Галичина: від австрійського до радянського міфів

Уявлення про Галичину змінні настільки, наскільки мінливою була й сама доля цього регіону. Тут спробуємо у загальних рисах відтворити лексикон стереотипів, з яких склалися український, польський та (згодом) російський образи Галичини австрійського періоду, а також подальшу долю цього образу в ментальності жителів краю. Йдеться, зрозуміло, про набори банальностей, які нічого, крім банальностей, не містять, але без них, мабуть, міф Галичини втратив би свою оригінальність.

Образ галицького міста. У цьому ряді стереотипів і концептів ключовим є образ Львова як «галицької столиці». У ньому злилися принаймні два різні стереотипи міста: польський та український. Міф «польського» Львова, що викристалізувався до Другої світової війни, має кілька форм.

Одну з них можна назвати «мілітарною». Вона опирається на образ «завжди вірного» міста-воїна — фортеці, що захищає «цивілізований Захід» від «Дикого Сходу». Її складовою став стереотип «оборонців Львова», елементом якого, у свою чергу, була міфологія «львівських дітей». У цьому плані Львів асоціювався з ареною українсько-польського протистояння наприкінці Першої світової війни і цвинтарем «орлят». Це уявлення про місто дістало свій вираз як на рівні поетики та риторики художніх текстів (М. Гемар, К. Макушинський), так і в мові живопису (В. Коссак) та монументальної архітектури (Р. Індрух). Ще один різновид польського міфу Львова поєднує в собі два компоненти. Це ностальгія за «добрими австрійськими часами» та гумористичний образ «дуже приємного та веселого міста», де майже усі один одного знають та шанують (С. Василевський). У його центрі знаходиться уявлення про ідеальний Львів, ознаками якого є, з одного боку, ресторани (готель «Жорж», «Краківський», «Атлас», «Козьол», «Імперіал»), льокалі («Телічкова», «Сковрона»), а з іншого — академічні заклади (Політехніка, Університет, Академія Ветеринарної медицини, Вища Економічна школа), де працюють видатні фахівці та вчиться дуже здібна і безтурботна молодь. До того ж, Львів — осідок трьох архієпископів, що робить його незвичайним у масштабах Європи. Поширюваний в «польський» період час міф австрійського Львова містив також ностальгію за «давнім порядком». Його втіленням був ерудований, педантичний і виконавський інтелігент (урядовець, юрист, вчитель) і ширше — представник суспільної еліти «австрійського зразка». Звідси — й сюжетні лінії, що намагаються «споріднити» польський Львів з габсбурзьким Віднем. Одним з показових є образ львівського костелу Св. Єлизавети: і через пряме апелювання до трагічних моментів у житті імператорської родини (а також міфології «доброго цісаря Франца Йосифа»), і через складні асоціації, що пов’язують львівський храм з віденською «Штефанскірхе» (Є. Яніцький). Міф «щасливого Львова» опирався на уявлення про інтелігента, який легко сприймає життя, займається спортом тощо, а також на образи «пересічних» мешканців міста, які супроводять його існування (від «бельферів» та «шимонів» до перекупок і жебраків) (С. Лясковницький, К. Шлеєн). Пізніше стереотип львів’янина-інтелігента зливався з образами низової культури до- та міжвоєнного Львова. Її репрезентантом став «львівський батяр» — «гультяй, яких мало», нерідко «герой з-під темної зірки» з кримінальним минулим. Усі ці елементи з’явилися у радіодискурсі «Веселої львівської Хвилі», а пізніше були перекодовані на мову кінематографії (пара Щепко / Тонько). У «полоноцентричній» картині світу місто-кавалер «Віртуті Мілітарі» виступав певною противагою (і водночас доповненням) Кракову. Звичайно, «польський Львів» з його знаковими місцями (Катедрою Казимира Великого, Домініканським собором, Університетом Яна Казимира, Кармелітами, Ратушею і спізненим годинником Бернардинського костелу) був досить відносним відповідником Кракова з його символами (Вавелем, Барбаканом, Сукєнніцами, гейналом з Маріяцького костелу), що мали національний, а не лише регіональний характер. (Це добре розуміли автори туристичних путівників, як, наприклад, М. Орлович. У своєму «Путівнику по Галичині» (1919) він віддав виразну перевагу «старовинному» Кракову над «новітнім» Львовом.

