6. Новые культурные течения

6. Новые культурные течения

В терминах политического сознания разрыв со старым универсальным дискурсом повлек за собой отдаление как от внеисторического восприятия, пронизывающего идеологию религиозного еврейства, так и от коллективной природы этой идеологии (с ее лозунгом «все евреи ответственны друг за друга»). Другим следствием этого разрыва стало принятие двух альтернативных принципов, свойственных современной европейской культуре: историцизма и индивидуального сознания.

Вениамин Третий у Менделе Мойхер-Сфорима и Тевье-молочник у Шолом-Алейхема еще рассматривают отдельные исторические события во внеисторических (или панисторических), фольклоризированных и связанных с сакральными текстами терминах. Вера в абстрактную «судьбу», управляющую и всем народом, и каждым конкретным его представителем до мельчайших деталей, отражена в многократно повторяющемся идишском слове башерт («так было предначертано», «так было предрешено»).[21] Новые течения проявили себя возвращением к истории. Шломо Маймон восхищался красотой истории в отличие от тусклости Талмуда (см.: Mendes-Flohr and Reinharz 1980:215). Возвращение к истории означало активное вмешательство в исторические события и в судьбу человечества и еврейства всеми доступными способами: например, голосованием на выборах, участием в демонстрациях и забастовках или нелегальной иммиграцией в Эрец Исраэль. Отсюда важность политической организации, политической сознательности и самостоятельного выбора собственной судьбы в соответствии с собственным пониманием актуальной политической ситуации. Действительно, оба основных течения, пользовавшихся влиянием среди евреев — сионизм и социализм, — намеревались вмешаться в исторический процесс. Парадоксальным образом оба они пытались вмешаться в ход истории, чтобы полностью ее остановить: прекратить двухтысячелетнюю историю диаспоры или пятисотлетнюю историю классовой борьбы. И если со временем они столкнулись с трудностями, то причина состояла в том, что историю остановить невозможно.

Вторым новым принципом стала ценность личного сознания индивидуума, его аналитическое понимание собственной жизни и мышления, жизни человека вообще и жизни коллектива. «Самая ужасная напасть <…> это война, которую человек ведет в собственной душе и сердце», — писал М. З. Файерберг в повести «Куда?» (1899), и трудно не узнать в этих словах мук русской души и в особенности влияния «Записок из подполья» Достоевского, чрезвычайно популярных в России того времени. Здесь проявляется крайняя важность литературы, вида дискурса, в котором осознание индивидом аспектов его социального и метафизического бытия в конкретных ситуациях занимает центральное положение в его дискурсивной природе.

Как было отмечено выше, внутренние течения еврейской революции нового времени создали трехчастную группу новых культурных моделей на базе европейской секулярной культуры. Рассмотрим эти три основных области более детально.

1. Новая еврейская литература и текстовая культура возникли на иврите, идише и некоем третьем языке (русском, немецком, польском, а теперь еще и английском и французском). Эта культура выражала себя через жанры, темы, виды дискурса, течения, издательские учреждения и т. д., получившие развитие на европейских языках. Типичный пример: в России конца XIX в. создавалась значительная художественная литература на идише, поэзия и публицистика на иврите, а также публицистика и историография на русском (причем в каждом жанре остальные языки следовали за названным). В начале рассматриваемой революции идея трехъязычной еврейской культуры (иврит, идиш и государственный язык) была выдвинута литературным критиком, который подписывался «Criticus», в русскоязычной статье, опубликованной в 1888 г. (см.: Slutski 1961:57).[22] «Criticus» — таков был псевдоним Семена Дубнова (1860–1941), впоследствии ставшего одним из величайших историков еврейского народа, сформулировавшим теорию перемещающихся центров как характерной черты этой истории. (Это типичное явление в этот период: осознание жизненности и проблематики еврейской литературы настоящего приводило к вопросу о природе еврейской истории; литературный критик становился историком. Это тоже часть романтизма в расширительном понимании, пронизывавшего и литературу, и идеологию, — он подчеркивал их относительную, историческую природу.)

