III. ДО КРИТИКИ ДРАГОМАНІВСЬКОЇ ПРОГРАМИ

В “Автобіографічній замітці”, писаній 1883 року, Драгоманов жаліється, що “у своїй довголітній полеміці з різними таборами, я ні разу не зустрівся з противником цілком сумлінним, себто таким, який правильно виклав би мої погляди, а потім збив би їх своїми аргументами, особливо фактичними”[449]. Цей докір адресовано до сучасників, але можна його віднести теж до багатьох посмертних критиків Драгоманова. Виступаючи сьогодні з аналізою драгоманівської програми, я не хотів би стягнути на себе закид у несумлінності. Я об’єктивно передав основні ідеї “Переднього слова” й буду намагатися зберегти об’єктивність по змозі теж у подальших критичних зауваженнях. Справа, очевидно, не в тому, що автор цих рядків уважає себе “мудрішим” від Драгоманова. Але дистанція одного сторіччя дає нам змогу ясніше, ніж це було можливо сучасникам, бачити міцні і слабкі сторони драгоманівської програми та відрізняти в ній те, що витримало пробу часу, від того, що себе не виправдало. Велика пошана, що її почуваємо до Драгоманова як людини й мислителя, не звільнює від обов’язку ставитися критично до його думок. А втім сам Драгоманов закликав і привчав українське громадянство до критичного мислення. Це дає нам право бути критичними також супроти нього. Обставина, що багато пунктів програми Драгоманова стали загальноприйнятими й майже самозрозумілими, якоюсь мірою утруднює належну оцінку його заслуг як піонера й новатора.

Тут передусім слід підкреслити всеукраїнський характер драгоманівської програми. Драгоманов був першим нашим політичним публіцистом і ідеологом, який своїм зором дійсно охоплював цілість українських земель від Кубанщини до Закарпаття. Доля закарпатського “зраненого брата” особливо лежала йому на серці, і їй він присвятив окремий абзац у “Передньому слові” до “Громади”. До болючої проблеми Закарпаття (за тодішньою термінологією, Угорської Руси) Драгоманов повертався не раз і в інших своїх творах.

З цим пов’язується інша, споріднена справа. Драгоманов послідовно обстоював т. зв. етнічний (або, як давніше казали, “етнографічний”) принцип. Україна для нього — це територія, на якій українці становлять більшість населення. Виходячи з цього принципу, Драгоманов давав відсіч претенсіям наших сусідів до панування над українською землею й народом. Зокрема, він гостро критикував польський історико-правний легітимізм, в ім’я якого польські патріоти прагнули реставрувати стару Річ Посполиту в межах з-перед 1772 року, включаючи в неї Правобережну Україну і Східну Галичину. Драгоманов доводив, що Польща має право існувати тільки там, де живе польський народ, та що зазіхання на етнічно непольські землі дуже шкідливі з погляду не тільки українських, але в дальшому теж і польських національних інтересів. Досвід наступних поколінь блискуче потвердив правильність цієї діягнози[450].

Драгоманов слушно передбачив, що українство стане міцним тільки тоді, коли вся Україна покриється “сіткою зчеплених один з другим товаришів і товариств”. Іншими словами, він пропагував витворення української суспільної “інфраструктури”. Відсутність цієї інфраструктури, себто аморфність і незорганізованість народних мас і відрив освічених шарів суспільства від простолюду, був і основною причиною слабкости українства в XIX ст. Український національний рух дійсно пішов тим шляхом, що на нього спрямував його Драгоманов. У цьому великих успіхів досягнено головне в Галичині. На Наддніпрянщині через несприятливі політичні обставини українство так і не встигло до самої революції розбудувати свою інфраструктуру, й цей факт рішально заважив на долі визвольних змагань 1917–1921 рр.