Міф українського Львова також, фактично, актуалізований українсько-польським протистоянням наприкінці Першої світової війни. Початково це — образ одвічно українського княжого міста, здобутого і утраченого в час «Листопадового Зриву». Поразка у боях за місто породила також іншу тенденцію. Cеред українських культурних та політичних діячів виникає антиутопія: хоч генетично Львів і є українським, проте реальне місто має таки польський характер. Тому образ «листопадового Львова» змінився картиною українського міста, що існує і бореться за своє існування у межах міста польського (С. Гординський). Цей Львів також мав свої знакові адреси: собор Св. Юра, церкви (Преображенська, Волоська, Св. Миколая, Св. Онуфрія, Св. П’ятниць), Богословська академія, Народний і Академічний дім, будинки «Дністра», «Народної Торговлі», не дуже чисельних ресторанів («Вовк»), кондитерських фірм («Фортуна Нова»), робітничих центрів (фабрика ім. І. Левинського); редакції україномовних газет і журналів, приватних адвокатів, лікарів тощо. Сюди ж додавалися місця вимріяних, але так і не реалізованих проектів (Український таємний університет). Водночас український Львів — особливо в очах старших людей — мав риси, спільні зі Львовом польським. Це — та ж ностальгія за «смішним», може навіть технічно відсталим, але «щасливим» і упорядкованим «австрійським» Львовом, де різні народи мирно співіснують, насолоджуючись рівними правами (C. Шухевич, С. Шах, О. Надрага). Однак в уяві міжвоєнного покоління український Львів, на відміну від польського, пов’язувався не з Краковом, Варшавою чи тим же Віднем, а з Харковом та Києвом. При цьому, не зважаючи на політичне забарвлення, для галицьких українців «синьо-жовтий» Львів усе-таки уступав «червоним» столицям тогочасної УРСР. Так, в «Географії України та сумежних країв» В. Кубійовича ідеал українського міста втілюють саме промислові центри Великої України. Натомість Львів, де була видана книга, аналізується на її сторінках досить побіжно.

Модель великого галицького міста була частково перенесена і на міфологію менших міст та містечок Галичини. Це стосується, скажімо, Жовкви. Її польську візію репрезентували символічні будівлі фарного і Домініканського костелів, замку, ратуші тощо. Українську — будинки «Просвіти», дерев’яна церква Св. Трійці та комплекс василіанського монастиря з видавництвом і церквою, розписи якої підкреслювали національне бачення історії Галичини. Крім польської та української, у Жовкві досить потужно акцентувалася єврейська складова міської культури, центром якої була давня синагога. Ще один приклад — Самбір. У польській міфології він асоціювався із полюванням королеви Бони, володінням Шпитка з Мельштина і зустріччю Марини Мнішек з Дмитрієм Cамозванцем. В українській до уваги брався етнографічний та релігійний чинник. Самбір з його чудотворною іконою був відпустовим місцем. Крім того, у першій третині ХХ ст. місцеві інтелектуали проголосили його «центром Бойківщини». Відповідно, костел та польські організації були тут певним контрастом до церкви Успіння Богородиці, а також українських організацій на зразок товариства «Бойківщина» та його музею, «Просвіти» чи навіть «Ризниці». Треба підкреслити, що образ українського Самбора був дещо роздвоєним. Місто асоціювалося не лише з українським національним рухом, але й з москвофільським Товариством імені М. Качковського, яке тут народилося у ХІХ ст. З іншого боку, приклад Самбора увиразнював образ галицьких містечок як своєрідних «мікростолиць», звідки українська культура поширювалася на довколишні села. Однак між образами великого й малого міста існувала суттєва різниця. Порівняно з тогочасними європейськими центрами, Львів початку ХХ ст. вважався провінцією, однак його зображали містом, що живе досить динамічним життям і йде у ногу з часом. Образ менших міст, що були «провінціями провінції», відповідав іншим стандартам: досить схоже планування, одноповерхові (максимум двоповерхові) будівлі, повільний ритм життя, певна замкненість щодо «чужих» і «майже родинна» атмосфера спілкування, напівсільські форми товариського життя тощо. З іншого боку, ці міста і містечка нерідко в уяві їхніх жителів наділялися своєрідними, неповторними рисами. Такий ідеалізований образ, бачимо, зокрема, у Б. Лепкого на хрестоматійному прикладі підавстрійських Бережан: «Бережани — місто моїх молодих літ, найкраще місто у світі! (…) Чи ви й для других такі гарні — не знаю. Знаю тільки, що декілька літ прожив у ваших мурах, не забуває вас ніколи і в думках відвідує так радо, як я радо нині відвідати вас хочу (…). Посередині міста майдан, Ринком званий, а посередині ринку ратуш — великий чотирикутник з вежею, щось буцім королівський замок у Варшаві. (…). Бережани — місто моїх молодих літ, найкраще місто у світі». Навіть для А. Любченка, який дивиться на Галичину досить критично, світ галицьких містечок початково здається своєрідною оазою: «Рівні чисті вулиці, чепурні будинки… і скрізь на всьому відбиток теплої тихої провінції», — записує він свої враження після відвідин Стрия. Ідеалізованим до невпізнання виглядає на цьому фоні Дрогобич, поданий крізь призму графіки і прози Б. Шульца. Тут, у «Цинамонових крамницях» і «Санаторії під клепсидрою» реальне місто постає у своєрідному текстовому дзеркалі, яке гіперболізує одні його риси, зменшує інші, і, врешті-решт, перетворює його у набір метафор та напівсонних символів.

