§ 1. Язычество: святилища и древнерусский пантеон

Особой проблемой в предыстории русского искусства и культуры остается проблема культовых изображений и сооружений.

Связь комплекса украшений с мифологическими представлениями неясна, поскольку в славянской традиции не сохранились собственно мифологические тексты (хотя наделение украшений магическим, прежде всего — апотропейным смыслом относится к универсальным явлениям). Обнаруженные в лесной и лесостепной зонах каменные антропоморфные изваяния — «идолы», как правило, находились вне археологического контекста поселений или святилищ, поэтому не имеют определенной датировки.

Условно датируемое изваяние — Збручский идол — относится к древнерусскому времени (см. главу X § 3). К культовым сооружениям на поселениях и могильниках римской и праславянской эпох относят так называемые жертвенные ямы: их заполнения — зола, угли, кости животных, обломки посуды — следы жертвенных обрядов. На поселении пражской культуры Корчак (на Волыни) в яме лежали в ряд семь глиняных «хлебцев», лепешек, имитировавших хлеб (такие лепешки, иногда с прочерченными крестами, находят в жилищах возле печей с черняховского времени). Над ямой была устроена конструкция типа шалаша.

Традиция жертвенных ям сохранялась в древней Руси: в Новгороде Х в. на незаселенном участке в такой яме стояло семь ковшей, поставленных на ребро; два ковша были перевернуты вверх дном в центре ямы; яма содержала также два куска воска полукруглой формы. В другой яме находились два бычьих черепа и ковш между ними. Третья яма содержала костяк лошади. Череп был отделен и лежал отдельно вместе со свечой и кнутом. Жертвенный комплекс интерпретируется как следы братчины с пиром и поеданием жертвенных животных (В. В. Седов); возможно, пир был связан с освящением застраиваемого участка города.

Ни письменные, ни археологические источники не содержат свидетельств о языческих храмах у восточных славян. Обряды совершались на открытых капищах — святилищах, возле культовых деревьев и т. п. Предполагают, что одно из таких капищ было открыто старыми раскопками

В. В. Хвойко в Киеве на Старокиевской горе. Каменная вымостка овальной формы с четырьмя выступами по сторонам света зарисована автором раскопок; возле вымостки — следы возжигания огня и кости жертвенных животных (правда, правильная форма вымостки недостаточно документирована, ее культовый характер подвергается сомнению в современной историографии).

В большей мере документировано культовое сооружение на поселении Шумск (Волынь): слегка углубленное в материк святилище имело крестообразную форму с выступами по сторонам света. В центре располагалась яма с камнями крепления деревянной статуи (идола?); здесь же располагались зольник (скопление золы и углей, свидетельствующее о многократном разжигании огня), каменные плиты (алтари?), возле которых обнаружены пережженные кости птиц и быка, кремневый наконечник стрелы (громовая стрелка в общеславянской традиции), фрагменты лепной и гончарной посуды IX–X вв. Рядом находился грунтовой могильник с трупосожжениями в ямках без урн, место для кремации. В округе святилища располагались синхронные поселения. Возле культового комплекса исследованы большой наземный дом, полуземлянка и несколько столбовых хозяйственных построек (жилище жреца?).

Предположительно, функциями святилищ наделяются также городища, площадки которых не превышали в диаметре 15 м, то есть не были пригодны для жизни и вряд ли могли использоваться в качестве убежищ (Русанова, Тимощук 1993). Культурный слой на этих городищах практически отсутствует, зато обнаружены каменные вымостки — зольники (следы огня с костями животных и т. п.); костры разжигались также на валах и во рвах. Такие городища-святилища открыты в разных регионах: на Смоленщине, Псковщине, в Припятском Полесье, в украинском Прикарпатье.

Городище IX–X вв. у села Ржавинцы в Прикарпатье (диаметр площадки 23 м) было окружено двумя концентрическими валами с вымостками для разжигания огней и двумя рвами с пологими стенками. Между валами располагались наземные длинные дома с расколотыми костями животных. В центре городища стояла грубо обработанная четырехгранная стела; видимо, она была объектом поклонения, но была сброшена в ров с прекращением культовых действ. Культовые действа могли совершаться и на городищах-убежищах, в том числе, как полагают, в Хотомеле, где вдоль вала был построен длинный общественный дом.