Концепция трехъязычной еврейской литературы долгое время находилась в тени из-за печально известной «войны языков», поддержанной теми идеологиями, для которых язык (один язык!) стоял в основе национальной идентичности. Это была несомненно неправильная война между ивритом и идишем и подспудно каждого из них с языками ассимиляции и наоборот. Идеологическое величие языка обозначалось понятием «идишланд» (в значении суррогатной родины писателей и читателей, пользовавшихся языком идиш), с одной стороны, и такими понятиями, как «еврейский труд», «федерация еврейских рабочих» и «еврейская молодежь», — с другой, указывая на новую концепцию социального бытия, обозначенную языком. Однако трехъязычная теория не была чьим-то капризом, она отражала реальное трехъязычие еврейского общества в начале центробежного движения. Она была одновременно логичной и максималистской: новая литература на иврите закрепилась на плацдарме секулярного мира по европейскому образцу, хотя и поддерживала лингвистическую связь с библиотекой традиционных текстов. Литература на идише подняла разговорный язык масс до респектабельного уровня и воплотила новый популизм, позитивное отношение к народной энергии и латентную, потенциальную силу масс. А сочинения евреев по-русски и по-немецки перекинули мост к культуре и науке доминирующего общества и к еврейской молодежи, быстро ассимилирующейся и возвращающейся от ассимиляции обратно к еврейству.

Типичное проявление трехъязычной культуры — это «Одесские мудрецы», группа деятелей культуры, задававших тон и устанавливавших стандарты еврейской культуры на рубеже XIX–XX вв. (хотя лишь некоторые из них жили в Одессе подолгу). Туда входили Ахад ха-Ам (1856–1927), ивритский публицист и философ; Хаим Нахман Бялик (1873–1934), ивритский поэт (иногда писавший и на идише); Менделе Мойхер-Сфорим, идишский романист, который сам переводил свои сочинения на иврит; Шолом-Алейхем, идишский писатель (писавший также и на иврите); Семен Дубнов, историк, писавший преимущественно по-русски (но также и на идише и на иврите).

Новая еврейская литература может показаться почти прямым продолжением литературы еврейского Просвещения XIX в., Хаскалы[23]. Три классика, Менделе Мойхер-Сфорим, Шолом-Алейхем и И. Л. Перец, начинали как писатели-просветители. Действительно, если бы во время потрясения 1881–1882 гг. не существовало зрелых писателей, не возникло бы немедленной литературной реакции на это потрясение. Однако лишь изменения, произошедшие в их творчестве после этих событий, сделали их тем, чем они стали, и обеспечили тот высокий уровень произведений, каким он признан и до сегодняшнего дня. В эпоху Просвещения еврейские писатели были довольно плодовиты и их книги публиковались, но вряд ли существовала оформившаяся литературно-культурная организация, которая включала бы в себя журналы, издательскую сеть и обеспечивала непрерывность литературного процесса. Более того, европейские литературные стандарты, подразумевавшие а) напряжение между внутренним миром индивида, наделенного сложным мышлением, с одной стороны, и отражение значительных социальных и философских течений — с другой и б) авторский ответ на вызовы «литературного языка» с его специфической природой, — эти стандарты были достигнуты в еврейской литературе лишь в новейшее время.

На рубеже веков как на иврите, так и на идише появилось новое ощущение литературного и культурного творчества, возникшее из ничего, практически ex nihilo, поскольку понятия о литературе и поэзии исходили не из внутренней традиции, а напрямую из доминирующей культуры (русской или немецкой), ставшей классической и канонической еще до того, как ее сокровища открылись еврейской молодежи. Это ощущение начала отмечено, например, в очерке Бялика «Наша молодая поэзия» или в прозвище «дедушка идишской литературы», данном Менделе Мойхер-Сфориму его младшими современниками, такими, как Шолом-Алейхем, которого самого провозгласили «классиком» идишской литературы еще при жизни. В 1920-е гг. это чувство обновления возникло вновь, на сей раз под влиянием модернизма, после Первой мировой войны.