Образ галицького села. Стереотипи міста у складі «галицького міфу» протиставлені образам галицького села. Тут існує кілька моделей: 1. Породжена романтизмом картина ідилічного місця, вписаного у природний життєвий цикл, місця, що компенсує інтелігентові недоліки міського життя (поч. — середина ХІХ ст.). 2. Її «антонім» — образ нужденного, злиденного села, мешканці якого живуть у курних хатах і підкоряються немилосердному «диктатові землі». 3. «Етнографічний» образ села як місця, де, попри важкі життєві умови, зберігаються давні звичаї та національні традиції (кінець ХІХ — перша третина ХХ ст.). У цій іпостасі сільська культура протистоїть цивілізації полонізованого міста. Класичним прикладом контрастного поєднання різних стереотипів галицького села можуть слугувати «Карби» М. Черемшини. Тут воно наділене водночас і утопічними знаками зовнішнього процвітання, етнографічною привабливістю («зелене, як отава», нагадує «дубову колисочку у віночку, що розкидає чічки» тощо), і натуралістичними ознаками внутрішньої руйнації та завмирання («сухі надмогильні квітки на цвинтарних струпішілих хрестах», «деревище у мокрій ямі межи німими могилами»). Цю тенденцію ще більше посилили твори І. Франка та особливо В. Стефаника, в якого емоційна атмосфера карпатського села набрала обрисів «пекла на землі». «Відкриття» народної культури у ХІХ ст. викликало й наукове зацікавлення сільським побутом. Тоді ж галицькі селяни почали ідентифікуватися як представники субетносів (карпатські бойки, гуцули, лемки — з українського боку, татранські гуралі — з іншого). Так утворився, наприклад, стереотипний образ гуцула, який грає на трембіті, сповіщаючи про смерть своїх односельців, влаштовує ігри при покійникові, співає «умерску» коляду, і любить декорувати одяг виробами зі шкіри, носить топірець-«бартку», пасе вівці на «плаях» і «полонинах» тощо. Водночас почали з’являтися і негативні образи «дикої та небезпечної у відношеннях Гуцулії», «відсталої Бойківщини».

Для інтелектуалів ХІХ — ХХ ст. село здавалося місцем, наближеним не лише до природи, але й до історії, минулого Галичини. Тим прикрішим було для них відчуття, що селяни «не усвідомлюють» вагу цього факту: «Аж ось Крилос. Село тепер. Стоять хатки з боку, як звичайно всюди. І люде ці самі. Лиш не знати, чи знають вони, чиї вони діти? Може вони славного боярського роду? Не знати, що їм здається? Чи не лячно їм мешкати так близько княжих теремів? Чи не розказували їм коли дідусі й бабуні хоч казку про Осмомисла чи Данила?» — запитує один з відвідувачів археологічних розкопок під керівництвом Я. Пастернака у 1937 році. Звідси ж — прагнення відродити серед галичан національні традиції ранньоновітньої України, у тому числі й «козацьку старовину»: А. Чайковський пише «Сагайдачного», а О. Назарук популяризує міф про Роксолану, а таборовики Католицької Акції української молоді (КАУМ) намагаються відтворити на ріці Лімниці битву козацьких чайок. Водночас дослідники галицького селянства прагнули змінити стереотипний погляд на село. Галицький селянин не безграмотний, просто він має власне коло зацікавлень і турбот — стверджує у 1931 році І. Филипчак: «У нас привився погляд, що Бойківщина це найтемніший куток нашої землі…що там просвіта зовсім не доходить, що Бойко до книжки не цікавий. Це лишень почасти правда, але не зовсім… Бойко до книжки цікавий, але треба до нього вміти з освітою підійти». Наукове та аматорсько-краєзнавче зацікавлення галицьким селом дало поштовх художній стилізації як в українській, так і в польській культурі. Не випадково після Першої світової війни почали з’являтися польські туристичні комплекси, прикрашені гуцульською орнаментикою. Для зацікавленого екзотикою мандрівника світ гірського села був водночас антисвітом, де ще живе кровна помста; пущею, заповненою персонажами «галицько-руської демонології» В. Гнатюка — чугайстрами, мавками, «нетлінними» тощо. На Україні цей образ став особливо популярним після «Тіней забутих предків» М. Коцюбинського. У польській літературі схожий стереотип усталився під впливом текстів Станіслава Вінценза («На високій полонині»). Магічна реальність карпатського села трактувалася тут через призму прихованої словесно-поетичної гри так само, як фантасмагорія шульцового Дрогобича — у дзеркалі містечкової реальності. Читач Станіслава Вінценза міг дивитися на неї і як на живе втілення українських народних міфів та легенд, і як на ілюстрацію до притч про хасидських цадиків, також пов’язаних із народною культурою Карпат.