Единственное описание святилища в древнерусской литературе связано с рассказом о выборе веры князем Владимиром под 980 г. «Повесть временных лет» перечисляет идолов, установленных князем на холме возле теремного дворца: список богов возглавлял Перун с серебряной головой и золотыми усами, затем следовали Хорс, Дажьбог, Стрибог, Семаргл и Мокошь (ПВЛ. С. 37); кумиры были из дерева. Это летописное описание языческого капища в целом совпадает с рассказом очевидца — Ибн Фадлана — о приношениях идолам у русских купцов в 920-е гг. в Болгаре на Волге: как только корабли прибывают к пристани, русы несут хлеб, мясо, лук, молоко и набиз (алкогольный напиток) к «длинному, воткнутому в землю бревну, у которого имеется лицо, похожее на лицо человека, а вокруг него маленькие изображения, а позади этих изображений длинные бревна, воткнутые в землю» (Ковалевский 1956. С. 142). Купец обращается к идолам, изображающим главного бога, его жен и детей, с просьбой о помощи в торговле. Если торговля идет успешно, он приносит в жертву овец и коров, развешивая черепа на бревнах, воткнутых возле идолов.

В большей мере это описание напоминает о деревянных статуэтках «божков», обнаруженных в Ладоге. Одна из них сохранила штырь, для того чтобы ее можно было воткнуть в землю или в подставку. Аналогичны им новгородские деревянные жезлы с личинами — скульптурными человеческими головками, древнейшая из которых происходит из дохристианского слоя X в. (рис. 73). Однако традиция изготовления таких жезлов продолжается в Новгороде в христианский период вплоть до XIII в., поэтому их условно именуют домовыми (низшими духами) — ибо культ богов не мог сохраняться в христианском городе. Капище в Киеве было более монументальным и требовало иных жертвоприношений: летописец свидетельствует (перефразируя библейский текст), что в жертву богам киевляне приносили своих «сыновей и дочерей».

Попытки найти археологическое подтверждение существованию капища с шестью кумирами в Киеве, равно как и остатки иных языческих святилищ, представляются ныне не вполне убедительными.

Упоминавшийся киевский «жертвенник» с четырьмя выступами, раскопанный В. В. Хвойко, приписывался то Перуну, то Святовиту (балтийскославянскому четырехглавому божеству, которому поклонялись в Арконе на Рюгене), но относился к более раннему времени, чем капище, сооруженное Владимиром. Открытие в 1975 г. в черте «города Владимира» другого «загадочного сооружения»[204] — фрагментов кладки из плинфы, использовавшейся для церковного строительства в домонгольскую эпоху, рва с шестью (или пятью) выступами-«лепестками» и ямы с прослойками золы и костями крупного рогатого скота позволили «реконструировать» уже целый «комплекс» языческих святилищ. В отличие от недатированного определенно «жертвенника» Хвойки датировка рва с выступами относительно ясна: его прорезывает могила конца Х в., в заполнении — строительный мусор, свидетельствующий о том, что неподалеку строилась (или была разрушена) церковь.

Значит, археологами могло быть открыто само капище Владимира, где тот поставил кумиры шести богов, главному из которых — Перуну — приносили в жертву быков, как об этом свидетельствовал еще Прокопий Кесарийский в отношении почитания громовержца в праславянский период. Капище было уничтожено при крещении, на его месте или рядом построена церковь. Правда, выступов рва могло быть и пять, но и среди богов Владимира оказывался Семаргл, в интерпретации Б. А. Рыбакова — химерическое существо, не заслуживавшее кумира (Рыбаков 1987. С. 430). Тогда становилось возможным, в соответствии с общей схемой Рыбакова, основанной на позднем (не ранее XII в.) поучении против язычников («Слово св. Григория»), интерпретировать жертвенник из раскопок Хвойко как более раннее капище «бога Рода», чей культ якобы предшествовал культу Перуна на Руси и т. д.