Драгоманов був речником політизації українського руху й поборював концепцію т. зв. аполітичного культурницва, що її — чи й з щирого переконання, чи з мотивів мімікрії — дотримувалася більшість членів київської Старої громади. Це, очевидно, не значить, що Драгоманов, що й сам був визначним ученим, не мав розуміння для культурних вартостей. Але він зовсім правильно думав, що культурне життя не може розвиватися нормально, коли нація позбавлена політичної свободи. При цьому, однак, — і це дуже важливе, — він органічно сполучав національне визволення з боротьбою за людські права, демократичний політичний лад і соціяльну справедливість. Драгоманов був гарячим українським патріотом, але він не робив з нації земного бога. Його патріотизм заякорений в універсальних вартостях, і в ньому не було ні крихітки шовінізму. Доводиться ствердити, що з цього погляду українство за пореволюційної доби пішло не вперед, але назад у порівнянні з Драгомановим. Зокрема, рух “інтегрального” націоналізму, що виріс на провідну силу в позарадянському ураїнському світі в 1930-их і 1940-их рр., не мав розуміння для загальнолюдських вартостей, а то й свідомо їх заперечував. Тепер, коли шкідливі наслідки крайнього націоналізму вже виявилися з достатньою ясністю, українським патріотам не залишається нічого кращого, як повертатися назад на драгоманівські позиції, що поєднували національне з універсальним.

Мабуть, найпозитивніша та найпривабливіша риса драгоманівської програми — це її широкі інтелектуальні горизонти. Драгоманов бачив українську справу не загумінково й не обмежену до злоби поточного дня; він радше розглядав її в історичній перспективі та у вселюдському контексті. Інше діло, чи його історіософічна концепція для нас сьогодні в усьому сприйнятна. Але певне, що в особі Драгоманова маємо політичного мислителя великого інтелектуального формату, від якого можна багато навчитися навіть тоді, коли ми з ним не погоджуємося.

Врешті, не слід забувати про заслуги Драгоманова як творця української публіцистичної прози. У сімдесяті-вісімдесяті роки минулого сторіччя, коли був чинний Драгоманов, ще не існувало виробленої української політичної термінології та публіцистичного стилю. Йому, як і іншим “свідомим” українцям того часу, було легше висловлюватися про високі речі російською, ніж українською мовою. Читаючи “Переднє слово” та інші праці Драгоманова, писані по-українському, відчуваємо, що він боровся з мовними труднощами. Але йому, очевидно, з принципових причин залежало на тому, щоб “Громада” як репрезентативний орган вільної української думки з’являлася рідною мовою. Йому доводилося самому кувати терміни, що багато з них не прийнялися, подібно як і введений ним у “Громаді” радикальний фонетичний правопис, т. зв. “драгоманівка”. Ось кілька прикладів термінологічних експериментів Драгоманова: “громадівство”, “громадівець” — соціялізм, соціяліст; “безначальство” — анархія; “порода” — національність; “уставне царство” — конституційна монархія. Цей список можна б продовжити. Українськомовний публіцистичний стиль Драгоманова справляє враження певної кострубатости, але це природний наслідок того, що й на цьому полі він був піонером-зачинателем.

Точка драгоманівської програми, яка не може не вражати сучасного українського читача та не викликати його спонтанного протесту, — це відкинення ідеї державної самостійности України. Ця надзвичайно важлива проблема вимагає докладнішого розгляду. Тут не вистачає декляративно проголосити наше непогодження з Драгомановим, ми повинні збагнути його мотиви й аргументи.

В антисамостійництві Драгоманова треба, на нашу думку, чітко відрізняти два аспекти, що їх умовно назвемо прагматичним і ідеологічним. Ці два аспекти не мають внутрішньо один з одним нічого спільного, й на кожному з них мусимо зупинитися окремо.

У прагматичному аспекті Драгоманов не бачив реальних передумов для української самостійницької політики в той час. На це не тільки не дозволяла незорганізованість українського народу та відносна слабкість українського національного руху, що явно перебував у ранній стадії розвитку, але також тодішня міжнародна ситуація. Драгоманов уважав, що справа української самостійности могла б актуалізуватися тільки на випадок великої європейської війни й коли б її підтримала котрась з великодержав. Без активної допомоги Франції Наполеона III не була б постала самостійна й об’єднана італійська держава. Але не було ніяких даних, щоб Україна могла дістати таку зовнішню допомогу.