Ідеологічні міфи і знакові постаті. Образи галицького міста, містечка й села вписувалися у ширшу парадигму української і польської ідеологічних доктрин. Перша світова війна і польсько-українські бої за Галичину витворили два опонуючі між собою ряди стереотипів. Зокрема, з українського боку розповсюджувався поетичний образ січового стрільця — національно свідомого галичанина, який б’ється на Маківці 1915 р. разом з Оленою Степанівною; йде «у кривавий тан визволяти Україну з московських кайдан»; бореться за Львів у лавах УГА і ледве виживає у «чотирикутнику смерті». З польського боку йому протистояв міф оборонців Львова — «орлят» (гімназистів, студентів) та жінок-легіоністок, мирних жителів, які «плебісцитом крові» засвідчують восени 1918 р. належність Східної Галичини до Речі Посполитої.

«Роздвоєний» образ світу позначився й на осмисленні знакових постатей Галичини ХІХ — ХХ ст. З українського боку сюди входили греко-католицькі архієпископи (від Ангеловича і Яхимовича до А. Шептицького) та єпископи (Й. Коциловський, Г. Хомишин, Г. Лакота, І. Лятишевський, Н. Будка), діячі Західно-Української Народної Республіки («Президент Кость Левицький», «генерал Тарнавський»). До цього списку зараховували також представників галицьких українців в австрійських та польських органах влади, письменників (від діячів «Руської трійці» до поетів «Молодої музи» — і далі до Б.-І. Антонича), відомих архітекторів та інженерів (В. Нагірний, І. Левинський), адвокатів (В. Старосольський, С. Шухевич), лікарів (М. Панчишин). Особливу роль в ієрархії східногалицьких персоналій посідала постать І. Франка, культ якого став доповненням культові Т. Шевченка. Після Першої світової війни вже функціонувало кілька різновидів цього образу. Франко ототожнювався то з Мойсеєм, то з Каменярем, а на локальному рівні слугував зразком «Великого Бойка». З польського боку цьому канонічному рядові відповідали постаті австрійських галицьких намісників (від А. Голуховського до В. Коритовського), міністрів до Справ Галичини (від К. Грохольського до М. Бобринського), політичних діячів першої третини ХХ ст. (від «начального вождя» Ю. Пілсудського до «президента Мосціцького» та «маршалка Риздя-Сміґли»), організаторів оборони Львова та президентів міста, львівських римо-католицьких архієпископів (серед яких виділявся Ю. Більчевський), письменників (від А. Фредра і С. Гощинського до Л. Стаффа, К. Макушинського та Я. Парандовського — з одного боку та Б. Шульца — з іншого), художників, архітекторів, скульпторів. Трактування тих самих постатей з обох боків було далеким від однозначності. Прикладом може слугувати особа А. Шептицького. Українці ототожнювали його із «Князем і Батьком Церкви». Натомість у польській суспільній думці розповсюджувався різко негативний стереотип «уніатського» митрополита — підбурювача «братовбивчих» починань у Східній Галичині.