^{Рис. 73. «Идол» из Новгорода (по: Петрухин 2007. С. 76)}

Нужно вспомнить еще один летописный мотив, который традиционно обсуждается в связи с проблемами древнерусского пантеона. Еще Е. В. Аничков (1914. С. 279; ср.: Ловмянский 2003. С. 96) обратил внимание на то, что в Ипатьевском списке летописи некий волхв, чье явление в Киеве описано под 1071 г., пророчествует от имени пяти богов: через пять лет Днепр потечет вспять, а земля Русская «переступит» на землю Греческую (ПСРЛ, 2, стб. 164). Это подвигло самого Аничкова на «отсечение» Мокоши от богов Владимирова пантеона, Б. А. Рыбакова — Симаргла, а М. А. Васильева (1999. С. 112) — на отождествление Хорса и Дажьбога и т. п. Между тем волхование в Киеве явно связано не с пережитками язычества, а с событиями 1068–1069 гг., когда восставшие киевляне грозили князьям, что сожгут город и уйдут в Греческую землю (ПСРЛ, 2, стб. 162–163, ср.: ПВЛ. С. 497). Соответственно и пять богов, на которых ссылался волхв, относились не к богам древнерусского пантеона, а означали пять планет (ср. в славянском переводе Хронике Малалы — Истрин 1994. С. 18) — на их астрологическое расположение и ссылался волхв.

Л. С. Клейн, которому принадлежит критический анализ археологических интерпретаций памятников славянского язычества, с полным основанием предположил, что «столп» из раскопок Хвойко — не более чем спрессованные следы заполнения позднейшей ямы, а все заполнение рва в «капище Владимира» может относиться к строительному мусору. Была уточнена и датировка «жертвенника» — обнаруженные при его исследовании гончарная керамика и стеклянные браслеты относятся к XI–XIII вв., к христианской эпохе; в заполнении «столпа» также обнаружены материалы X–XII вв. Несмотря на это, интерпретатор комплекса Р. С. Орлов настаивает на его «языческом» характере: следы огня, обнаруженные при раскопках «жертвенника», должны свидетельствовать о культе Дажьбога или Хорса; этот культ должен был сохраняться даже после крещения Руси в княжеской среде, в непосредственной близости от дворца и Десятинной церкви, возле которой Владимир поместил (по летописи) также «языческую» квадригу — трофей, привезенный из Корсуня. Все это объясняется характерным для Руси «двоеверием», постулируемым древнерусскими христианскими книжниками в поучениях против язычества (Орлов 1998; ср. Комар 2012. С. 319).

Стереотип археологических интерпретаций связывает киевские «капища» с другим не менее знаменитым в историографии и уже упоминавшимся памятником славянского язычества — святилищем в Перыни. Поздние новгородские летописи XVII в., в соответствии с общей тенденцией летописания того времени увязывавшие название этого возвышенного урочища на берегу Волхова с Перуном, вдохновили на поиски здесь святилища, основанного Добрыней в 980 г., когда он учредил культ Перуна в Новгороде. Открытие В. В. Седовым в 1951 г. фрагментов рва с ямой — местом «идола» — посередине, казалось бы, оправдали надежды исследователей. Была реконструирована и общая конфигурация рва, которая в плане должна была представлять собой восьмилепестковую розетку. «Лепестки», возможно, выявлялись под впечатлением от «выступов» киевского жертвенника и в свою очередь повлияли на интерпретацию «лепестков» рва в «капище Владимира».

Так или иначе, и восемь лепестков в Перыни, и четыре выступа «жертвенника» в Киеве вполне соотносились с реконструируемым культом Перуна, включавшим символику числа четыре, с посвященным громовнику четвергом и т. п. Однако раскопки в Перыни были продолжены — и были обнаружены фрагменты еще двух подобных рвов. Это не обескуражило Б. А. Рыбакова, который вновь применил свою схему и предположил, что первоначально святилище было посвящено Роду и двум рожаницам (духам судьбы новорожденных в переводных греческих сочинениях). Лишь летописный Добрыня в 980 г. в интерпретации Рыбакова заменил культ прежнего бога на княжеский культ Перуна.

Между тем, как уже говорилось в главе IX, сам В. В. Седов отметил сходство открытого им рва с ровиками курганов, а исследователь новгородских сопок В. Я. Конецкий показал, что расположение перынских «святилищ» на возвышенности соответствует традиционному размещению этих насыпей. В центре курганов прослеживаются остатки деревянных столбов, что соответствует положению «идола» в Перыни[205]. Те же позднейшие летописные легенды, повествующие о Перыни как об обиталище лютого чародея Перуна, рассказывают, как над телом утопленного бесами в реке Перуна язычники насыпали высокую могилу, которая через три дня провалилась в ад. Этот рассказ как раз отнесен к тому типу урочищ — сопкам, память о которых долго сохранялась в преданиях.

