7. Секулярная полисистема

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

7. Секулярная полисистема

Термин «секуляризм» не способен точно охарактеризовать эту трехчастную культурную систему. Чтобы объяснить эту идею, можно ввести концепцию «полисистемы», предложенную Итамаром Эвен-Зохаром[35]. Мы определяем полисистему как сеть взаимосвязанных текстуальных жанров и социальных и культурных институтов общества, каждый из которых и сам представляет собой гибкую систему; иными словами, полисистема — это динамичная система систем, с помощью которой русский формалист Юрий Тынянов описывал литературу, но в нашем случае термин охватывает всю культурную сеть.

Можно сказать, что традиционное существование евреев прошлого не сводилось только к религиозной жизни, а основывалось на социальной и культурной полисистеме, присущей лишь евреям (под эгидой религии) и охватывающей все сферы жизни. Средневековые евреи не были «меньшинством» в обычном смысле (как они являются меньшинством в современных Соединенных Штатах), хотя они не заселяли обширных территорий, как другие зависимые народы, а рассредоточились среди доминирующего населения. Так, в большой Польше, где между XVI и XX вв. было сконцентрировано до двух третей мирового еврейского населения, евреи в реальности обладали административной автономией (которую символизировал своеобразный еврейский парламент, «Ваад четырех земель»). У них была собственная религиозная, правовая и административная система, система сбора налогов (как в пользу короля и знатных землевладельцев, так и внутренних поборов), профессиональные организации, общества взаимопомощи, медицинские и погребальные учреждения. Более того, у них была специфическая трехъязычная культура (на иврите, арамейском и идише) с особой библиотекой, отдельная образовательная сеть, этическое движение и собственный понятийный мир. В рамках этой полисистемы они были не «меньшинством» (подобно другим меньшинствам), а скорее особой целостностью. Для возникновения законченного национального общества им не хватало лишь территориальной власти: государства, правительства, армии, внешней политики и т. д., — и в этом отношении они были даже не меньшинством, а нулевой величиной. Подобная структура, возможно в менее показательной форме, существовала в еврейской жизни в других местах и в другое время (например, в Вавилоне в талмудический период). Все это стало возможным в плюралистических рамках феодальных обществ, основанных на сосуществовании нескольких социальных классов и профессиональных гильдий, внутри которых евреи образовывали своего рода собственный «класс», — так было до тех пор, пока не утвердилось централизованное национальное государство Нового времени.

Всю эту социальную и культурную полисистему скрепляли религиозные рамки. Религия находилась в законной и определяющей собственности частных лиц и общин; она создавала границу между внутренней социокультурной сетью и внешним миром. Поэтому саму эту сеть можно определить как еврейскую религиозную полисистему, устанавливавшую экстерриториальное единство на многих территориях, которыми владели разные народы. Но в рамках этой религиозной полисистемы были учтены все аспекты жизни, включая абсолютно светские, такие, как медицина, уголовное право, использование отдельного языка, обучение письму и счету, организация (или отдельная синагога) портных или сочинение стихов на иврите. Религия была единственной всеохватывающей, правовой и отождествляющей структурой для всей полисистемы. Ее сила в качестве организующего каркаса покажется еще более впечатляющей, если обратить внимание на отсутствие какой бы то ни было единой и иерархически организованной власти, управляющей всеми евреями (подобно Римской католической церкви). Эта сила действовала даже в маленьких и изолированных общинах благодаря плотному и интенсивному еврейскому универсальному дискурсу: это была отдельная семиотическая система, т. е. «частный» язык культуры, вобравшей в себя многочисленные внешние элементы и выстроившей их вокруг своего центра.

На этом фоне еврейская революция нового времени выражалась не только в формулировании новых идеологий, но и в установлении множества новых, взаимообогащающих социальных, политических и культурных институтов — целой новой еврейской секулярной полисистемы. Перед нами классический пример идеи этнической или национальной культурной автономии, основанной больше на языке, чем на территориальной власти, особенно в том виде, как он был воплощен австромарксистами в начале XX в. (с целью обеспечить равенство множества языковых групп Австро-Венгерской империи, не дробя саму империю). Это действительно идеальный пример, потому что существовала только одна группа, не составлявшая большинства ни на одной территории и не имевшая возможности провозгласить там свою власть. Эта автономия получила юридическое подкрепление в период между мировыми войнами, когда права меньшинств защищались Версальским договором и Лигой Наций. Польша, Литва и Советский Союз, где применили эти принципы, стали центрами всемирной еврейской культуры.