Мовні кліше. Образ австрійської Галичини асоціювався також із певними соціолінгвальними стереотипами. Одним з них було протиставлення української / руської і польської мов. На різних етапах воно то акцентувалося, то, навпаки, нейтралізувалося. В останньому випадку йшлося про вживання польської мови у руських (українських) галицьких сім’ях (насамперед у тих, де були мішані шлюби). Натомість у багатьох чисто польських сім’ях Галичини знання української мови було обмежене її розумінням, але не активним використанням. На кінець ХІХ — поч. ХХ ст. у містах Галичини склалося, з одного боку, протиставлення двох «інтелігентських» койне — польського та українського (т. зв. західноукраїнський варіант української літературної мови), а з іншого — змішування елементів української, польської, німецької мов та їдишу на польській граматичній основі, у вигляді говору міських низів або т. зв. «балаку». Зрештою, ряд стереотипів, що пов’язували образ українця з уживанням української мови, також не був цілісним. Досить згадати період «азбучних війн» та стереотип «язичія» як штучної, не пов’язаної з життям мовної мішанини, протиставлений образові «народної мови» як рушія суспільного прогресу.

Не треба забувати також і ролі російської мови на рубежі століть. У москвофільському середовищі вона виступала двобічним символом: з одного боку, означала спротив полонізації, з іншого — символізувала «єдність Русі від Тиси до Амуру». Разом з тим, в австрійський період поступово змінювався статус німецької мови, яка з домінуючої форми комунікації у сфері державного управління була поступово усунена польською. Тож образ галицького німецькомовного службовця витіснився образом службовця польськомовного, який з обов’язку володіє німецькою, а пізніше (теоретично) й мовами «національних меншостей» регіону. Між германо- та слов’яномовним середовищем тут функцінував їдиш, у якому німецька граматична та лексична основа була пронизана запозиченнями із польської та української мов. Тому засобом національної ідентифікації мовців-євреїв Галичини слугувала не стільки фонетична чи граматична, як графічна (гебрайська) форма їдишу, протиставлена латинці польської і німецької мови та кирилиці української.

Соціальні ролі й стереотипи повсякденності. Загальний ідеал Галичини складався також із стереотипів повсякденного життя, насамперед соціальних. Так, у свідомості української галицької інтелігенції особливо вирізнялися клішовані ролі священика, юриста («меценаcа»), вчителя («професора»), представника точних та природничих, «технічних» дисциплін («інжиніра»), меншою мірою лікаря («доктора»), тобто представників «досяжних» для них професій. Відповідно до «чоловічих» суспільних функцій уявлялися «жіночі» ролі «їмості», «пані меценасової», «пані директорової», що викликало різкі протести феміністок. Кожен із соціальних стереотипів реалізувався у багатьох різновидах. Так, типовий образ священика мав кілька аспектів. Його життя бачилося крізь призму освіченості, порядності, консервативності, патріотизму, патріархального укладу сімейного життя, професійної спадкоємності тощо. Відповідним до цього ідеалу було бачення ролі і місця його жінки-попаді / «їмості» — виховательки дітей у релігійному та національному дусі, а також доброї господині. З її образом пов’язувався ідеальний образ галицької кухні — своєрідного симбіозу австрійської та української народної кулінарних традицій. Елементи цих традицій передавалися у вигляді рецептів-«переписів», які асоціювалися також із збереженням сімейної історичної пам’яті: «Кілько літ мали ті пожовклі переписи, писані ледве чітким чорнилом по-нашому (очевидно з йорчиками), по-німецьки і по-польськи!.. той перепис ще від… прабабки, а цей від бабки, цей від тети Брозі, той від тети Гені, що то вже в чотирнадцятім році життя вийшла заміж і на Буковині її називали „ді кляйне попадя“. Всі ті архітвори кулінарного мистецтва зачиналися від слів „Возьми, wez, nimm“. Я з такою пошаною брав їх до рук, ніби вони були найстаршими пам’ятниками письменства». Загалом минуле у сім’ях галицьких священиків та світської інтелігенції поставало то у вигляді сімейних фотоальбомів, то — «родослівного дерева», укладання якого вважали родинного («фамілійного») престижу.