Мусимо визнати, що ці негативні висновки Драгоманова щодо шансів української самостійности об’єктивно віддзеркалювали тодішню політичну дійсність Остання четвертина XIX ст. — це період стабільних міжнародних стосунків в Европі. Тут можна послатися на приклад Польщі. Упродовж XIX ст. поляки кілька разів підіймали збройні повстання за державне визволення своєї країни, але всі вони скінчилися невдало. Після поразки повстання 1863 р. поляки відмовилися від таких безвиглядних поривів, що коштували велетенських жертв і погіршили політичне становище народу. В наступні десятиріччя польське суспільство вповні перейшло на плятформу т. зв. “органічної праці”, себто всебічної розбудови національного життя в межах трьох імперій, Росії, Австро-Угорщини й Німеччини. Якщо самостійницька політика була тоді не під силу полякам, що напевне стояли на вищому щаблі національного розвитку, ніж українці, та посідали свіжі й міцні державницькі традиції, — то тим менше була така політика можлива для українців.

Драгоманов мав рацію теж у тому, що він перспективи української справи пов’язував з політичною еволюцією Росії й Австро-Угорщини, з процесом демократизації цих держав. Пізніші події потвердили правильність його прогнозу. На Наддніпрянщині українство вийшло з підпілля й почало поростати в силу лише після революції 1905 р., яка скасувала Емський указ та частково обмежила царське саможержавство. В Галичині переломовою подією була реформа виборчого закону в 1907 р., що встановила загальне й безпосереднє голосування до віденського парляменту. Тільки з цього моменту австрійський уряд почав рахуватися з українцями, як реальним силовим фактором.

Але в антисамостійництві Драгоманова, крім прагматичного аспекту, був ще другий, зумовлений ідеологічно. Як прихильник доктрини анархізму (“безначальства”), Драгоманов ставився до державности — всякої державности — з принциповим недовір’ям. Згідно з його переконанням, держава і свобода — поняття внутрішньо суперечні. Мислитель, який у державі як такій бачив зло, не міг власному народові пропонувати державну самостійність, не тільки як мету практичної політичної дії на даному історичному етапі, але також як ідеал майбутнього.

Для пояснення цієї позиції Драгоманова слід пригадати, що анархістські чи піванархістські ідеї були поширені в європейській політичній думці XIX ст. “Для тої доби, про яку зараз розходиться (доба 70-их рр. і принаймні до половини 80-их) є характерним панування в революційних колах скрізь на континенті, окрім Німеччини, більшого чи меншого ухилу в бік анархізму”[451]. А втім теоретики німецької соціял-демократії, Маркс і Енгельс, не становили тут принципового винятку. Згідно з їхнім вченням, кінцева стадія розвитку людства має принести з собою “відмирання держави”, хоч це станеться щойно після переможної соціялістичної революції та переходового періоду “диктатури пролетаріату”. Погляди, зближені до анархістських, притаманні теж багатьом представникам клясичного лібералізму. Вони часто схилялися до концепції “мінімальної держави”, “держави — нічного сторожа”, себто такої, що її завдання були б обмежені до функції захисту публічної безпеки і спокою; все інше повинно бути залишене індивідуальній самодіяльності та добровільному спілкуванню. Деякі ліберальні мислителі висловлювали серйозні сумніви, чи держава повинна втручатися в такі справи, як народна освіта або охорона здоров’я, та чи, напр., шкільний примус і обов’язкове щеплення проти віспи не являють собою, мовляв, неприпустимого обмеження особистої свободи. Додаймо, що “ухил в бік анархізму” особливо зрозумілий психологічно в уродженця Російської імперії, для якого поняття державности мимоволі асоціювалося з насильством і самоволею.

Отже, Драгоманов вірив, що українському народові буде можна обминути проблему самостійности на своєму історичному шляху, прямуючи до ідеальних “порядків безначальних і бездержавних”. Нема сумніву, що в цьому він глибоко помилявся. Можна погодитися, що побудова української держави — справа надзвичайно трудна, і то не тільки в ті часи, коли жив Драгоманов, але й сьогодні, сто років пізніше. Але у світі існують сотні держав, щораз виникають нові. Тим самим не є в принципі неможливим постання держави української. Зате драгоманівського утопійного “безначальства” ніхто не бачив та навряд чи побачить.