Почему были снивелированы перынские сопки, а возможно, и другие курганы (ср.: Ловмянский 2003. С. 126–127), и было ли это связано с распространением христианства — покажут дальнейшие исследования. Сейчас следует отметить, что др. — рус. (и праслав.) Перынь — «возвышенность, горная местность», несмотря на семантическую связь с именем самого громовержца Перуна и мифологическую соотнесенность с его местопребыванием на горе-небе, вовсе не означает того, что здесь было святилище. Напротив, «народная этимология» стала основанием для составителей позднейших летописных сводов XVII в., помещавших в Перыни святилище Перуна (Васильев 1999. С. 297 и сл.; ср. фольклорные данные о «Перюнской церкви» — Миллер 1897. С. 146–147).

Проблема определения и интерпретации «культовых мест» — общая проблема археологии. Это относится не только к «открытым» святилищам Киева и Новгорода, но и к храмам, подробно описанным западноевропейскими хронистами в Арконе или в Старой Упсале и др. Несмотря на многочисленные усилия, более или менее очевидные следы этих культовых сооружений так и не обнаружены (Stupecki 1994). Археологии, однако, хорошо известны многие тысячи памятников культа — дохристианского и раннехристианского: это многочисленные погребальные памятники — курганы, характерные для Руси на протяжении почти всей домонгольской эпохи, воплощавшие, как уже говорилось в связи с описанием сопок, характерный для племенного общества культ предков.

Никаких культовых изображений, идолов и т. п. на «святилищах» не обнаружено (на предполагаемых святилищах в Ганачевке и Звенигороде объектом культа мог быть камень, напоминающий антропоморфную стелу[206]). Это может быть связано с их специальным уничтожением, описанным летописью: принявший крещение в Корсуни, Владимир в 988 г. велел ниспровергнуть, изрубить или сжечь деревянные кумиры в Киеве, Перуна же волочить вниз к Днепру и спустить по реке к порогам — за пределы Русской земли. Условия обнаружения редких языческих изваяний на Руси, возможно, свидетельствуют об историчности обряда низвержения в реку языческих кумиров. Это относится к знаменитому Збручскому идолу, найденному в реке Збруч (приток Днестра) в 1848 г., упомянутой стеле из городища Ржавинцы и каменному изваянию, обнаруженному при расчистке р. Шексны в округе древнерусского Белоозера (Захаров 2004, рис. 27).

Одним из самых пространных мифологических текстов в славянской традиции является список богов пантеона, установленного князем Владимиром в 980 г. в Киеве, согласно «Повести временных лет». Утвердившись в Киеве и отправив непокорных варягов в Царьград, Владимир учреждает пантеон: «постави кумиры на холму вн? двора теремнаго: Перуна древяна, а главу его сребрену, а усъ златъ, и Хърса, Дажьбога и Стрибога и Симарьгла и Мокошь. И жряху имъ, нарючюще я богы, и привожаху сыны своя и дъщери, и жряху б?сомъ, и оскверняху землю требами своими. И осквернися кровьми земля Руска и холмотъ» (ПВЛ. С. 37) (см. рис. 74, цв. вкл.). Описание идольских жертв в летописи — цитата из Псалтири; в Псалме 105 (35–38) избранный народ обличается в том, что смешался с язычниками в Ханаане и служил «истуканам их» (ср. о почитании идолов на высотах — «холмах» — Пс. 77, 58). Для монаха-летописца они не были богами — это были лишь деревянные идолы, в которые могли вселиться бесы. Поэтому летописец ничего не рассказывает об этих богах, а русские книжники не пересказывают языческих мифов (для них это — бесовщина). Атрибуты Перуна — серебряная голова и златой ус также ориентированы на библейский образец описания идолов (ср.: Петрухин 2000. С. 257 и сл; Зубов 2004. С. 243 и сл.).

Аутентичность летописного списка подвергается сомнению со времен А. А. Шахматова (1906): знаменитый исследователь летописных сводов обратил внимание на то, что рассказ о пантеоне и требах в Киеве завершался упоминанием церкви святого Василия, поставленной Владимиром на месте требища по крещении, и обещанием летописца вернуться «на предьнее» — что обнаруживает вставку в летописный текст. Далее действительно рассказывается об установлении кумира в Новгороде посадником Добрыней, причем в лаврентьевском варианте ПВЛ кумир остается безымянным, а ипатьевская редакция и Новгородская первая летопись (НПЛ. С. 128) свидетельствуют, что Добрыня «постави Перуна кумир». Шахматов колебался при реконструкции первоначального текста: поскольку описания пантеона содержались и в ПВЛ, и в НПЛ, и список богов должен был присутствовать в так называемом Начальном своде 1090-х гг., то реконструкция касалась гипотетического киевского Древнейшего свода 1030-х гг.