Відповідно до цих зразків формувався й певний образ суспільства. Його підставою довгий час слугували два стійкі стереотипи. Одним з них було відчуття дистанції між різними суспільними колами (протиставлення господар / обслуга), а також поколіннями (старші і молодші). Другим — навпаки, почуття приналежності до певного товариства, професійного чи родинного «круга». Така картина чітко поділеної соціальної дійсності не раз породжувала спротив. Скажімо, представники українського феміністичного руху першої третини ХХ ст. у Галичині вважали поділ на «круги» перешкодою для розвитку колективного життя, а усталені ідеали патріархальної родини — обмеженнями, що заважають саморозвиткові жінки. У вихідців із Східної України дистанціювання між представниками різних суспільних середовищ викликало враження «клановості», замкненості, нещирості, вузькості інтересів тощо (звідси — наукове «причинкарство» галичан у Ю. Шевельова). Поруч із образом ввічливого, вихованого та ерудованого галичанина в їхніх очах поставав також стереотип підступного і жорстокого жителя Галичини, наділеного провінційним світоглядом і суперечливим характером: «спочатку велика клопітливість, щире бажання допомогти наддніпрянцеві, потім, дуже швидко — збайдужіння, потім — (…) бажання штовхнути цього наддніпрянця, загнати на слизьке або кинути безпорадно-самотнім чи (…) якось на ньому заробити, зужити», — зауважує у своєму «Щоденнику» А. Любченко. Так чи інакше, подальша історія Галичини спричинила і руйнацію освячених традицією уявлень та форм життя, і прагнення їх відродити на новому ґрунті. Тому спробуємо коротко простежити долю «галицького міфу», порівнюючи структури двох різних ментальних парадигм — радянської і посткомуністичної.

І впродовж 1939–1941 років, і після Другої світової війни радянська влада намагалися провести тотальну заміну австрійських і польських колективних стереотипів, щоб створити новий образ «іншої», соціалістичної Галичини. Ця стратегія реалізувалася двома шляхами. Перший передбачав створення негативного іміджу Галичини капіталістичної. Окремі елементи цього образу певним чином відображали реальність, і тому зустріли позитивний відгук серед галичан-українців. Такою була, наприклад, критика національної політики ІІ Речі Посполитої і офіційна українізація галицьких міст. Радянський ідеологічний дискурс швидко розповсюдив образ «радісного Львова», який після десятиліть чи навіть століть полонізації знову говорить українською і радіє появі Радянської армії-«визволительки». Досить швидко радянська пропаганда створила великий лексикон стандартних кліше й гіперболізованих формул, які, за задумом авторів, мали постійно асоціюватися з певними подіями, місцями та постатями минулого. У австрійській та польській Галичині стали бачити арену вічної боротьби «робітничого класу» з «панами-експлуататорами», яких у радянській риториці порівнювали з «п’явками, що п’ють кров трудового народу». У системі соціалістичної «новомови» почали активно експлуатуватися вибрані сюжети й образи з творів Стефаника, Франка, Черемшини, Мартовича. Через це галицькі міста і села у ХІХ — ХХ ст. традиційно виступали «жертвами антинародної політики європейських імперіалістичних кіл», об’єктом «національного гніту, нелюдського економічного визиску та нестерпних умов життя».