Ця капітальна помилка Драгоманова коренилася в хибному розумінні ідеї свободи. Не відповідає правді, що державність і свобода це суперечні в своїй суті поняття Навпаки, мав рацію Гегель, який твердив, що свобода можлива тільки в рамках державного правопорядку. Нема теж ніяких підстав для віри, що “добровільна асоціація вільних і рівних людей” — суспільно-політичний ідеал Драгоманова — коли-небудь, навіть у найвіддаленішому майбутньому, замінить державу. Добровільне спілкування має свою важливу функцію в суспільному житті, але воно не є панацеєю. Бо суспільне співжиття людей раз у раз приводить до щораз нових персональних і групових конфліктів, що для їх полагоджування потрібна влада, озброєна відповідним авторитетом і “мечем правосуддя”. Побажано, щоб люди добровільно дотримувалися законів. Але люди не ангели, а закон тим і відрізняється від етичної норми, що за ним стоїть, в разі потреби, санкція примусу. Сказане стосується і до демократичної держави. Державна влада при демократії сконструйована інакше, й вона функціонує інакше, ніж, напр., в абсолютній монархії або тоталітарній диктатурі. Але демократія аж ніяк не ототожнюється з відсутністю державної влади, “безначальством”.

Теоретична засада Драгоманова — нехіть до державности як такої та фальшиве розуміння свободи — була причиною, чому він не дооцінював значення національної держави, як конче потрібної гарантії національної свободи. В цьому питанні сучасна українська політична думка стоїть на інших позиціях, як ті, що їх боронив Драгоманов. Проте, якщо хочемо бути справедливі, мусимо пам’ятати про деякі “пом’якшувальні обставини”, які зменшують тягар “провини” Драгоманова.

По-перше, антисамостійництво Драгоманова не випливало з русофільства, яке йому безпідставно приписували націоналістичні критики донцовської школи. У своєму “Передньому слові” Драгоманов характеризував Росію, як “...чуже Московське царство, з безмежною чиновницькою централізацією” (ст. 139). Подібних висловів можна знайти багато в його творах.

По-друге, Драгоманов послідовно обстоював організаційну незалежність українського руху, виступав проти централізованих, “всеросійських” революційних організацій та проти участи українців у них. Драгоманов уважав, що в боротьбі проти самодержавства потрібний спільний фронт прогресивних сил усіх народів Російської імперії. Але він уявляв собі такий спільний фронт у формі співпраці між рівнорядними та автономними організаціями, побудованими на національних чи регіональних основах. В цілій низці блискучих публіцистичних праць Драгоманов розкривав централістичні, на ділі великодержавні нахили російських революціонерів, чим нажив собі ворогів у цьому середовищі. Ця справа мала велетенське, просто ключове практичне значення. Недаремно згодом Ленін, визначаючи теоретичне право народів Росії на самовизначення, одночасно всіма силами боровся за те, щоб зберегти організаційну єдність соціял-демократії як партії всеросійської. Драгоманов і Ленін, перебуваючи на протилежних позиціях у питанні централізації й децентралізації, погоджувався в одному: організаційна структура революційного руху визначає наперед характер устрою, породженого переможною революцією.

По-третє, заперечуючи ідеал самостійности держави як ціль української політики, Драгоманов розглядав Україну як окрему слов’янську націю та не відмовляв українському народові природних здібностей до незалежного політичного життя. А власне такі песимістичні думки часто зустрічаємо в наших провідних публіцистів і політичних мислителів XIX ст. Напр., Пантелеймон Куліш у своєму програмовому “Епілозі до “Чорної ради” (1857), в якому доводив закономірність існування окремої української літератури, одночасно заявляв про “політичну ницість (ничтожество) Малоросії” та про “моральну необхідність злиття в одну державу південного руського племени з північним”[452]. Сорок років пізніше з подібними думками про політичну меншевартість українського народу виступив Володимир Антонович, колишній товариш Драгоманова і його пізніший антагоніст, лідер поміркованої, несоціялістичної більшости в Старій громаді. Антонович твердив, що “наслідком етнографічних особливостей своєї вдачі народ український не мав здібности утворити незалежну державу”[453]. Драгоманов, хоч не був самостійником, ніколи не доходив до таких крайностей!