Для писателей на иврите и на идише все действительно начиналось с самого начала — ведь в тот период евреи не изучали историю родной литературы в школе, как это принято у других народов. Литература не входила в каноническую еврейскую традицию, напротив — каждый из молодых авторов «выскочил» из еврейской религиозной библиотеки прямо в европейский когнитивный мир, а уже оттуда вернулся к созданию светских сочинений на родном языке (возможно, обращаясь и к немногим образцам родной литературы предшествующего поколения). Лишь позднее, с позиций зрелой саморефлексирующей литературы иврит и идиш начали конструировать свое славное прошлое и поощрять изучение истории литературы. Многие писатели и большинство их читателей становились участниками по меньшей мере двух литературных процессов, на иврите и на идише, а зачастую — трех или четырех; но разного рода институции — журналы, газеты, поэтические сборники, издатели и т. д. — существовали для каждого языка отдельно и создали автономные языковые культуры, со временем полностью разошедшиеся друг с другом.

Ради создания богатого литературного языка, в соответствии с требованиями европейских норм — как романтических и реалистических, так и модернистских, — потребовались огромные и долговременные усилия по развитию и обогащению самого языка. Так случилось с идишем, языком, в принципе, живым, но к концу XIX в. еще остававшимся литературно неразвитым: поэт Семен Фруг[24] называл его «языком чолнта»[25], а ведущие писатели на идише Шолом-Алейхем и И. Л. Перец — «жаргоном». Так случилось и с «мертвым» древнееврейским языком, возрожденным, чтобы отражать все грани международной светской культуры. Этому процессу содействовали обширная деятельность по переводу на два этих языка и появление еврейских сочинений в таких сферах, как политика, естественные науки, поэтика, образование, психоанализ и т. д. Ивритскому и идишскому писателю приходилось совершенствовать инструменты своего искусства в процессе творчества: он должен был разрабатывать жанры, подходящие для его личного вымышленного мира, способы выражения, литературный язык, а также политическую, научную и природоведческую терминологию. За короткое время еврейская литература пыталась угнаться за всеми достижениями европейской литературной традиции начиная с Ренессанса (включая отсылки последнего к античной литературе) и охватить целый ряд жанров, как в оригинальных сочинениях, так и в переводах. В то же время она пыталась добиться успеха в рамках новых модернистских течений, эту самую традицию переворачивающих.

Шаул Черниховский (1875–1943) и Ури-Цви Гринберг (1894–1981), жившие в 1920-е гг. в Германии, демонстрируют своим творчеством этот спектр от парадоксальности до эклектизма. Черниховский расширил пределы ивритской лирической поэзии, у истоков которой стоял в 1890-е гг. Бялик, до политического стихотворения, баллады, длинных описательных и повествовательных стихов; он возродил на иврите немецкую идиллию XVIII в. и привил ей принципы романтического языка метафор. Он развивал сонет и венок сонетов, сознательно опираясь на два источника: своих современников, русских поэтов-символистов, и Иммануила Римского, ивритского поэта XIV в. Он переводил поэмы Гомера и финский и вавилонский эпосы, древнерусское «Слово о полку Игореве» и американскую «Песнь о Гайавате» Лонгфелло, немецкую лирическую поэзию и целую книгу древнегреческого поэта Анакреонта. Ури-Цви Гринберг ответил на это поэтическим сборником 1928 г. «Анакреонт на полюсе скорби». Он был автором антиклассических экспрессионистских манифестов, в которых во имя «судьбы» еврейского народа критиковал сонет и идиллию, и, как он сам писал, «привел американца Уолта Уитмена к трудящимся Эрец Исраэль». Так еврейские писатели открывали для себя историю европейской литературы на завершающем этапе ее развития, когда ей был брошен вызов изнутри. Перед ликующими первооткрывателями история представала не как история, а как единовременный «воображаемый музей», где все экспонаты выставлены в смежных помещениях, откуда можно брать образцы, не следуя какому-либо историческому порядку. Эльзу Ласкер-Шулер[26] и Ницше переводили одновременно с Гомером, Шелли и Рабиндранатом Тагором.