Окремі стереотипи австрійської доби піддавалися цілеспрямованому руйнуванню. Так сталося, зокрема, із образом «доброго галицького священика» після Львівського собору 1946 року. У пресі та художній літературі почав поширюватися стереотип облесливого, ввічливого і підступного «уніата» зі свастикою на сутані, який іде «з хрестом і ножем» «дорогою ганьби і зради». Він стає представником «єзуїтського Юра», прихованим помічником панської Польщі, гітлерівської Німеччини, «капеланом жовтого лева» і «бандерівського» руху, що заважає жити мирним та довірливим галичанам тощо. До того ж, актуалізувалося створене ще представниками КПЗУ уявлення про «попа-капіталіста», в руках якого ще з ХІХ ст. опиняються українські банки та кооперативи по усій Галичині. На противагу негативному образові старого галицького суспільства, створюється образ «нової», «щасливої» галицької землі — індустріалізованої та колективізованої. Відповідно змінюється й пантеон знакових історичних постатей. Більшість з давніх персоналій отримує негативні конотації, тому на їх місці з’являються імена Леніна (Сталіна), представників радянської партноменклатури (секретарів обкомів і райкомів партії), депутатів Верховної Ради (М. Кіх), героїв партизанського руху (С. Ковпака, С. Руднєва, М. Кузнєцова), «бійців ідеологічного фронту». В окремих випадках ішлося про заповнення опустілих ніш. Так, замість владик ворожої їй Греко-католицької церкви радянська ідеологія пропонує галичанам визнавати атеїстичних «новомучеників» на зразок Я. Галана або С. Тудора, які, за офіційною версією, «кладуть життя у боротьбі з силами пітьми». Поруч з тим, уславлюється постать «маленької радянської людини». В обласних центрах та районах створюються пантеони передовиків виробництва, Героїв Соціалістичної Праці, колективів — Кавалерів перехідного Червоного Прапора, у сільській місцевості — колгоспів-мільйонерів тощо. Відповідно змінюються й мовні кліше. Офіційно Галичина асоціюється з українською мовою, однак цивілізаційним кодом її міського населення (особливо у повоєнні роки) стає також і російська мова. Внаслідок пропаганди білінгвізму, що, за задумом ідеологів КПРС, мала вести до майбутнього злиття мов і націй, виникає радянський варіант міського говору — суржик, який поступово проникає у систему діалектного мовлення сіл. Відповідно трансформуються і стереотипи повсякденності. Початково їхнім наскрізним гаслом стає ліквідація давніх соціальних уявлень і форм товариського життя у місті та на селі. Останні оголошуються відсталими, забобонними, містечковими, негуманними тощо. Крім того, простежується тенденція до спрощення і уніфікації норм поведінки, а в рамках боротьби із залишками релігійного світогляду створюються нові, світські, звичаї та обряди. Це не означає, що на неофіційному рівні давня міфологія Галичини була повністю знищена. Вона існувала, хоч і в дуже видозміненому, мозаїчному вигляді. Так, на рівні приватних розмов й далі існував образ старого галицького інтелігента (звідси — культ композитора С. Людкевича у мистецькому і не лише мистецькому середовищі повоєнного часу). Людей і надалі цікавила культура довоєнної Галичини (звідси — певний ажіотаж, який викликала публікація поезій Б.-І. Антонича у 60-х рр. ХХ ст.). У родинах священиків, навіть тих, які перейшли у православ’я, ще деякий час утримувалися давні стандарти поведінки, властиві цьому середовищу давніше. Продовжували існувати й елементи українського спільногалицького койне, хоча, переважно, у мові старшого покоління. Не зовсім зникло, зрештою, й давнє протиставлення інтелігента й обслуги: у окремих сім’ях функції давньої служниці певний період ще виконувала «хатня робітниця» чи «домогосподарка». Зрештою, існували спроби реанімувати міф давньої Галичини, прикладом чого стала творчість дисидентів (зокрема І. Калинця). Амбівалентним було ставлення радянської влади й до народної культури галицьких селян, яка все ще залишалася традиційною. З одного боку, її намагалися корегувати, знищуючи «давні забобони», а з іншого — пробували вивчати. Поява таких монографій, як «Бойківщина» чи «Гуцульщина» у середині 80-х рр. була також своєрідною спробою «законсервувати» уявлення про етнографічну Галичину з її бойками, лемками та гуцулами. (Зрештою, культура останніх стала частиною радянської масової культури й активно використовувалася для пропаганди нового способу життя.) Отож, пам’ять про Австрію та згодом Польщу на галицьких землях не щезла, а лише стала одним із різновидів індивідуального та колективного підсвідомого.