Критику драгоманівського анархізму та антисамостійництва хочемо доповнити завваженнями про його соціялізм (“громадівство”). Тут насамперед слід тямити, що своєю науковою підготовкою й зацікавленнями Драгоманов не був економістом. Він тільки принагідно й побіжно порушував економічні питання. Драгоманов вірив, що людство прогресує від капіталізму до соціялізму, але не давав ніяких аргументів, що скріплювали б це апріорне переконання. Соціялізм Драгоманова мав етичну основу: протест проти соціяльної несправедливости. Крім цього, його соціялістичний світогляд був сильно забарвлений егалітаризмом. Драгоманов не тільки відкидав становий устрій, який тоді ще легально панував у Росії; він уважав за зло всяку суспільну нерівність та клясову диференціяцію. Драгоманов бачив свій ідеал у “безклясовому суспільстві”, хоч і не вживав цього терміна. Егалітаризм сполучався в мисленні Драгоманова з народництвом. Він не раз критикував російських народників за їх ідеалізування сільської “общини” та селянських бунтів, але в його писаннях виразно бринять народницькі мотиви. В “Передньому слові” до “Громади” Драгоманов ототожнював українську національність з її “мужицтвом” та засуджував вищі кляси (“панів, попів і купців”) як визискувачів, що паразитують на народній кривді. Драгоманов уважав, що Україна являє собою сприятливий грунт для поширення соціалістичних ідей: “Ми думаємо, що наша Україна, котра не має ні свого попівства, ні панства, ні купецтва, ні держави, а має доволі розумне од природи мужицтво, — залюбки прийме науку про безначальні й товариські порядки...” (ст. 121).

В нашій критиці драгоманівського “громадівства” не хочемо заходити в проблему про відносні переваги капіталізму й соціялізму як економічних систем; твори Драгоманова не дають матеріялу для такої дискусії. Зате хочемо зупинитися на деяких національно-політичних і соціологічних імплікаціях “громадівства”.

Між анархізмом Драгоманова та його соціялізмом існувала внутрішня суперечність, хоч він цього не усвідомлював. Анархізм прямує до ліквідації держави, але не соціялізм. Драгоманов, очевидно, уявляв собі майбутній соціялістичний лад як добровільне спілкування груп робітників-продуцентів. Ця концепція близька до пізнішого т. зв. анархо-синдикалізму. Досвід минулих ста років наочно показав її нереальність. В історичній практиці соціялізм скрізь і завжди йшов разом із скріпленням контролю держави над суспільством. Сказане стосується не тільки до тоталітарних соціялістичних режимів, але — в меншій мірі — теж демократичного, західного соціялізму.

Повертаючися до доби, коли жив Драгоманов, не можемо не помітити, що соціялізм у різних своїх варіантах ширився тоді по цілій Европі, а в 1870-их рр. почав проникати в Україну. Вважаючи за річ природну існування українського соціялістичного табору, оцінюємо позитивно діяльність його зачинателів, Драгоманова та товаришів Великою історичною заслугою Драгоманова було, що він свідомо пристосовував універсальні ідеї соціялізму до українських обставин та намагався відтягнути українців від участи в російських соціялістичних організаціях.

Зовсім інше питання, чи соціалізм міг стати платформою для всього українства, цілого національно-визвольного руху. Драгоманов твердив, що “українець, котрий не став громадівцем, показує тілько, що він не додумавсь, не довчивсь до кінця.” (ст. 140). Отже, Драгоманов у суті справи відмовляв права на існування іншим, несоціялістичним українським ідейно-політичним течіям, що в них він бачив лише результат відсталости. Розумні й освічені люди доброї волі не можуть, мовляв, не бути соціялістами. На нашу думку, в Драгоманові тут до голосу приходив доктринер.

Щоправда, знаходимо у творах Драгоманова місця, де він дану проблему трактує зовсім інакше. В 1876 р., отже тільки два роки перед “Переднім словом”, він писав таке: “Ми дійсно бачимо, що продовж усього XIX ст. на малоруській мові висловлювалися й тепер висловлюються всякого роду політичні, соціальні й релігійні ідеї, — від монархічних до республіканських, від олігархічних до соціялістичних, від молитовника до атеїзму”[454]. Але якщо це ствердження згідне з правдою, Драгоманов повинен би був себе запитати, чи соціялістична течія, до якої він сам належав, мала шанси поглинути усі інші українські течії, напр., консервативну, клерикальну, ліберальну, націоналістичну тощо? Якщо ні, то з цього мусіло б логічно виходити схвалення ідейно-політичного плюралізму як тривалого факту українського життя. Але Драгоманов не зробив цього висновку. В його політичній концепції не було місця для співіснування різних таборів, що кожний з них являє собою носія певних позитивних вартостей.

