10. Отрешенность и преображение

10. Отрешенность и преображение

Наше исследование природы футуризма и архаизма привело нас к выводу о том, что ни тот, ни другой не достигают успеха, поскольку стремятся убежать от настоящего, не поднимаясь при этом надземным временем. Мы видели, как осознание краха футуризма может привести (и действительно, в высочайшем из исторических примеров привело) к пониманию таинства, которое мы назвали преображением. Признание истины, что архаизм недостаточен, является тем вызовом, который, как мы видели, может отбросить разочарованного архаиста в противоположном направлении, прямо до Гадаринского склона[279] футуризма, но он может дать и альтернативный ответ на вызов, предприняв некий новый духовный уход. Его путь наименьшего сопротивления может обернуться прыжком, который, к несчастью, стремится превратиться в полет, попытку избежать проблемы посадки за счет постоянного отрыва от земли. Это философия отрешенности, которую мы уже наблюдали, без дальнейших комментариев, на примере еврейских квиетистов.

Для западного исследователя самым известным изложением подобной философии являются те «Листки из дневника философа-стоика», которые завещали нам Эпиктет и Марк Аврелий. Однако если мы проследуем по пути отрешенности достаточно далеко, то рано или поздно обнаружим, что из эллинского направления поворачиваем в индийское. Как бы далеко ни зашли ученики Зенона, лишь ученики Гаутамы имели смелость пройти по всему пути отрешенности до его логического конца — самоуничтожения. Как интеллектуальное достижение это сильно впечатляет. Как нравственное достижение это ошеломляет. Однако отсюда вытекает одно приводящее в смущение нравственное следствие. Совершенная отрешенность изгоняет жалость, а следовательно и любовь, столь же неумолимо, сколь и все злые страсти, от которых стремится себя очистить.

«Человек, каждое движение которого лишено любви и цели, чьи труды сожжены огнем знания, просвещенный, называемый “знающим”. Знающий не печалится ни о тех, чьи жизни пролетели, ни о тех, чьи жизни пролетят»^{57}.

Для сознания индийского мудреца эта бессердечность является несокрушимой сердцевиной философии. К тому же самому выводу самостоятельно пришли и эллинские философы. Эпиктет предостерегает своих учеников:

«Если ты целуешь свое дитя… никогда не давай своему представлению полную волю и не позволяй радости доходить до чего ей угодно… Какое зло в том, если, целуя дитя, пришептывать: “Завтра ты умрешь”?»^{58}

А Сенека не колеблясь заявляет:

«Жалость есть душевная болезнь, вызванная зрелищем человеческих несчастий, или иначе ее можно определить как заболевание слабых личностей, которым они заразились от бедствий других людей, когда больной верит, что эти бедствия незаслуженны. Мудрец не подвержен подобным болезням»^{59}.

Доходя до вывода, который, с точки зрения логики, неизбежен и в то же время, с нравственной точки зрения, неприемлем, философия отрешенности в конце концов терпит поражение, вызывая в нас протест. Она оказывается не в состоянии решить проблему, которую намеревалась решить, ибо, советуясь с одной лишь головой и игнорируя сердце, она произвольно делит на части то, что Бог соединил вместе. Этой философии отрешенности приходится отойти на второй план перед таинством преображения.

Как только мы приступим к этому четвертому и последнему повороту с большой дороги распада, до нашего слуха станут доноситься крики неодобрения и голоса насмешки. Однако нам не нужно пугаться, ибо они будут исходить со стороны философов и футуристов — высокомерных сторонников отрешенности и зелотов политического и экономического материализма. Мы уже обнаружили, что если кто-то, может, и прав, то только не они.

«Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых, и немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное»^{60}.

Эта истина, которую мы можем подтвердить эмпирически, известна нам также и интуитивно. В ее свете и силе мы можем храбро встретить неодобрение футуристов и философов, смело продвигаясь по стопам проводника, которым не является ни Бар-Кохба, ни Гаутама.

«Ибо и Иудеи требуют чудес, и Еллины ищут мудрости; а мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев соблазн[280], а для Еллинов безумие»^{61}.

Почему Христос Распятый стал соблазном для футуристов, которым никогда не удалось добиться знака божественной поддержки в своих земных начинаниях? И почему Он является безумием для философов, которые так никогда и не смогли найти искомую ими мудрость?

Христос Распятый — безумие для философа, потому что целью философа является отрешенность. Философ не может понять, как разумное существо, уже достигшее этой заветной цели, может быть настолько упорно в своем сознательном отказе от того, что завоевало с таким трудом. Какой смысл в уходе, если он совершается просто ради того, чтобы возвратиться? И а fortiori (тем более) философ должен прийти в замешательство от представления о Боге, который не просто утруждает Себя уходом из этого несовершенного мира, поскольку Он полностью независим от него в силу Своей Божественности, но, несмотря на это, сознательно входит в него и подвергает Себя самой тяжелой муке, какую только способен вынести Бог или Человек, ради существ, неизмеримо более низких по сравнению с Его Божественной природой. «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного».^{62} Это последнее слово в безумии, с точки зрения искателя отрешенности.