Однак при цьому вона зазнала дуже серйозних змін: це виявилося уже в пострадянський період. Так, уже з часу перебудови, тобто з кінця 80-х років, у ментальності галичан почалася реінкарнація давніх, довоєнних стереотипів. Вихідним пунктом цього процесу стали, як відомо, символічні образи легіону УСС часів Великої війни, Галицької армії, ЗУНР та суміжні з ними символи. Не випадково однією із знакових пісень цього періоду стає стрілецька «Ой, у лузі червона калина». Так відновлюється збірний образ «Стрілецької голгофи», а разом з ним зростає суспільна значущість атрибутики українських збройних формувань 1914–1920 рр. Поруч з тим, концепт Галичини починає переосмислюватися на тлі «оновленої історії» княжих часів (звідси — популярність образів галицько-волинських князів), Запорозької Січі та історії Української церкви (відродження УГКЦ та УАПЦ). Події довкола останньої якраз і продемонстрували неспівпадіння давнього і нового міфів Галичини. Тут виникали парадокси інтерпретації як локального, так і загальногалицького рівня. Наприклад, міф Роксолани, розповсюджуваний перед Другою світовою війною представником українського католицького руху О. Назаруком, несподівано почав використовуватися супротивниками греко-католицизму як знак «споконвічної православності» Галичини. Далі ознаки еклектичності нового галицького міфу стали ще чіткішими. Так, поруч з українським, наприкінці 90-х почав зароджуватися досить своєрідний міф «російської Галичини» та «російського галичанина», розповсюджуваний Російським товариством ім. Пушкіна у Львові. З точки зору цієї міфологічної схеми, «справжня» Галичина не має національного забарвлення, вона багатокультурна, і росіяни, що народилися й виросли у ній, розуміють її «австрійський, сецесійний дух» краще, аніж українці. У цьому плані новий російський міф Галичини наближений до старого польського. Не випадково і тут і там акцентується західний, а не східний характер галицької культури. На цьому тлі реактивується повоєнний образ польської Галичини. Він також не цілісний. Під цією маскою існує як міф виразно «антиукраїнського» краю, який чекає на своїх давніх власників (К. Шлеєн), так і утопія ідеального місця, де усі — незалежно від національності та соціального статусу — живуть у мирі та «з усміхом на обличчі» (Ю. Віттлін). Зрештою, не можна забувати й третього варіанту, запропонованого у 70-х роках А. Кусьнєвичем. Підавстрійська Галичина стає у нього майже екзистенціоналістським світом. Тут, з одного боку, співіснують хоч і чужі один одному, але все ж споріднені духовно австрійці і поляки, а з іншого живе незрозуміле для них місцеве населення, яке розмовляє екзотичною, «цвинтарною» мовою і репрезентує архаїчну, забуту усіма культуру («Урок мертвої мови»). До середини дев’яностих років ХХ ст. ситуація дещо змінюється: поруч з усіма міфами з’являється антиутопія Галичини, розповсюджувана, зокрем, а середовищем львівського часопису «Пост-Поступ». Позитивному стереотипові краю, який відроджує національні традиції і віру батьків, протиставляється образ загумінкової провінції у межах маргінальної України — осередку «галичанства» як втілення «валенродизму» і конформізму. (До цього додався й антиміф галицького селянина як неактивного і невмілого господаря у тлумаченні П. Яцика.) Фоном для цього стало проникнення структуралістичних та постмодерністичних інтерпретацій у сферу наукового дискурсу. Так, зокрема, почав руйнуватися міф довоєнного «Мойсея» і радянського «Вічного революціонера» як символічних двійників І. Франка. Зрештою, Галичина як категорія мислення стала предметом художньої постмодерної гри. Прикладом цього можуть слугувати хоч би «Дванадцять обручів» Ю. Андруховича, де культура Галичини перетворюється на фантасмагорію абсурду, а традиційні стереотипи «порядного австрійця» і «патріотичного галичанина» стають відверто двозначними. (Так, на купі старого непотребу один із персонажів роману бачить пам’ятник «Братання Руднєва і генерала Чупринки», викинуту національну атрибутику.) Водночас постмодерна гра (як, наприклад, на сторінках «Поступу», журналу «Ї» чи «Львівської газети») свідомо чи неусвідомлено переростає у дискурс нового міфу. Це — образ частини об’єднаної Європи, яка (за іронією долі) опинилася у азіатській країні. Тут, на відміну від решти українських територій, живуть виховані і стильно одягнені «пани», родовід яких тягнеться від західноєвропейських лицарів і австрійських аристократів. Вони воліють користуватися «прогресивною» латинкою, а не «заскорузлою» кирилицею, що асоціюється з «православієм», «малоросійством», «хохлами» та «кацапами», і прагнуть більше читати Марселя Пруста, Джеймса Джойса, Умберто Еко, а не Панаса Мирного чи Нечуя-Левицького. Так формується нова казка Галичини, не дуже схожа на «казку життя» Б. Лепкого.

Сьогоднішній образ (чи концепт) Галичини можна порівняти з пірамідою, прихованою під товщею піску або майже повністю окутаною тропічними рослинами. На поверхні знаходиться лише вершина, що здається порівняно невеликою і відносно простою. Внизу ж, у невидимій на перший погляд частині, лежить досить масштабна основа, складена із великої кількості блоків, припасованих один до одного в різний час різними поколіннями майстрів. До певної міри, у науковій та повсякденній уяві образ Галичини служить величним меморіалом, пантеоном, у якому поховані спогади про «стару добру Австрію» і трохи гіршу «Польщу», місцем для їхнього пошанування і складання символічних жертв «втраченому минулому». Галицький міф, побудований із стереотипів та ідеалів минулого, схожий швидше на хатинку із гральних карт, яку дуже легко зруйнувати. А проте він існує й надалі. І в цьому унікальність цього міфу, і регіону, який його створив.

Роман Голик