4. Ренессансы философских систем

4. Ренессансы философских систем

Эта сфера представлена парой приблизительно совпавших по времени ренессансов на противоположных концах евразийского континента, а именно возрождением конфуцианской философии древнекитайского мира в боковой ветви этой восточно-азиатской цивилизации — дальневосточном обществе, и возрождением аристотелевской философии эллинского мира в западно-христианском мире.

Наш первый пример можно было бы исключить на том основании, что конфуцианская философия фактически не умирала с тем обществом, которое ее породило, но просто переживала период спячки, а то, что не умерло, нельзя квалифицировать как появляющееся в качестве «призрака». Мы должны признать силу этого возражения, однако берем на себя смелость смотреть на него сквозь пальцы, ибо восстановление танским императором Тайцзуном[639] в 622 г. официального экзамена по классикам конфуцианства в качестве способа отбора желающих служить на императорской государственной службе представляет собой неотъемлемую характерную черту ренессанса. Оно также отмечает тот факт, что в политической сфере даосы и буддисты упустили возможность вытеснить конфуцианцев, по-видимому, находившихся в их власти в период постдревнекитайского междуцарствия, когда престиж конфуцианцев был подорван в результате падения универсального государства, с которым их стали отождествлять.

Контраст между этой политической неудачей буддийской махаяны и успехом, с которым христианская Церковь в Западной Европе воспользовалась своими политическими возможностями, говорит о том факте, что по сравнению с христианством махаяна была религией, в политическом плане некомпетентной. Покровительство местных князьков Северного Китая, которым она пользовалась на протяжении почти трех столетий, последовавших за падением единой Циньской империи, оказалось для махаяны менее полезным, чем более могущественное покровительство кушанского императора Канишки[640] на раннем этапе ее развития. Как только столкновение на дальневосточной почве между махаяной и конфуцианством перешло из политической сферы в сферу духовную, судьбы этой почти бескровной борьбы драматически переменились. Современный китайский специалист по этому вопросу говорит нам, что «неоконфуцианцы более твердо придерживались основополагающих идей даосизма и буддизма, чем сами даосы и буддисты»^{143}.

Когда мы переходим от ренессанса древнекитайской конфуцианской философии в дальневосточной истории к ренессансу эллинской аристотелевской философии в западно-христианской истории, мы обнаруживаем, что сюжет пьесы принимает совершенно иной оборот. Если неоконфуцианство поддалось духовному влиянию махаяны, то неоаристотелизм навязал себя богословию христианской Церкви, в официальном мнении которой Аристотель не мог быть никем иным, кроме как язычником. В каждом из случаев над партией, стоящей у власти, одержал верх ее оппонент, который не мог ничем иным зарекомендовать себя, кроме присущих ему добродетелей. В дальневосточном случае философская государственная служба подчинилась духу чуждой религии. В западном случае официальная Церковь подчинилась духу чуждой философии.

Призрак Аристотеля в западно-христианском мире проявил такую же удивительную интеллектуальную мощь, какую проявила живая махаяна в дальневосточном мире.

«Совсем не из римской традиции Западная Европа получила критический ум и беспокойный дух исследования, которые сделали западную цивилизацию наследницей и преемницей греков. Принято датировать появление этого нового элемента [итальянским] Ренессансом и возрождением греческих штудий в XV в., однако настоящий поворотный пункт следует отнести на три столетия раньше… Уже в Париже во времена Абеляра (жил в 1079-1142 гг.)[641] и Иоанна Солсберийского (жил ок. 1115-1180 гг.)[642] страсть к диалектике и дух философского размышления начали преобразовывать интеллектуальную атмосферу западно-христианского мира. С этого времени над более возвышенными размышлениями стала господствовать техника логической дискуссии — quaestio[643] и публичных диспутов, которые в такой большой степени определяли форму средневековой западной философии даже у ее величайших представителей. “Ничто, — говорит Роберт Сорбоннский, — не может быть известно в совершенстве, если не прошло сквозь зубы диспута”. Стремление подвергать каждый вопрос, от самого очевидного до самого глубокомысленного, процессу пережевывания не только содействовало быстроте ума и точности мышления, но, кроме того, развивало тот дух критицизма и методического сомнения, которому западная культура и современная наука столь многим обязаны»^{144}.

Призрак Аристотеля, который произвел столь сильное впечатление как на дух, так и на форму западной мысли, произвел также мимолетное воздействие на ее сущность. И хотя впечатление здесь было не таким продолжительным, тем не менее, оно было достаточно глубоким, так что потребовалась долгая и энергичная кампания интеллектуальной борьбы для его окончательного уничтожения.

«В целом в картине Вселенной, [как ее видели на средневековом Западе], гораздо больше от Аристотеля, чем от христианства. Именно авторитет Аристотеля и его последователей ответственен даже за те черты этого учения, которые, как может нам показаться, несут на себе чисто церковные особенности — иерархия небес, вращающиеся сферы, разумные существа, движущие планеты, классификация элементов в порядке их благородства и мнение, что небесные тела состоят из непортящегося пятого элемента. В самом деле, мы можем сказать, что именно Аристотеля, а не Птолемея, надо было ниспровергать в XVI столетии, и именно Аристотель явился самым значительным препятствием для теории Коперника»^{145}.

К XVII в. христианской эры, когда собственный интеллектуальный гений Запада вновь утвердился на «бэконовских» основаниях, приступив к исследованию мира природы, теология Церкви настолько запуталась в аристотелизме, что Джордано Бруно был лишен жизни, а Галилей подвергся церковному осуждению за научные ереси, которые не имели никакого отношения к христианской религии, как она предстает в Новом Завете.

Еще до XVII в. трансальпийские западные ученые и философы нападали на схоластов за их раболепство перед Аристотелем — «их диктатором», как назвал его Бэкон, тогда как итальянские гуманисты XV в. нападали на них за их плохую латынь. Однако аристотелевская теология была недоступна для знатоков классического стиля. Действительно, эти критики извлекли из имени знаменитого ученого — последователя Аристотеля Дунса Скота[644] уничижительное слово «тупица» (dunce), означающее не невежественного человека, а сторонника устарелой системы знания. Однако ко времени написания этой книги оборот гуманистов вышел из употребления. В XX в. христианской эры, когда естественная наука и техника, кажется, преодолевают на своем пути все препятствия, может показаться, что «тупиц» надо искать среди сокращающихся остатков некогда господствовавшей «классической науки».