В начале этого периода Семен Дубнов, теоретик автономизма, понимал необходимость построения столь широкого фронта: «Внутренняя автономия еврейской нации покоится на трехчастной основе: община, язык и школа» (первый термин относится к избираемому автономному общинному руководству, называемому Кегилла) (Dubnov 1958:143). Реальное воплощение этой идеи оказалось еще более разнообразным. За очень короткое время возникли сети новых еврейских школ (светских и религиозных, на идише, ашкеназском иврите, сефардском иврите, а также на языках соответствующих государств), а также научные центры, издательства, библиотеки, газеты, политические партии, молодежные движения, профсоюзы рабочих, благотворительные и медицинские сообщества, школы для профессионального обучения, ремесленные кооперативы и т. д. — настоящее «еврейское государство», независимое и добровольное, хотя и без собственности на землю и правительства. (В этом отношении сегодняшние еврейские меньшинства радикальным образом отличаются: они участвуют в выборных органах, партиях, школах, профсоюзах и других институтах общей полисистемы.)

Большинство этих институтов появились самопроизвольно, без всякой традиции, согласно моделям и под влиянием тенденций окружающего мира. Например, молодежные движения, игравшие важную роль в перевоспитании молодого поколения и в брожении и изменении диаспоры, взрастившие пионеров ишува в Эрец Исраэль, образовались под влиянием нееврейских молодежных движений, особенно в Германии, с их идеалами близости к природе. Они собирались у костра в поле[36], пели хором, вели идеологические и литературные споры, а также наблюдения в духе скаутов. То же самое относится к кооперативам, журналистике, издательскому делу, структуре образования (начальное, среднее, университетское) и т. д. Густая сеть, где каждый индивидуум принимал участие в нескольких системах одновременно, делала возможным существование нации меньшинства на добровольной основе и, ipso facto, заняла место религиозной полисистемы. Религиозные институты и проявления религиозной культуры продолжали существовать, но они вошли в новую, секулярную структуру, как это было бы в любом современном светском государстве.

В целом определение еврейства в религиозной полисистеме было узаконенным и сущностным: в качестве еврея определялся тот, кто был евреем, при этом он включался во всеобщую систему; в то же время для новой секулярной еврейской полисистемы принадлежность к еврейству является добровольной и конкретной. Сама система может включать в себя все аспекты и институты современной жизни, но индивидуум волен присоединиться лишь к некоторым из них, а в других аспектах вступить в полисистему другого народа. Речь идет не о полной его принадлежности к системе, а лишь о тех аспектах его интеллектуального мира и социальной принадлежности, которые остаются еврейскими. Так, он или она могут учиться в еврейской средней школе и французском университете, читать как еврейскую литературу, так и литературу на других языках, состоять членом нееврейской организации здравоохранения или политической партии и т. д. Такая открытость соседним по территории проживания системам соответствовала тенденции к ассимиляции в нееврейском обществе, охватывавшей все возрастающие массы евреев. Другими словами, существование еврейской секулярной полисистемы, даже в ее лучшую пору — в Польше и в Советском Союзе периода между мировыми войнами, — не сохраняло еврейскую замкнутость. Хотя оно и поощряло ассимилированных евреев в любой момент обратиться (или вернуться) к каким-то аспектам еврейской культуры.

Важнейшей проблемой еврейской секулярной полисистемы с самого ее возникновения был вопрос: будет ли она касаться всех граней человеческой культуры на внутреннем языке или ограничится «еврейскими аспектами» интеллектуального мира? В последнем случае индивидууму придется разделить свое мышление и прибегать как к внутренней, так и к внешней культуре, весьма отличным друг от друга в своем интеллектуальном содержании, — как и поступает большинство «еврейских» евреев в сегодняшней Америке. В первом же случае весь человеческий опыт органично выражается на его родном языке и на его уровне культуры, как это было в довоенной Польше или есть в современном Израиле. Не сталкиваясь с этой проблемой, ивритская литература не станет еврейской по тематике, и ее читатели смогут быть сколь угодно космополитичны. Эта альтернатива была ключевой в споре между Михой Йосефом Бердичевским (1865–1921)[37] и Ахад ха-Амом в первых выпусках журнала Ха-Шилоах. И такие споры разгорались снова и снова. «Максималистскую» или «космополитическую» позицию защищали А. Лейелес (1889–1966) и нью-йоркские идишские поэты-инзихисты (см.: Harshav 1986:780, 789–790): Лейелес, споря с идишским литературным критиком Шмуэлем Нигером (1883–1955), доказывал, что нет русского, французского или немецкого «содержания» в соответствующих литературах, но они суммируют всё написанное на этих языках, поэтому нельзя требовать от еврейской поэзии исключительно «еврейского» содержания — она должна включать в себя весь человеческий опыт или, его словами: «Все, что пишет еврейский поэт [на еврейском языке], — это еврейская поэзия».