Доктринерство Драгоманова найяскравіше виявилося в його ставленні до релігії й церкви. В “Передньому слові” він договорився до такого: “В Австрії наші громадівці мусять виступити проти попівства, може, ще дужче, ніж в Україні малоросійській, власне через те, що там попівство не так явно одцуралось од української породи й іноді манить себе й других і самі мужицькі громади, буцімто воно стоїть за ті громади й може полегшити їх долю” (ст. 134–135). Можна дуже сумніватися, чи доля галицько-українського “мужицтва” полегшала б, коли б Греко-Католицьку Церкву, що як-не-як була українською національною установою, замінило польське римо-католицтво або російське православ’я!

Суть справи не в тому, що сам Драгоманов не був віруючою людиною, ані в тому, що він закликав до секуляризації українського суспільного й культурного життя Драгоманов мав рацію, коли вказував на негативні наслідки галицького клерикалізму. Але внаслідок специфічних історичних умов духівництво переважало серед української освіченої верстви в Галичині. Отже, секуляризація залежала від зростання світської інтелігенції, а це був затяжний процес. Драгоманов всупереч явним фактам, не хотів визнати, що Греко-Католицька Церква й духівництво, незважаючи на свої хиби, таки мали великі історичні заслуги перед галицьким українством. Він не міг теж погодитися з думкою, що церковні організації матимуть і в майбутньому, в умовинах поступової секуляризації, право на існування та важливі суспільні й духові завдання.

У трактуванні соціяльно-економічних устроєвих проблем Драгоманов правильно стверджував, що денаціоналізація вищих кляс в Україні позбавляє народні маси потрібних суспільних і культурних послуг. Але він теж і не казав, що українському народові потрібні власні “пани, попи й купці”, бо якщо їх немає, ці потрібні функції мусять виконувати пани, попи й купці — чужі.

На це можна б відповісти, що Драгоманов виразно бачив гірку соціяльну кривду, що її зазнавав український народ. Отже, як, мовляв, можна від нього вимагати, щоб він схвалював тодішній несправедливий лад?

Але ця репліка сперта на непорозумінні. Драгоманов мав усі підстави для того, щоб засуджувати соціяльні стосунки, що в той час існували в Україні; він теж правильно бачив, що національне визволення України невід’ємне від соціяльної емансипації. Але суть питання в напрямі соціяльних змін. Колосальна відстань відокремлювала спавперизовану, неграмотну, поневолену українську селянську масу від заможного, освіченого, вільного швайцарського народу, серед якого тоді жив Драгоманов. Це, очевидно, не значить, що Швайцарія була “раєм на землі”, хоч у порівнянні з Україною вона дійсно могла скидатися на рай. Але Драгоманов, замість того, щоб українському визвольному рухові пропонувати такий реальний модель — наближення української соціяльної структури до передових “капіталістичних” країн Заходу, — висунув утопійну концепцію “громадівства”.

Утопійність “громадівства” полягала не так у гаслі усуспільнення засобів виробництва, чого Драгоманов, зрештою, особливо не наголошував, — як, радше, в народницькому егалітаризмі. Ця проблема надто складна, щоб її можна було тут вичерпно розглянути. Християнство вчить, що “всі люди рівні перед Богом”, що в секуляризованій формі витлумачується як вимога пошанування людської гідности кожної особи. Абрагам Лінколн казав, що він не хоче бути ані рабом, ані рабовласником, — що дуже близьке до Шевченкового ідеалу козацької волі “без холопа й без пана”. Демократичний лад базується на рівності громадян перед законом. Відповідними заходами соціяльно-економічної політики можна контролювати нерівність заробітків і платень, улегшувати суспільне просування упослідженим групам населення та давати спеціяльну опіку тим, що її потребують. Усе це самозрозумілі речі і, критикуючи “народницький егалітаризм”, не їх ми мали на думці. Нам ідеться радше про своєрідний світогляд, дуже поширений серед східноєвропейської інтелігенції XIX ст., що його характеризувала нехіть до соціяльної диференціяції як такої, нахил до рівняння вниз, до оцінювання всіх суспільних і культурних явищ з погляду інтересів меншого брата, до ототожнювання нації з “мужицтвом”.