Цель состояла в том, чтобы создать литературу на иврите и идише, которая была бы соразмерна мировым литературам и включена в их ряд. В «Интроспективистском манифесте»[27] идишской поэзии, созданном в 1919 г. в Нью-Йорке, это выражено такими словами:

Поэзия в очень большой степени — это искусство языка. <…> А поэзия на идише — это искусство языка идиш, которое не более чем часть общей европейско-американской культуры. <…> Поэзия на идише — не более чем ветвь, отдельная струя всей современной мировой поэзии.

(Harshav 1986:780)

И наоборот: было сделано огромное усилие, чтобы включить мировую литературу в контекст еврейской литературы. Число переводов в собраниях сочинений ивритских поэтов Шаула Черниховского, Давида Фришмана, Авраама Шлёнского (1900–1953) или Натана Альтермана (1910–1970)[28] намного превышает обычную норму, характерную для поэтов на основных языках, и часто их даже больше, чем авторских стихотворений. Идишский поэт, новеллист и редактор Авром Рейзен (1876–1953) писал в 1905 г. в проспекте своего раннемодернистского журнала Дос йидише ворт («Идишское [другое значение — еврейское] слово»):

Идиш — это не только инструмент для образования масс, он сам по себе цель. Он будет служить еврейской интеллигенции и таким образом отразит все течения и тенденции большого мира, так что еврейскому интеллектуалу, интересующемуся сложными вопросами, не нужно будет прибегать к чужой литературе на чужих языках — шагу, отдаляющему его от еврейского народа.

(Lexicon 8:462)

Рейзен публиковал еженедельник на идише «Европейская литература», содержавший переводы на идиш из Байрона, Томаса Манна, Бодлера, Чарльза Диккенса, Кнута Гамсуна, Леонида Андреева и многих других. Престижный ивритский журнал Ха-Ткуфа, основанный в 1918 г. в Москве и публиковавшийся с перерывами до 1950 г. в Варшаве, Берлине, Тель-Авиве и Нью-Йорке, был полон переводами шедевров мировой литературы, особенно эпической и лирической поэзии. Его первый редактор Давид Фришман сам переводил сотни произведений Пушкина, Ницше, Рабиндраната Тагора, Байрона, Гёте, Генриха Гейне, Оскара Уайльда, Анатоля Франса и др. Переводы охватывали сочинения, созданные в странах их происхождения и аккультурации или в культурах, которыми они вдохновлялись, их перемежали произведения других культур и периодов. Если где-нибудь и была осуществлена гётевская концепция Weltliteratur («всемирной литературы»), то это произошло на идише и иврите в период модернизма. До сегодняшнего дня литературные журналы, перечни публикуемых произведений и библиотечные полки в Израиле отражают эту тенденцию — соединить оригиналы и переводы, классическую и современную литературу в более или менее равных пропорциях.[29]

Все это произошло за столетие или даже меньше. В этот период литературы на идише и иврите внесли самый весомый вклад в еврейскую культуру со времен Библии. Вряд ли можно найти более мощное выражение национальной культуры и национальной идентичности, чем явлено в этом достижении.