Даже ультранационалист Владимир Жаботинский (1880–1940) боролся за тот же принцип в ивритском образовании:

Центр тяжести концепции «образования» сегодня лежит в изучении общих наук. Маленький ребенок, особенно здоровый ребенок, не интересуется национальными вопросами. Его любопытство возбуждают совсем другие вопросы: Почему лошадей не впрягают в поезд? Что это за яркий электрический свет в фонарях на рыночной площади? Откуда берутся летняя жара и зимний холод? Где находится Америка, откуда приходят письма от старшего брата? <…> Записывайте в течение нескольких месяцев все вопросы, которые задает ваш маленький сын, и вы увидите, что лишь малая часть из них касается еврейских тем, тогда как большинство принадлежит «общим» дисциплинам. Поэтому базовый язык в школе — это тот, на котором изучаются общие предметы. <…> Язык школы, и только он, всегда останется языком культуры и образования.

(Jabotinsky 1914:408)

В связи с этим, пропагандируя полноценное ивритское образование в диаспоре, Жаботинский замечает, что детская литература также не должна быть «национальной» по духу и содержанию: «…интересная книга на иврите — это желательный тип для нашей детской библиотеки» (Jabotinsky 1914:411). Ведь, как объясняет Жаботинский, у других народов тоже часто бывает так, что отец — националист, а сын — космополит, который не верит в национализм; «но у этих народов есть более сильная связь, чем эмоция, которая привязывает индивида к нации, а именно — языковая связь. <…> В национальном образовании язык — это суть, а содержание — это мякина». (Jabotinsky 1915:406; курсив мой. — Б.Х.)

Такая позиция характеризовала еврейскую секулярную полисистему — ее литературу, идеологии и институции — в эпоху ее процветания, и эта позиция победила в израильской культуре. А в сегодняшней диаспоре еврейское образование ограничивается только «еврейскими» темами, превращаясь в апологетическое, квазирелигиозное обучение, позволяющее своим воспитанникам наслаждаться светской культурой и критическим мышлением только в нееврейской среде.

Именно комбинация этих трех элементов — идеологии, литературы и социальной сети — создала еврейское «государство в процессе созидания», или «государство в пути» (медина ше-ба-дерех). Без него ни литература, лишенная корней, ни абстрактные идеологии не смогли бы выжить. Их существование характеризовалось диалектическим напряжением и постоянным перетеканием людей и идей от одной альтернативы к другой. Так, возрождение иврита оказало большую услугу идишскому ренессансу. Менделе Мойхер-Сфорим, отец нового, синтетического иврита, соединяя разные исторические пласты языка в одном тексте, создал синтетический «стиль» в иврите в ответ синтетическому идишу, крутой смеси лингвистических компонентов, в которой он и сам был великим мастером. Также многие элементы идиша проникли в разговорный язык Израиля, в журналистский стиль и т. п. в виде подтекста. Кроме того, многие феномены возрождения в Израиле можно объяснить моделями русской культуры: поэтика Шлёнского и поэзия Альтермана, даже поэзия идеолога ханаанеев Йонатана Ратоша (1908–1981); революционная этика Третьей алии, прибывшей после Октябрьской революции; или период «прогрессивной культуры», процветавшей в Израиле в 1950-е гг.