Драгоманов був, мабуть, менше обтяжений народницьким комплексом, ніж багато його українських і російських сучасників, але він не був від нього вільний. Про це свідчить, м. ін., синтетичний огляд української історії, що його знаходимо в “Передньому слові” до “Громади”. Примітно, що Драгоманов починає цей огляд від постання козаччини, — мабуть, тому, що середньовічна, княжа й боярська Русь не дуже годилася для народницької інтерпретації. При обговоренні культурьно-релігійного руху кінця XVI — першої половини XVII ст. Драгоманов прихильно згадує про відгомони протестантизму в Україні та про братства, але не каже нічого про діяльність Петра Могили та його гурта. Щодо самої козаччини, Драгоманов довше зупиняється на Запорізькій Січі, але промовчує Гетьманщину. Але ж бо ми знаємо, що Січ і Гетьманщина це були два полюси козацької України, які рівною мірою заслуговують на увагу історика. Іншими словами, Драгоманов дав однобокий і через це викривлений образ української історії, що в ньому насвітлено тільки її “лівий” бік, а зате залишено в тіні бік “правий”.

На нашу думку, спільним коренем усіх вищезгаданих поглядів Драгоманова було однолінійне, недіялектичне розуміння природи історико-суспільного розвитку, а через це і неспроможність визнати закономірність соціяльної диференціації й політичного плюралізму. Тут слід додати, що не тільки Драгоманов, але українська політична думка взагалі мала повсякчасні труднощі з проблемою диференціяції і плюралізму. Наші ліві мріяли про “безклясове суспільство”, а наші праві про “національний солідаризм” — дві протилежні концепції, які, проте, мають те спільне, що обидві заперечують плюралізм. Єдиний між українськими політичними мислителями, В’ячеслав Липинський ясно бачив, що новітнє суспільство не може не бути клясово здиференційоване, що нація не може складатися тільки з самого “трудового народу”, але мусить теж включати провідну верству та що в державі потрібна не тільки влада, але й легальна опозиція. (Одначе розв’язку проблеми плюралістичного правопорядку він шукав на недемократичній основі).

Ми закінчили критичну аналізу “Переднього слова” до “Громади” з 1878 року — цієї першої новочасної української політичної програми. Але мусимо ще заокруглити наше обговорення деякими доповняльними заввагами. Хто знайомий з усім творчим доробком Драгоманова, не може сумніватися, що драгоманівська мисль куди багатша, ніж про це можна судити на підставі одного “Переднього слова”. Що більше, “Переднє слово” показує свого автора не конче з найкращого боку. Щоб перевірити цю тезу, вистачає порівняти “Переднє слово” з іншим програмовим трактатом Драгоманова, “Вільною спілкою” з 1884 року[455]. Замість утопійного ідеалу “безначальства”, знаходимо в “Вільній спілці” докладний проєкт конституційної перебудови Російської імперії на демократичних і федераліс-тичних основах; багато пропозицій Драгоманова, напр. щодо конституційного забезпечення людських і громадських прав та системи комунального й обласного самоврядування, зберігають своє значення сьогодні. У “Вільній спілці” Драгоманов не пропагував “громадів-ства”, але зате пропонував низку добре продуманих, конкретних соціяльно-економічних реформ, що майже всі з них, до речі, запроваджено в життя впродовж наступних десятиліть у демократичних країнах. Нема теж у “Вільній спілці” апотеози “мужицтва”, хоч є щира турбота за соціяльну справедливість і добробут народних мас. Нема сумарного засудження “панів” тільки за те, що вони є “панами”, навпаки, Драгоманов закликає дворян, промисловців і навіть армійських офіцерів до активної участи в боротьбі за свободу. Нема закликів до поборювання релігії, але зате є концепція конституційного відокремлення церкви від держави, на американський кшталт, разом з конституційними гарантіями повної свободи совісти та релігійних культів. В центрі всієї програми “Вільної спілки” Драгоманов поставив ідею політичної свободи, що їй він підпорядкував інші постулати, як соціяльні, так і українські національні[456].

