьезно поставлена в работе У.Хилла, который относит Гиту к III–II вв. до н. э. Его точка зрения была принята Э.Ламоттом, Ф.Эджертоном, Р.Зэнером и др.

В настоящее время наиболее правильным представляется мнение, что Гита — памятник так называемой текучей традиции, складывавшийся на протяжении большого исторического периода, причем первоначальное ядро постоянно развивалось по законам функционирования текста в условиях устной трансляции[2107]. Его допустимо датировать последними веками до нашей эры — первыми веками нашей эры, учитывая, что текст мог эволюционировать вплоть до времени появления первого канонизировавшего его комментария — Шанкары (начало IX в.). Проблема создания «Бхагавадгиты» связана с вопросом о судьбе «Махабхараты». По поводу их хронологического соотношения наиболее приемлемой представляется точка зрения, согласно которой Гита возникла раньше большинства книг эпоса. Крайне примечателен сам факт включения, по сути, религиозно-философского трактата в эпическую поэму: сюжетная связь его с основной темой «Махабхараты» неорганична.

«Бхагавадгита» построена в форме диалога между одним из Пандавов, Арджуной, и Кришной (Бхагаватом, т. е. «божественным») — его возницей, диалога, происходящего перед началом битвы на Курукшетре. Проехав на колеснице между враждующими армиями и бесконечными рядами войск, Арджуна увидел, что братья, отцы и сыновья, дядья и сыновья сестер, тести и зятья, наставники и их ученики — все должны сражаться друг с другом. Он понял жестокость братоубийственного побоища и решил отказаться от участия в сражении. Но Кришна стал убеждать его в ошибочности принятого решения: долг кшатрия не позволяет уклоняться от боя. Пренебрегать выполнением своей дхармы, установленной богами, — значит нарушать божественный закон. Если кшатрий убивает врага, он достигает славы, если его убивают в сражении, то душа его попадает в царство богов. Она вечна, смерть — лишь переход ее из одной телесной оболочки в другую. Отказаться от сражения — значит навеки обесчестить себя; а бесчестье хуже смерти.

Советы Кришны — больше чем ответы на вопросы о долге кшатрия. Диалог — это идейно насыщенное наставление, целая религиозно-философская доктрина. Здесь затронуты многие концептуальные положения: о значении кармы, об отношении к богу, о природе и познании мира, об индивидуальной и мировой душе.

Эпилог поэмы — «прозрение» Арджуны: теперь он не только воин, но последователь новой веры, в которую его обратил Кришна — Бхагават.

Подобно создателям других религиозных систем Индии, авторы Гиты видят свою главную задачу в описании пути, ведущего к высшей религиозной цели. Они не просто принимают тезис о «пути освобождения» (марга), но и обосновывают (в отличие, например, от упанишад) концепцию трех путей[2108]: «пути знания» (джняна-марга), «пути действия» (карма-марга) и «пути религиозной любви» (бхакти-марга). Роль джняна-марги во многом обусловливалась общими тенденциями развития религиозно-философской мысли в Индии второй половины I тысячелетия до н. э. Как ортодоксальные, так и неортодоксальные системы концентрировали свое внимание на средствах познания природы мира и человека. Гита противопоставляет обычное человеческое знание, носителем которого выступает индивид, привязанный к земной жизни и подверженный ее страданиям, тому знанию, которое открывает верующему путь «к единению с божеством».

Первый вид знания объявляется в поэме низшим и недостаточным, он завершается освобождением от двойственности, от привязанности к миру, от эмпирического «Я». Достижение высшего знания требует особых усилий. Если в определении джняна-марги Гита в основном следует за упанишадами (хотя ощущается влияние и ранней санкхьи), то концепция карма-марги принадлежит целиком творцам поэмы. Именно положение о «пути незаинтересованного деяния» отличает учение Гиты от других учений, провозглашавших «освобождение» (мокша, нирвана) единственной целью человеческого существования. Эта концепция отсутствует в более ранних текстах; адаптированная позднейшим индуизмом, она воспринималась как вклад Гиты в общеиндийское духовное наследие.