Были ли упомянуты имена языческих богов в первоначальном летописном тексте? А. А. Шахматов сомневался в этом, и его сомнения поддержал Е. В. Аничков (1914. С. 107): писание запрещало поминать «бесовские» имена языческих богов (Псалом 15, 4). Но Перун упоминался в большей части древних летописных списков, что давало основание для предположения об упоминании Перуна как единственного кумира, поставленного в Киеве и Новгороде при Владимире. Х. Ловмяньский (Ловмянский 2003. С. 95) полагал даже, что Владимир учредил в Киеве некий «прототеизм», призванный противостоять монотеистическим религиям, распространяющимся в Восточной Европе: он напоминал в связи с этим о «прамонотеистическом» культе праславян, которые еще в VI в. поклонялись, согласно Прокопию Кесарийскому, «одному богу» — громовержцу (ср. анализ историографии, связанной с представлениями о языческом единобожии, — Клейн 2004. С. 150).

Правда, лингвистический анализ текста показал, что речь у Прокопия шла все же об одном, хотя и главном, из богов (Свод: 183). Политеизм у славян-язычников, в том числе восточных, подтверждается упоминанием, по крайне мере, двух богов, Перуна и Волоса, в аутентичных текстах — договорах руси с греками под 907 и 971 гг. (ПВЛ).

Политеистические коннотации сквозят и в летописном противопоставлении Владимира Соломону, необходимом в историческом контексте грядущего крещения — спасения. Под 980 г., после описания кумиров, поставленных Владимиром в Киеве, летописец перечисляет его детей от разных жен, а затем число наложниц: «а наложниц бъ у него 300 Вышегородъ, а 300 в Бълъгородъ, а 299 на Берестовъ в селци… И бъ несыт блуда, приводя к собъ мужьски жены и д?виц? растьляя. Бъ бо женолюбець, якоже и Соломанъ: бъ бо, рече, у Соломана жен 700, а наложниц 300. Мудръ же бъ, а наконець погибе; се же бе невъголос, а наконець обръте спасенье» (ПВЛ. С. 37). Действительно, деяния Владимира представляют некую инверсию деяний Соломона, ибо тот сначала обустраивает свою землю и строит Храм, а затем под влиянием языческих жен начинает поклоняться их идолам. Владимир же, приняв крещение, ниспровергает кумиров и вступает в законный брак с «царицей» Анной (для которой и оставлена «вакансия» в списке 999 жен и наложниц).

Отказ князя и бояр от языческих культов — разрушение капища и низвержение кумиров — практически лишало эти культы смысла, так как князь в славянской дохристианской религии был и верховным жрецом. Как жрец, Владимир «учредил» пантеон, который затем сам ниспроверг. Очередное обращение социальных верхов к новому культу, очевидно, было не столь уж необычным для киевлян (тем более что христианская община уже с середины Х в. существовала в Киеве). Низвержение кумиров, однако, описывается в летописи как церемониальный государственный акт, символизирующий отказ от прошлого. Когда крещеный князь вернулся в Киев из Корсуня, «повел? кумиры испроврещи, овы ис?щи, а другие огневи предати. Перуна же повел? привязати коневи къ хвосту и влещи с горы по Боричеву на Ручай, 12 мужа пристави тети жезльемь. Се же не яко древу чюющю, но на поруганье б?су […] Влекому же ему по Ручаю к Днепру, плакахуся его нев?рнии людье, еще бо не бяху прияли святаго крещенья». Владимир повелевает спустить Перуна вниз по Днепру и не давать идолу пристать к берегу, пока он не достигнет порогов — покинет пределы Русской земли (ПВЛ. С. 52).

В историографии это действо сравнивается с уничтожением календарных чучел-фетишей типа масленицы и костромы (или кострубоньки — чучела из «коструба», соломы): чучело, воплощающее зиму, смерть и т. п., «почиталось» в течение традиционного календарного праздника, а потом уничтожалось, устраивались его потешные похороны — его разрывали, сжигали или топили в реке. Если сравнивать низвержение Перуна с этими действами, то, значит, последние «погребальные» почести воздавались Перуну, вопреки интерпретации летописца, не как разукрашенному обрубку дерева, а как божеству (ср.: Васильев 1999. С. 225 и сл.). Действительно, «пускать по воде» в фольклорной традиции означало отправить на «тот свет» (СД, т. 4. С. 354–357), но едва ли плач «неверных» по Перуну можно сравнивать с карнавальным оплакиванием фольклорного Кострубоньки и прочих фетишей.