«Если наивысшая цель — спокойствие, то мудрец стремится освободить свое сердце от волнения, изгоняя из него страх и желание, делающие его зависимым от внешних вещей. Но одна оставленная щель открывает сразу же сотни каналов, через которые боль мира и волнение могут влиться в сердце через фибры, созданные Любовью и Жалостью, связывая его сердце с лихорадочно бьющимися сердцами окружающих людей. Сотни фибров! — одной щели было бы достаточно, чтобы позволить сильной волне захлестнуть его сердце. Оставь в борту судна маленькую дырочку, и ты окажешься в море. Я думаю, стоики вполне справедливо считали, что если позволить Любви и Жалости вторгнуться в сердце, то они выйдут из-под контроля, и тогда можно будет тотчас же отказаться от идеи спокойствия… Идеальный образ христианина никогда не мог быть принят стоиком в качестве примера типичного мудреца»^{63}.

Распятие — великий соблазн на пути футуризма, поскольку смерть на Кресте подтверждает слова Иисуса о том, что Его Царство — не от мира сего. Знаком, которого требует футурист, является объявление о царстве, которое будет лишено всякого смысла, если не достигнет земного успеха. Задача Мессии, с точки зрения футуриста, это задача, которую Второисаия предназначал Киру, а впоследствии позднейшие еврейские футуристы — сторонникам Иуды или Февды того времени: Зоровавелю, Симону Маккавею или Симону Бар-Кохбе.

«Так говорит Господь помазаннику Своему Киру: “Я держу тебя за правую руку, чтобы покорить тебе народы, и сниму поясы с чресл царей, чтоб отворялись для тебя двери, и ворота не затворялись; Я пойду пред тобою и горы уровняю, медные двери сокрушу и запоры железные сломаю; и отдам тебе хранимые во тьме сокровища и сокрытые богатства, [дабы ты познал, что Я Господь, называющий тебя по имени, Бог Израилев]”»^{64}.

Как это подлинно футуристическое понимание Мессии могло примириться со словами Узника, отвечавшего Пилату: «Ты говоришь, что Я Царь», а затем давшего столь фантастическое описание Своей царской миссии, для которой, как Он заявлял, Бог послал Его в мир?

«Я на то родился и на то пришел в мир, чтобы свидетельствовать о истине»^{65}.

Приводящие в смущение слова можно было бы проигнорировать, но смерть приговоренного нельзя ни отменить, ни объяснить. Испытание Петра показывает, сколь горестным был этот соблазн.

Царство Божие, Царем которого является Христос, несоразмерно с любым царством, которое мог бы основать Мессия, предсказываемый в образе ахеменидского завоевателя, превращенного в еврея и спроецированного в будущее. Настолько, насколько этот Clvitas Dei[281] входит во временное измерение, будучи вовсе не мечтой о будущем, но духовной реальностью, он пронизывает собою и настоящее. Если мы зададимся вопросом, каким образом Божья воля может осуществляться на земле, как и на небесах, ответ, данный на специальном языке теологии, будет состоять в том, что вездесущность Бога включает в себя и Его присутствие в этом мире и в каждой живой душе, равно как и Его трансцендентное существование в сверхъестественных сферах. В христианской концепции Божества Его трансцендентный аспект (или «Личность») проявляется в Боге Отце, а Его имманентный аспект — в Боге Святом Духе. Однако отличительной и особенно важной чертой христианской веры является то, что Бог — не Двоица, но Троица в Единице, и что в Его ипостаси в качестве Бога Сына два других аспекта объединены в Личности, которая благодаря этому таинству доступна человеческому сердцу, также как Он непостижим для человеческого понимания. В личности Христа — истинного Бога, но также и истинного Человека — божественное общество и земное имеют общего члена, Который в этом мире рожден в среде пролетариата и умирает смертью преступника, тогда как в ином мире Он Царь Царства Божьего, Царь, Который Сам является Богом.

Но каким образом могут две природы — Божественная и человеческая — присутствовать одновременно в одной личности? Ответы, отлитые в форме Символов веры, были разработаны христианскими отцами Церкви в понятиях специального словаря эллинских философов. Однако этот метафизический подход, возможно, далеко не единственный из открытых для нас подходов. Мы можем найти альтернативную отправную точку в постулате, согласно которому Божественная природа в той мере, в какой она нам доступна, должна иметь нечто общее с нашей собственной природой. Если мы поищем отдельную духовную способность, которой мы сознательно обладаем и которую мы также можем с абсолютной уверенностью приписать Богу — поскольку Бог был бы духовно ниже человека (quod est absurdum[282]), если бы у Него этой способности не было, а у нас была, — то общей для человека и Бога способностью, о которой мы подумаем в первую очередь, будет как раз та, которую желают умертвить философы, — способность Любви. Камень, столь упрямо отвергнутый и Зеноном, и Гаутамой, тот самый сделался главою угла храма Нового Завета.^{66}