МІСЦЕ ТЕРЛЕЦЬКОГО В ЕВОЛЮЦІЇ УКРАЇНСЬКОЇ ПОЛІТИЧНОЇ ДУМКИ

Єдиним українським ученим, який розглянув ідеї Терлецького, був Іван Франко. Він зробив це ще 1906 р. (Ні Іван Кревецький, ні Ілля Борщак, які писали про життя Терлецького не звернули уваги на його політичну програму). Франкова оцінка “Слова русина...” варта того, щоб зачитувати її: “Найблискучіша і, не зважаючи на масу фактичних помилок та хибну, апріорну тенденцію, найширше задумана публіцистична продукція українського ума в цілих 50-их роках, річ, продиктована великим талантом і навіяна гарячим та, можна сказати, не фальшивим запалом і любов’ю до України”. Франко продовжував, стверджуючи, що есей Терлецького містить в собі ідеї, “які в іншій стилізації і з іншими мотивами віднаходимо 30 літ пізніше в найркащих публікаціях Драгоманова, таких як ”По вопросу о малорусской литературе” (”До питання про малоросійську літературу”, 1876) та “Историческая Польша и великорусская демократия” (”Історична Польща і великоруська демократія”, 1882)”[238].

Ця похвала тим більше варта уваги, що Франко, тверезий критичний учений, не відчував жодної симпатії до примарних втеч від дійності Терлецького. Франкова стаття містить чимало іронічних зауваг щодо того, як Терлецький видає бажане за дійсне і як відхиляється від суворої історичної правди. Паралель, яку Франко проводить між Терлецьким й Драгомановим, може на перший погляд видатися дивною. Хоча цих двох осіб хронологічно розділяє лише одне покоління, інтелектуально вони належали до двох різних світів. Терлецький був сином доби романтизму, Драгоманов — позитивізму. Франко, звичайно, розумів, яка прірва відділяла цього священика від вільнодумця і прихильника радикального секуляризму. Однак він не помилився, підкреслюючи зв’язок між ними. Спільним елементом був демократичний федералізм. Демократично-народницькі і федералістичні поняття постійно повторювалися в українській ідеології від Товариства об’єднаних слов’ян у 1820-х роках до Драгоманова, а пізніше — до Михайла Грушевського і революції 1917 року. Таким чином, Іван Франко засвідчує той факт, що програму Терлецького слід розглядати як складову основної течії української політичної думки 19 ст.

Але існує й інша паралель, значно ближча за часом і суттю, яку Франкові накреслити не вдалося. Маю на увазі очевидну подібність ідей Терлецького до ідей Кирило-Мефодіївського братства[239]. Цей недогляд можливо пояснюється тією обставиною, що за часів Франка документи Братства все ще були сховані в архівах царської поліції, і тому його програма не була повністю доступна для дослідників. Головний документ, що відображає ідеологію Братства, “Книги битія українського народу” Костомарова, були надруковані лише у 1918 р. Польський історик Марцелій Гандельсман, пишучи у 1930-х роках, був першим, хто ствердив “дивовижну близкість, майже ідентичність” концепції Терлецького зі статутом Кирило-Мефодіївського Братства[240].

Один із дослідників історії політичної думки визначив чотири основні положення Кирило-Мефодіївської програми як соціальне християнство, егалітарна демократія, український месіянізм і слов’янський федералізм”[241]. Усі ці компоненти, по-різному наголошені, можна знайти у Терлецького. Незважаючи на його щиру турботу за добробут простої людини і огиду до кріпацтва, Терлецький не ставив на центральне місце селянське питання, як це робили кирило-мефодіївці: він у меншій мірі був народником. Крім цього, як справедливо відзначив Гандельсман, були два пункти, які помітно відрізняли ідеї “Слова” від ідей, які містила “Книга битія”[242]. Обидві програми мали сильне релігійне забарвлення, але різнилися у відтінках. Якщо Терлецький у 1849 р. був войовничим католиком і вірив в історичну місію уніатської церкви, пристрастна християнська віра кирило-мефодіївців мала нецерковний і виразно неконформістський характер, близький за духом до радикального протестантизму[243]. По-друге, ідея Терлецького про українсько-польський союз як центральну вісь майбутньої слов’янської федерації була чужа кирило-мефодіївцям і навряд чи знайшла б серед них схвалення. Оскільки майже всі члени Братства були уродженцями Лівобережної України, їхня політична думка розвивалася радше у російсько-українському, аніж польсько-українському контексті.