Вместо традиционной для систем, опиравшихся на принцип аскетизма (например, джайнизма), дилеммы: жизнь в миру или отречение от нее — на первый план выдвигается совсем другой вопрос: какой должна быть деятельность индивида, стремящегося к религиозному идеалу? Ответ, даваемый Гитой, чрезвычайно прост: действие перестает сковывать человека, когда он совершает его незаинтересованно, т. е. рассматривает его как эмоционально безразличный ему, но необходимый долг. При подобной «безучастной активности» эгоистические стимулы оказываются исключенными: нет соображения о приобретении, достигаемом действием. Более того, совершая поступки, индивид отнюдь не стремится утверждать собственное «Я», он свободен от сознания «самости» (ахамкары). Но самое существенное, что оба пути (и знания и действия) связаны с почитанием Бхагавата как высшего божества и с идеей внутреннего слияния с ним.

Третий путь — бхакти-марга — главный и наилучший. Принцип бхакти не был изобретением авторов Гиты, но именно здесь данное понятие впервые получает текстуальное оформление. Хотя «религиозная любовь» — только одна из трех марг, ей отводится особое место. В некоторых частях поэмы бхакти-марга даже противопоставляется путям знания и незаинтересованного действия: последние служат средством соединения с божеством, первый же сам заключает в себе «высшую цель». Описание бхакти в определенном роде есть кульминация поэмы: здесь намеченный в упанишадах идеал ухода от двойственности и сознания собственного «я» перерастает в культ Кришны-Бхагавата, выступающего одновременно и личным божеством, и аналогом вселенского Абсолюта-Брахмана.

Осмысление мифологического образа Кришны (Нараяны-Вишну) в Гите, где он одновременно и всеохватывающий Абсолют, в значительной степени послужило основой индуизма. Как пураны, большая часть которых была создана в раннее средневековье, так и индуистские трактаты нового времени развивают ту же идею слияния теизма и пантеизма.

Будучи религиозно-философским сочинением, Гита тем не менее специально останавливается на вопросе о варнах, непосредственно связывая его с центральной проблемой — цели человеческого существования. Такая позиция авторов вполне объяснима. признание варнового деления (вернее, закрепление его в соответствии с традиционной схемой) составляло одну из характернейших черт индуизма. Каждому человеку надлежит неуклонно выполнять законы своей варны (свадхарма), не пренебрегать обязанностями, даже если они влекут нарушение других религиозных норм. Варновое деление здесь непосредственно увязывается с религиозным идеалом. Гита призывает верующего «сделать шастры своим мерилом» и поступать согласно им. Отвергающий предписания «закона» (шастры) не добивается совершенства, не достигает ни счастья, ни Высшего Пути. В данном случае, несомненно, имеются в виду дхармашастры, в которых варновая проблема трактовалась с тенденциозно брахманских позиций.

Зафиксированное в поэме учение формировалось в эпоху, когда сосуществовали такие разнородные религиозно-философские течения, как брахманизм упанишад, буддизм, джайнизм, учение адживиков; в тот же период зарождаются школы санкхья и йога. Взаимодействуя с названными течениями и принимая некоторые их положения, Гита в то же время выступила с вполне самостоятельной и во многом оригинальной системой взглядов. Это была своего рода попытка реформы брахманистских идей в рамках индуистской традиции для упрочения ее в условиях значительных перемен в социальной и духовной жизни. «Бхагавадгита» как бы систематизирует первостепенно важные нормы и ценности всей индуистской идеологии — слияние персонифицированного божества (в образе Кришны) с Абсолютом позднебрахманистских школ; свадхарму как каркас всей «стратегии» поведения рядового индуса; три пути к «освобождению» (тримарга) при преобладающем значении бхакти-марги. Учение «Бхагавадгиты» оказало большое влияние на более поздние индуистские философские течения. Поэма вобрала многие кардинально важные идеи и концепции таких философских направлений, как древняя санкхья (учение о пракрити, гунах, эволюции космоса) и протоведанта (учение об Абсолюте). Она синтезировала и «практические» установки (садханы) — различные виды йогических правил, особые формы брахманистской медитативной практики и т. д. В ней формулируется и концепция аватары как важнейшего теологического принципа индуизма.

Отстаиваемая в ней идея слияния личного божества с всеобъемлющим Абсолютом-Брахманом позволяла связывать сложные доктринальные положения с народными верованиями и культами. «Неортодоксальные» системы не выработали представлений, равных идеям Гиты по эмоциональному воздействию на верующих. Упадок в Индии буддизма, джайнизма и учения адживиков допустимо объяснять (помимо прочих факторов) и введением в брахманизм понятного широким слоям населения идеала бхакти. Этот идеал оказывался объединяющим началом для разнородных культов. Именно к нему прибегал индуизм на протяжении многих веков своего существования. Популярности Гиты способствовала также высокая художественность и афористичность.