Трудно сказать, сохранила ли летопись свидетельство первобытного фетишизма в рассказе о наказании — битье Перуна (пережитки подобного фетишизма сохранялись в восточнославянском быту и в отношении к иконописным образам святых покровителей, которых наказывали, если они не справлялись со своими обязанностями покровителей). Скорее описанное в летописи действо следует сопоставлять с традиционными демонстративными актами христианизаторов. Так, немецкий хронист XII в. Гельмольд (II, 12) рассказывает (под 1168 г.), как датский король, захвативший Рюген, велел вытащить «древний идол Святовита, который почитался всем народом славянским, и приказал накинуть ему на шею веревку и тащить его посреди войска на глазах славян и, разломав на куски, бросить в огонь».

Это была демонстрация бессилия деревянного истукана перед идолопоклонниками.

В целом, источник как хроники, так и летописи, а стало быть, и того пафоса, с которым низвергал кумиров Владимир (и датский конунг), очевиден: это Священная история, Ветхий Завет, деяния пророков и праведных царей. Ср. с летописным зачином деяния праведного библейского царя Асы: «И изрубил Аса истукан ее, и сжег у потока Кедрона» (3-я Царств, 15, 13) и т. п. двенадцать мужей, бьющих жезлами кумира, — напоминают о двенадцати апостолах. Равноапостольной считалась и миссия Владимира, «апостола среди князей», но последующая акция представляется в летописи отражением некоего реального действа. О том, что Перун был пущен по воде, летописец знает из названия отмели у порогов — Перунова рень, отмель, на которую ветер «изверг» Перуна.

Традиционно воспринимавшееся как «этнографическое» летописное описание проводов Перуна (сопоставлявшееся с похоронами масленицы и т. п.) восходит, однако, к книжному «этикетному» образцу. Предание о низвержении верховного божества, очевидно, жило в фольклорной памяти. В позднейших летописях, в частности, упомянут воинский обычай привязывать пленных к хвосту для поругания (так, согласно Никоновской летописи, поступил с пленной литвой Александр Невский). Но в летописном низвержении кумиров присутствует вполне книжный мотив. «Жезленики» упомянуты и в тексте, который послужил основным источником «Повести временных лет» — в «Хронике» Георгия Амартола. В главе 20 «Хроники» приводится эпизод из римской истории, где узурпатор Февралий (Феврарий) был схвачен стратигом Маллием: тот «связав врага своего Февроуалия… и нага обнажив… и повеле жезльником бити» со словами: «изиди, Февруарье!» Узурпатор был изгнан и убит — короткий месяц февраль был назван в его память.

Характерно, что в историзованной римской мифологии даже воплощение календарных обрядов превращалось в «исторического» персонажа: февруи — очистительные обряды, проводившиеся в феврале, превратились во врага Рима Февралия (предполагают, что божеством очистительных обрядов был Феврий — Februus, бог преисподней, имевший этрусское происхождение). Неясно, сопровождались ли эти очистительные обряды уничтожением ритуального чучела или символическим изгнанием раба, как во время сатурналий, но ясно, почему в обряде, равно как и в казнях христиан, принимали участие «жезленики», а число их равнялось 12: таковым было число ликторов, носителей фасций, которые выметали зло во время февруй (Овидий, Фасты, II, 19–24) и обязаны были присутствовать во время казней.

Ясно также и то, почему византийский хронист воспринял это историзованное описание: греческий монах не описывал здесь собственно языческих, бесовских обрядов. Летописец воспринял эпизод с «жезлами» как этикетный мотив, связанный с поруганием, и включил его в свое описание низвержения древнерусских кумиров. Этим он отделял князя Владимира от «неверных людей», оплакивавших Перуна, но не толковал бесовских обрядов — «выдумок обманщиков» (к чему призывал и Амартол).