Як пояснити ці розходження між програмами “Переднього слова” та “Вільної спілки”? Невже Драгоманов пройшов за шість років, що відокремлюють обидва документи, світоглядову еволюцію? Чи він був людиною непостійною у своїх переконаннях? Таку непостійність приписував йому Липинський: “Бо єсть в історії не один, а кількох Драгоманових... Він, під впливом російської школи, загубив ці моральні й політичні устої, які були в його домі, а потім сам для себе ціле життя таких устоїв шукав, весь час їх міняючи...”[457] Характеристика цікава, але помилкова. Всупереч твердженню Липинського, Драгоманов ніколи не міняв своїх принципів. Його світогляд сформувався рано, і він дотримувався його ціле життя. Слушно писав Олександер Мицюк: “Що програма “Вільної спілки” не була ознакою “правого ухилу” у Драгоманова, можна побачити з того, що він до кінця залишився вірний анархістсько-соціялістичному світоглядові...”[458]

Отже, позірні суперечності між “Переднім словом” і “Вільною спілкою” пояснюються інакше. Політичний світогляд Драгоманова становив складну синтезу анархістських, соціялістичних, демократичних, ліберальних, федералістичних і українських патріотичних елементів, об’єднаних на базі філософії позитивізму. Залежно від часу й обставин, Драгоманов увипуклював певні елементи цієї синтези; при цьому інші елементи немов відступали назад, але він їх не цурався, а при відповідних нагодах вони знов виходили на поверхню в його писаннях. Радикалізм “Переднього слова” мав свою причину в тому, що в цій праці акцент поставлено на теоретичні принципи та кінцеві, ідеальні цілі. Немає теж сумніву, що на характер “Переднього слова” вплинуло зближення Драгоманова до російських революційних кіл у початковий період його перебування в Швайцарії, а також його тодішня співпраця з Сергієм Подолинським. Драгоманов не погоджувався з “бунтарством” Подолинського, але подекуди поступався натискові цієї яскравої, динамічної особистости[459]. “Вільна спілка” постала в далеко змінених обставинах. За попередніх шість років Драгоманов устиг зовсім розчаруватися в російських революціонерах, що майже з усіма з них він тепер перебував на воєнній стопі. Не стало й Подолинського, який згас передчасно. “Вільна спілка” була адресована до українських ліберальних “земців”, що з ними Драгоманов нав’язав контакт. В цьому програмовому документі наголошено практичні цілі в боротьбі за свободу в Росії й Україні на ближчі роки чи десятиліття. Трохи упрошуючи, можна сказати, що “Переднє слово” являє собою програму-максимум Драгоманова, а “Вільна спілка” — його програму-мінімум.

Котра з цих двох програм ближча нам сьогодні? Відповідь на це питання залежить, очевидно, від світоглядних позицій сучасного студійника історії української політичної думки. Говорячи у власному імені, дозволяю собі визнати, що всі мої симпатії по боці Драгоманова-ліберала, конституціоналіста й реформіста; зате до Драгоманова-громадівця, доктринера й утопіста, маю принципові застереження, що їх я старався викласти в даній статті.

Тепер виринає в логічній послідовності низка нових питань — про рецепцію драгоманівської ідейної спадщини в Україні (Наддніпрянщині й Галичині) та Росії, її вплив на формування українських політичних партій та на дальший розвиток української політичної думки. Про ці речі можна зустріти в українській і неукраїнській літературі найсуперечливіші погляди. У той час, як відомий есерівський діяч Микита Шаповал величав Драгоманова “ідеологом нової України”[460], націоналістична публіцистика міжвоєнної доби оскаржувала його як найбільшого шкідника в новітній історії України та духового винуватця поразки наших визвольних змагань 1917–1921 рр.[461] Не можу відмовити собі приємности, щоб не процитувати двох компетентних чужих дослідників. Польський історик українського руху Станіслав Смолька писав у роки першої світової війни: “Сучасне українство розглядає себе, як виховане Драгомановим; цього не осмілюються оспорювати навіть помірковані групи”[462]. Але добре поінформований радянський дослідник Давид Заславський ствердив таки в першому реченні своєї досі не перевершеної біографічної розвідки: “М. П. Драгоманов належить до авторів дуже шанованих, але дуже мало читаних в Україні”[463]. На те, щоб розплутати цей клубок суперечностей, була б потрібна окрема праця.