Судьба поэмы сложилась необыкновенно счастливо: еще в раннее средневековье она вышла за границы Индии, оказала воздействие на литературу Юго-Восточной Азии. В XVI в. был сделан ее перевод на фарси. Она и сейчас исключительно популярна не только в Индии, но и далеко за ее пределами.

Буддизм и индуизм. Многовековое сосуществование буддизма и брахманизма-индуизма значительно повлияло на основные концептуальные установки обеих религиозно-философских систем; ясно наметились их резкие отличия и точки соприкосновения друг с другом. Это сказалось как на религиозно-культовой, так и на доктринальной сферах.

Первые века нашей эры, как известно, ознаменовались широким распространением махаяны, но уже в гуптскую эпоху ведущим направлением стал индуизм. Ко времени Сюань Цзана обнаружились явные признаки упадка буддизма. Китайский паломник повествует о некогда процветавших монастырях, которые теперь лежали в развалинах, о разногласиях, раздиравших сангху. К X в. буддизм сохранился главным образом лишь в Кашмире, Бихаре и Бенгалии, а к XIII в. почти потерял значение и фактически «ушел» из Индии. Вопрос о причинах этого явления весьма сложен и по-разному решается исследователями. Упадок буддизма был вызван рядом обстоятельств.

Буддийская традиция явно преувеличивала масштабы гонений на своих приверженцев со стороны правителей, исповедовавших традиционную религию. Отдельные случаи такого рода действительно отмечались, но это не носило массового характера и не могло быть решающим фактором. Некоторую роль в этом процессе могли сыграть чужеземные нашествия (гунны-эфталиты, например, в V–VI вв. разграбили немало буддийских монастырей и храмов), но ведь и индуистские культовые сооружения тогда также подвергались разгрому, что, однако, не привело к роковым для индуизма последствиям. Гораздо весомее аргумент, объясняющий этот процесс сужением ареала распространения буддизма. Влияние его было преобладающим только в экономически развитых частях страны, преимущественно в крупных городах. Упадок городов в послегуптский период, вызванный новыми тенденциями в экономическом развитии, несомненно, приводил к ослаблению буддизма. В деревне же он и раньше не играл ведущей роли; сельские общины продолжали придерживаться традиционных верований, поклонялись прежним богам. В таких условиях позиции буддизма в масштабах всей страны оказались крайне непрочными.

Даже махаяна, делавшая упор на широкие слои населения, не могла приобрести такую аудиторию, как индуизм, значительно более тесно связанный с повседневной жизнью масс. VII–IX века отмечены идейным «наступлением» его ведущих теоретиков на буддизм в целом и на отдельные школы последнего (яркий тому пример — деятельность мимансаков и ведантистов). Это проявилось и в философской полемике, и в призыве к «реставрации» древней традиционной религии.

Ранее подчеркивалось, что буддизм идеологически обосновывал идею крупного государства, включения в него разноэтнических образований, и не случайно именно при Маурьях и Кушанах, создавших огромные по размеру империи, которые охватывали различные по этническому составу, культуре, традициям территории, он пользовался особой популярностью, поддержкой со стороны центральной власти. Иная картина сложилась в поздний период. Меньшие по размерам государства, но внутренне более единые уже не нуждались в столь активной поддержке буддизма. В условиях политической раздробленности сангха лишалась не только материальной, но и идеологической поддержки влиятельного кшатрийства и богатых торговцев из варны вайшьев.

Упадок буддизма совпал со все возрастающим влиянием индуизма. Вместе с тем внутренняя эволюция его во многом воспроизводит этапы, пройденные «ортодоксальной» традицией. Первоначальное учение затрагивало преимущественно вопросы «духовного совершенствования» индивида. Раннее учение было глубоко безразлично к вопросам культа и, по сути, не имело своего ритуала. Миряне придерживались старых его форм, продолжали поклоняться ведийским божествам. Сложные философские и метафизические проблемы, разрабатываемые теоретиками буддизма, были им недоступны.

Создание собственного пантеона, детализация обрядности — все это было ближе к индуизму, чем к хинаяне. Возможно, под его влиянием в махаяну проникли идея и практика обожествления будд и бодхисаттв, торжественные шествия, приношение цветов и курение благовоний (имитация жертвоприношений), музыка и песнопения. В буддийских монастырях появились статуи индуистских богов. Приобретали особую популярность заклинания, которым приписывалась магическая сила.