В рамках еврейской культуры в целом нельзя недооценивать важности «третьего» языка. Современные истории еврейского народа были написаны по-немецки Генрихом Грецем (1817–1891) и по-русски Семеном Дубновым (многие годы немецкий язык был обязателен для студентов всех дисциплин в области иудаики в первом в мире Еврейском университете в Иерусалиме. «Наука о евреях», зародившаяся в Германии в XIX в., также породила великолепную «Еврейскую энциклопедию» на русском языке, выходившую непосредственно перед революцией 1917 г. и после нее, и новую Encyclopaedia Judaica на английском языке). Сегодня в англоязычном и франкоязычном мире происходит широкомасштабное возрождение литературы на еврейскую тему: исследования, журналистика, переводы светских и религиозных текстов с иврита и идиша, оригинальные художественные произведения. В связи с языковой ассимиляцией большинства евреев и утратой значения литературы на идише (служившей особым перекрестком между еврейской традицией и общеевропейской культурой) эту функцию исполняет «третья» литература. Ее можно рассматривать одновременно как часть литературы на том языке, на котором она написана (американской, русской, французской и т. д.), и как отражение еврейской идентичности — в темах и в способах выражения.[30] Ось Тель-Авив?Нью-Йорк (и менее известная ось Тель-Авив?Париж) в реальности демонстрирует обновление двуязычной еврейской культуры, временами дополняемой ностальгическими отсылками к третьей, идишской, культуре, иногда выглядывающей из-за их спин. Эта двуязычная природа проявляется как в зависимости культуры еврейской диаспоры от израильского литературного и исследовательского центра, так и в ориентации на ее восприятие англоязычным (шире — иноязычным) сообществом, характерной для многих израильских авторов.

Мы детально анализировали литературу, потому что она является наиболее зависимым от языка искусством, или видом дискурса, и именно литература находилась в центре возрождения в этом вербально ориентированном обществе. Но в этом же обществе зарождались и другие области творчества и виды дискурса. Марк Шагал (1887–1985), Хаим Сутин (1893–1943), Эль Лисицкий (1890–1941), Макс Вебер (1881–1961) и многие другие еврейские художники этого периода говорили на идише, большинство из них родились в местечках, и многие из них были тесно связаны с идишской литературой и рисовали иллюстрации к книгам на идише. Все они осознавали и идеологически фиксировали тот факт, что до них не было никакого еврейского искусства, а Шагал считал создание «еврейского искусства» вызовом истории. Но поскольку искусству язык не нужен, а новое еврейское искусство и литература боролись за европейские стандарты, лучшие представители этого поколения были поглощены общей художественной сценой, создав тем самым мост между внутренним и внешним миром.[31] Подобным образом в русифицированном идишском городе Одесса, в начале XX в. ставшем центром литературы на иврите, родились такие русскоязычные еврейские писатели, как Исаак Бабель (1894–1941) и Эдуард Багрицкий (1895–1934). Оттуда же происходила целая плеяда скрипачей-виртуозов — от москвича Давида Ойстраха (1908–1974) до американца Яши Хейфеца (1901–1987).