Современная еврейская литература существовала только благодаря поддержке этой системы: газеты, библиотеки, школы и политические движения вырастили и развили как писателей, так и читательскую аудиторию. Тем не менее существовало скрытое напряжение между литературой и близкими к ней влиятельными идеологическими и политическими кругами: между ивритской литературой и политическим сионизмом (без сионизма у литературы на иврите не было бы основы, но литература не желала быть его прямым рупором) и между литературой на идише и поддерживавшими ее политическими силами (особенно бундовцами и коммунистами). Напряжение происходило от конфликта между противоречивыми концепциями культурного дискурса, свойственного тем или иным жанрам и усвоенного извне, особенно из русской культуры. С одной стороны, схематическая, очень «логическая», даже тоталитарная концепция дискурса политических движений — и, с другой стороны, тонкий и амбивалентный индивидуализм, характерный для вымышленных миров высокой литературы. Действительно, русская литература выполняла критическую социальную функцию в царской России, так же как это происходит сейчас. Однако в русском обществе литература могла сохранять независимость от политических кругов, как правящих, так и оппозиционных, поскольку опиралась на собственную аудиторию, в любом случае существовавшую внутри языковых и государственных рамок. Но в еврейском обществе полная независимость литературы рубила бы сук, на котором сидит писатель (ведь у него не было другого «государства», кроме идеологических рамок). Это еще осложнялось тем фактом, что некоторые ивритские писатели (в особенности Давид Фришман) не были сионистами, а некоторые идишские писатели (в особенности Шолом-Алейхем) ими были. Более того, на идише (в Варшаве или Нью-Йорке) в массовой журналистике (для публики, чьи молодые интеллектуалы ушли в другие языки) господствовала претенциозная поверхностность, угрожавшая языку писателя банальностями, сентиментальностью и риторикой, — и именно этой журналистикой писатели зарабатывали себе на жизнь.

Коллизия между двумя основными видами дискурса пересекалась с весьма напряженной сетью борющихся друг с другом политических течений и социальных и языковых институтов. Весь этот комплекс находился в постоянном движении — проигрывая ассимиляции, привлекая новую аудиторию из гибнущего местечка или из новых волн иммиграции, противостоя мощному давлению чуждых еврейству властей и мигрируя из страны в страну.

Динамичная еврейская секулярная полисистема процветала в Восточной Европе и распространялась на Запад и Соединенные Штаты. Под ее покровом функционировали также религиозные формы — например, религиозная поэзия, язык религиозных образов (также использовавшийся светскими людьми и писателями), религиозные школы или религиозные политические партии. Так что изменение не обязательно заключалось в отказе от религии или бунте против нее (хотя и это было мощной мотивацией в тот период — для Фрейда, как для Бен-Гуриона, для Переца Маркиша[38], как для Черниховского), а в природе новой структуры как полисистемы, чья общая форма и отдельные жанры стали секулярными: европейскими по концепции и добровольными по организации.

Поначалу секулярная система была трехъ- или многоязычной (еврейские интеллектуалы обычно читали на идише, иврите, русском, немецком и польском). В период между войнами в Польше существовали, хотя все еще бок о бок, отдельные языковые полисистемы; в Советском Союзе и на американском континенте доминирующим стал идиш; а в Эрец Исраэль иврит официально приобрел статус единственного языка. Так несколько автономных секулярных полисистем привлекли каждая свой язык; а сегодня существует еще и еврейская сеть на английском языке, хотя она лишь частична и обитает на периферии общей американской секулярной полисистемы.

Основатели ивритского ишува в Эрец Исраэль, возможно инстинктивно, понимали необходимость создания такого рода трехчастной базы для своего существования. Все они приехали из диаспоры, где сбросили религиозные одежды и с готовностью присоединились к возникшей там революционной еврейской секулярной полисистеме: они принимали участие в ее институтах в Европе и Америке и читали созданные ею тексты. Не только идеология построила еврейское государство. Сочетание экзистенциального давления в «социальной пустыне» Палестины / Эрец Исраэль и внутренней потребности в таких институтах, принесенной из обновленной диаспоры, а не из религиозного мира штетла, породило созидательную деятельность по всем фронтам.[39]

Вся эта воздвигнутая в Палестине трехчастная сеть была смоделирована словами возрожденного языка иврит, который развивал способы выражения и понятийный мир, охватывающие все сферы жизни и культуры, и служил средством объединения всех в одно общество. Без возрождения иврита и распространения его на всю жизнь общества сомнительно, чтобы Государство Израиль вообще появилось на свет. Немецкоязычные герои утопии Герцля «Альтнойланд» жили бы на горе Кармель изолированно, как гости на одну ночь, подобно тому, как жил там немецкий писатель Арнольд Цвейг (1887–1968) в 1940-е гг. (в 1948 г. он вернулся в коммунистический Восточный Берлин). Новое общество, чьи контуры возникли в Эрец Исраэль, особенно со времен Второй алии, было ивритоязычным обществом, черпавшим интеллектуальную пищу из новой ивритской литературы и идеологии — молодых и абстрактных выразительных систем, наводнивших мыслительный мир, заполнивших собой универсальный дискурс, зафиксировавших реалии, верования и фольклор, которые накапливались поколениями и теперь вылились наружу. Это был, как подчеркивал Берл Кацнельсон (в приведенной ранее цитате), радикальный географический сдвиг, благодаря которому возникли новая культура и мораль.