Одновременно и философские школы все больше обращались к вопросам, связанным с культовой стороной религии. Об этом свидетельствуют громоздкие теологические построения, призванные обосновать введенные в мифологию махаяны образы дхьяни-будд. Они становились непосредственными объектами религиозного почитания.

Можно проследить и определенные точки соприкосновения между концепцией бхакти в Гите и идеей «всеобщей любви и сострадания» в махаяне и — шире — между бхагаватизмом и «большой колесницей». Махаянисты, впрочем, не осознавали своей близости к раннему индуизму, и «путь любви» не назывался ими «бхакти». Тем не менее принятие обеими традициями концепции «божественной любви» как средства духовного совершенствования и множество других совпадений в принципиально значимых положениях позволяют думать, что буддизм заимствовал ряд идей бхагаватизма, соответствовавших тенденциям его собственного развития.

В противоположность хинаяне в махаяне появляется идея неизменного и неподвижного Абсолюта как некой конструктивной сущности, воплощенной в дхармакае. Монизм махаяны находит прямые аналогии в учении веданты, хотя главные установки обеих систем были различны. Будда (дхармакая), подобно Брахману упанишад и индуизма, становится как бы основой мира во всех его разновидностях. С этим сопряжен и другой принципиально общий аспект учения обеих традиций. Пантеистический элемент оказывается в них не противоречащим теизму. Вишну и Шива в индуизме — персонифицированные божества, но они в то же время отождествляются с Брахманом, превращаясь в манифестации Абсолюта. Сходная трансформация, как мы видели, происходит и с образом Будды. По словам Ф.И.Щербатского, махаяна подобно индуизму являлась «эзотерическим пантеизмом под покровом экзотерического политеизма».

Индуизм уделяет большое внимание совершенствованию технических приемов психической тренировки. И в махаяне особая йогическая практика и медитация, отличные, например, от системы четырех дхьян раннего буддизма, начинают играть первостепенную роль.

Тесная взаимосвязь двух систем с особой очевидностью проявляется в факте включения в буддизм комплекса верований и предписаний, непосредственно связанных с тантризмом (ваджраяна). Буддийские тантрические тексты старше индуистских, но по характеру своих положений тантризм скорее тяготеет к индуистской религии; ряд его идей восходит к упанишадам и даже ведам.

Все эти модификации не спасли буддизм от поражения в соперничестве с индуизмом. В области умелого использования различных народных культов последний не знал себе равных, и попытки махаяны «соревноваться» с ним в этом не могли быть удачными. Но и те успехи, которые все же были достигнуты, в конечном счете обратились против нее. Включив в систему родственные индуизму мифологические образы, махаяна все в большей степени сближалась со своим оппонентом. Кажется допустимой внешне совершенно парадоксальная мысль о том, что, насаждая такие идеи, как ценность религиозной любви, сочетание пантеизма с культами персонифицированных божеств, махаяна даже способствовала доктринальной эволюции индуизма и упрочению его позиций.

Однако и индуизм не избежал влияния буддизма. По примеру адептов последнего индуисты начали строить храмы, объектами их поклонения стали многие из буддийских святынь (дерево Бодхи в Бодх-Гае, некоторые ступы). Некогда заброшенные буддийские святилища функционировали затем уже как индуистские, а сохранившиеся в них статуи будд и бодхисаттв воспринимались и почитались как изображения Шивы или Вишну, под воздействием буддизма и джайнизма укрепилось учение об ахимсе. Жертвоприношения потеряли свое прежнее значение в культе, были менее обильными и частыми.

Наиболее влиятельная из философских школ индуизма — веданта испытала на себе определенное влияние махаяны. Представитель этой школы Гаудапада и ее крупнейший авторитет Шанкара в своих сочинениях нередко выражали взгляды, родственные воззрениям махаянистов. Несомненно, что усвоение ряда принципов махаяны стало возможным в результате радикального изменения и самого буддизма.

Сказанное не означает, разумеется, что процесс взаимодействия буддизма и индуизма носил сколько-нибудь осознанный характер: приверженцы обеих систем продолжали считать друг друга идейными противниками. Правильнее говорить о типологическом параллелизме в развитии этих двух вероучений, хотя отмечались конкретные заимствования концептуальных положений и элементов культовой практики. То общее, что объединяло теперь оба направления, восходило во многом еще к идеям добуддийского периода, в частности, к упанишадам. Этот ранний пласт и создавал тот «индуистский фон», который так ясно проступает в поздней махаяне.