2. В течение этого периода среди евреев возник целый спектр идеологий и партий (всплески этого процесса наблюдались в 1897, 1905–1907, 1917–1922 гг.), сформулировавших все возможные пути и комбинации возможных путей для решения собственно еврейских и/или общечеловеческих проблем. Сюда относились всевозможные разновидности анархизма и социализма (в особенности Бунд); сеймизм (т. е. «парламентаризм», выступавший за создание отдельных еврейских парламентов); автономизм и группа «Возрождение», всячески пропагандировавшие политическую и культурную автономию в диаспоре; территориализм, выступавший за еврейское государство за пределами Эрец Исраэль (в этом качестве рассматривалось около тридцати шести регионов, включая Уганду, Суринам, Западную Австралию и Биробиджан); все оттенки сионизма; несколько идеологически враждебных друг другу разновидностей социалистического сионизма (просоветские левые марксисты, антисоветские левые марксисты, фрейдистские левые марксисты, социал-демократические антимарксисты, толстовские аграрные социалисты, идишисты); сионистское религиозное движение (Мизрахи) и антисионистское религиозное движение (Агудас Исроэль); их рабочие разновидности (Ха-Поэль Ха-Мизрахи и Поалей Агудат Исраэль); а также широкое еврейское присутствие в общих политических течениях, особенно в социалистическом и коммунистическом движениях. У всех этих партий были молодежные ветви, часто идеологически независимые и отступавшие от линии «взрослой» партии.[32] Все эти идеологии формулировались и горячо обсуждались в узких рамках еврейских общин. Всеобщий еврейский рабочий союз в Литве, Польше и России (Бунд) был основан в Вильне в 1897 г., раньше своего русского аналога, и члены Бунда участвовали в образовании в 1898 г. Российской социал-демократической партии, возглавившей революцию 1917 г. Соперничество между Бундом и сионистами-социалистами за поддержку еврейских рабочих и интеллектуалов породило не только взаимную ненависть, но и взаимное влияние. Ури-Цви Гринберг перешел от поэзии на идише и левого социалистического сионизма к поэзии на иврите и правому сионизму-«ревизионизму» (или от «еврейской революции» к «еврейской революции») — и это лишь один пример, указывающий на то, что оба полюса находились в одном и том же дискуссионном поле.

3. Не менее важным было возникновение целой сети культурных, образовательных, социальных и политических организаций, относящихся к соперничающим идеологическим и языковым течениям. Некоторые из них зародились в период Хаскалы: общество «Сеятелей образования» (мефицей хасколэ); организация, направленная на развитие здравоохранения среди евреев («Общество здравоохранения евреев», ОЗЕ); «Общество ремесленного труда среди евреев» (ОРТ), открывшее действующую до наших дней сеть ремесленных школ в Израиле и по всему миру; сеть светских ивритских школ Тарбут («Культура»); идишские школы ЦИШО[33] (преимущественно поддерживаемые Бундом) и Шулкулт[34] (сионисты-социалисты) особенно активно действовали в Польше в период между мировыми войнами; осовремененные религиозные школы (Эзра для мальчиков или Бейс Янкев для девочек); публичные библиотеки в каждом городе и кибуце, театры, спортивные ассоциации, газеты, издательства, еврейские профсоюзы и т. д. Первоисточник всей этой деятельности находился в Восточной Европе, но она распространилась по всему миру, меняя облик и реорганизуясь по ходу дела. Более того, идеи и участники приходили из России и Польши, но только на Западе они обретали достаточную свободу для организации и процветания. Газеты на идише и сильные международные профсоюзы, так же как и вдохновленная русскими образцами силлабо-тоническая поэзия, в полной мере развернулись только в Америке, хотя появились там благодаря выходцам из Восточной Европы (сама Восточная Европа присоединилась к этому движению лишь после 1917 г.). Идишские (и в меньшей степени ивритские) газеты, издательства и школы буквально покрывали весь земной шар: они были не только в Польше, Литве, Латвии, СССР и Румынии, но и везде, где жили эмигранты-евреи в первом (и иногда втором) поколении — в Америке, Канаде, Аргентине, Англии, Франции, Южной Африке, Китае или Австралии.

Такая трехкомпонентная система — литература, идеологии и еврейские социальные и культурные организации — была частично перенесена из диаспоры, а частично установлена «с нуля» в Эрец Исраэль с началом нового еврейского поселенчества. Там она с легкостью достигла процветания, чему способствовали условия этого места, казавшегося новоприбывшим социальной пустыней. Новые иммигранты воспринимали эту страну как свою и уделяли мало внимания общественной жизни и языку других народов, которые могли здесь существовать, что было характерно для евреев в других странах, куда они эмигрировали. Эта тенденция достигла своего апогея в консолидации еврейского ишува (который в реальности был государством еврейского народа без власти над территорией) в качестве отдельного («объединенного») целостного объекта в подмандатной Палестине и в его окончательной трансформации в независимое государство.