Однак треба пояснити вражаючу подібність цих двох програм. Чи можемо ми припустити вплив ідей кирило-мефодіївців на Терлецького? Як ми вже бачили, у 1849 р. Терлецький знав, хоча й неточно, про арешти і процес над Шевченком, Кулішем і їхніми товаришами, що відбувся двома роками пізніше. (Варто відмітити, що він говорить про них радше як про групу окремих осіб, аніж як про членів однієї організації). Але що він знав про ідеологію “руських” інтелектуалів у Києві? Він покликався на них коротко у зв’язку з обговоренням панславістського напрямку в Росії. У цьому відношенні його інформація була правильною. Але думка Братства містила в собі інші елементи, такі як український націоналізм, які б мали цікавити Терлецького і які він не спромігся згадати. Так само не згадував він імен св. Кирила і Мефодія, які використав київський гурток. Оскільки Терлецький сам захоплювався культом слов’янських апостолів, яким він пізніше присвятив церкву у Парижі, його мовчання в цьому разі можна вважати ознакою його незнання. Звичайно, він не мав доступу до програмних документів Братства, які циркулювали лише в небагатьох рукописних копіях і які пізніше були конфісковані властями. Джерелом для Терлецького був Духінський, який розповів тогочасні київські чутки, але не міг подати детальної та вірогідної інформації. Таким чином, ми доходимо висновку, що Терлецький не міг у будь-які значній мірі зазнати впливу ідей кирило-мефодіївців. Щонайбільше, інформація про українську групу в Києві могла б підтримати його у своїх власних переконаннях, до яких він прийшов незалежно.

Тому паралелі між “Словом русина...” і програмою Кирило-Мефодіївського братства повинні пояснюватися тим, що обидва твори були закорінені у загальному дусі цієї доби. Ідеї есхатологічного, релігійного, демократично-народницького, націоналістичного і панславістичного федеративного характеру “ширяли у повітрі” в усіх східноєвропейських країнах в половині XIX ст. Коли приблизно у той же самий час були сформульовані перші модерні українські політичні програми, вони неодмінно мали обіймати інтелектуальні елементи і витворити їхній синтез відповідно до потреб конкретної української ситуації. Сильну відповідність між формулюваннями кирило-мефодіївців і Терлецького варто розглядати як симптом того, що та чи інша програма справді була адекватною відповіддю на той виклик, що кидала доба Крім цього, як Терлецький, так і Братство зазнало впливу писань польських романтиків, які правили обом за модель. Як стверджував біограф Костомарова, “нема ніякого сумніву, що на Костомарова, Гулака, Шевченка, Білозерського, Савича та інших членів гуртка мала великий вплив польська політична думка, польські нелегальні організації й писання польських поетів і публіцистів”[244]. Терлецький черпав натхнення з того самого джерела, і цим фактом можна пояснити відповідність між його ідеями та ідеями кирило-мефодіївців. І це було неабияким досягненням Терлецького самотужки витворити синтез, який витримує порівняння з тим синтезом, що виник унаслідок колективного обговорення серед блискучої групи українських інтелектуалів у Києві.

Історичні долі цих двох програм, однак, були зовсім не схожі між собою. Кирило-мефодіївське братство існувало лише недовгий час, заки було придушене російським урядом, і його оригінальні документи зникли з поля зору аж до падіння царського режиму. Проте “ідеї Братства стали гаслом усіх українських “будителів”[245]. Без перебільшення можна стверджувати, що Кирило-Мефодіївська програма, з її пізнішими ревізіями і доповненнями, послужила ідеологічним наріжним каменем українського національного руху всієї другої половини XIX і початку XX ст., аж до революції 1917 р. Це сталося в першу чергу завдяки могутньому впливу Шевченкової поезії, а також через особистий вплив декількох колишніх членів Братства, таких як Микола Костомаров, Пантелеймон Куліш і Василь Білозерський, які після свого повернення із заслання стали головними дійовими особами українського руху у 1860-ті роки і спромоглися передати свої провідні ідеї наступному поколінню.

Терлецькому було відмовлено у такій конструктивній історичній ролі. Можна було очікувати, що його програма 1849 р., внаслідок її сильних уніатських тенденцій особливо сподобається греко-католицьким українцям в Галичині. Франко стверджує, що брошура “Слово русина... “була значно розширена в Галичині і пильно читана давнійшими генераціями наших інтелігентів”[246]. Але він додає, що у його (Франковий) час робота Терлецького і сама його особа були фактично забуті. Ці слова можна застосувати й сьогодні. Насправді деяким переконливо і красномовно сформульованим у “Слові русина...” ідеям судилося відродитися пізніше, довівши живучість думки Терлецького. Наприклад, думка, що українці є слов’янською нацією, повністю відмінною від поляків і росіян, і що Україна, а не Росія, є легітимним спадкоємцем Київської Русі, є основоположними для ідеології новітнього українського націоналізму. Переконання в історичній місії уніатської церкви міцно вкорінилося серед українських католиків східного обряду, хоча, зрозуміло, цей погляд відкидають українці інших віросповідань. Декілька років тому українська діаспора у західних країнах була збуджена закликом до утворення українського патріархату. Але всі ці випадки відродження ідей, які первісно висував Терлецький, відбулися без найменшого знання про його особу і про його працю. Іполіт Терлецький залишається забутою постаттю новітньої української інтелектуальної історії.

Як можна пояснити такий чудернацький стан справ? На відміну від виробленої гуртом кирило-мефодіївської програми, “Слово русина...” було роботою індивіда. Терлецькому ніколи не бракувало особистих друзів, але він не мав учнів. Змінами релігійних і політичних прапорів і поверненням до Росії у 1872 р., він, за словами Франка, завдав “брехню всім своїм давнійшим ідеям, висловленим... у брошурі з р. 1849 р.”[247]. Українська громадськість відплатила за цей, як вона вважала, акт зради, викинувши Терлецького зі своєї колективної пам’яті і прирікши його на забуття.