Во Владимировом пантеоне нет «варяжских» божеств: варяжская русь, как и словене, судя по договорам с греками, начиная с Олега, клялась славянским громовником Перуном и «скотьим богом» Волосом по «русскому закону» (так клялись и воины Святослава в 971 г.). Дело здесь не только в известной восприимчивости варягов, как и «язычников» вообще, к местным культам — именно от местных богов зависела удача, но и во вполне «прагматической» ориентации на славянские обычаи и язык, необходимые в отношениях как с данниками-славянами, так и с Византией и Халифатом (ср. данные Ибн Хордадбеха о том, что переводчиками ар-рус уже в К в. были славяне). Вместе с тем особое значение придается в последнее время тому, что летописный список владимировых богов лишь «окаймлен» собственно славянскими божествами (Перун и Мокошь), прочие же, по наблюдениям В. Н. Топорова (1989) и других исследователей, относятся к иранским (Хорс) или могут рассматриваться как славянские «кальки» с иранского (дающие — простирающие — благо Дажьбог и Стрибог; ср. также давнее сопоставление Симаргла с иранским Сэнмурвом/Симургом — Корш 1908; Ловмянский 2003. С. 97–99).

Включение иранских персонажей в состав Владимирова пантеона демонстрирует, казалось бы, очевидный синкретизм летописного списка богов, имена которых черпались составителями из разных источников. Х. Лов-мяньский (Ловмянский 2003. С. 100) предполагал, что их имена почерпнул один из составителей летописи — игумен Никон во время своей ссылки в далекую Тмутаракань. В «Слове о полку Игореве» князь-оборотень Всеслав из Киева ночью дорыскивал «до кур Тмутараканя, великому Хръсови влъком путь прерыскаше» (БЛДР, 4. С. 264); указывалось, что юго-восточное направление, в котором должен был рыскать волк-оборотень, действительно пересекало путь Хорса-солнца, и Всеслав должен был поспеть в Тмутаракань «до кур» (пения петухов — ср.: Рыбаков 1987. С. 441; Ловмянский 2003. С. 97–98). Однако прямой «перевод» магико-мифологического пространства в историко-географическое едва ли оправдан. Раннесредневековая Тмуторокань, как показали недавние исследования (Чхаидзе 2008), отнюдь не была источником языческого синкретизма, оставаясь под властью хазар по преимуществу греческим и вполне христианским городом.

Для того чтобы объяснить присутствие иранских персонажей в киевском пантеоне, нет необходимости удаляться из Киева в Тмутаракань: иранский этнокультурный компонент был достаточно силен если не в самом Киеве, то в Северской земле, само название которой, очевидно, имеет иранское происхождение; и в салтовской — алано-хазарской культуре, непосредственно влиявшей на развитие Русской земли в Среднем Поднепровье, с которой хазары некогда брали дань. Включение в древнерусский пантеон иранских (славяно-иранских) божеств связано с этим воздействием и, не в последнюю очередь, с хазарским наследием: под контролем Руси оставались Саркел — Белая Вежа на Дону и Тмутаракань на Тамани.

Судя по лингвистическим реконструкциям, основанным на значении теонимов, функции божеств этого синкретического пантеона дублировались и пересекались — Хорс и Дажьбог воплощали солнце, Дажьбог и Стрибог давали и «простирали» благо (бог — праслав. заимствование из иранского со значением «доля, благо» — ср. богатство и т. п.). Симаргл, если сопоставлять его с Сэнмурвом/Симургом, вообще выпадал из высшего «божественного» уровня, будучи химерическим существом, собакой с птичьими крыльями, вестником богов, но не персонажем одного с ними «ранга». Это, однако, не дает оснований исключать его из списка богов (ср.: Зубов 2004. С. 245–246). Показательно, что Симаргл замыкает список мужских «божеств» — далее следует единственный женский персонаж пантеона, Мокошь, чье имя определенно связано с представлениями о плодородной влаге, «матери — сырой земле».

Таким образом, находит себе объяснение и место «посредника» Симаргла между небесными (атмосферными) богами и богиней земли. Летописный список богов, очевидно, не был конструкцией древнерусского книжника — летописные списки имен (этнонимов, антропонимов) вообще отличались особой точностью передачи традиции и особой структурой, когда список начинался с главного (обобщающего, высшего) персонажа и т. д. (ср. структурный анализ списков — Иванов, Топоров 1965. С. 27–28; ср. также об этнонимах в главе II.3). Летописный пантеон представлял, таким образом, подобие древнерусской мифологической космограммы.

Проблемой кажется отсутствие Волоса в летописном пантеоне, возглавляемом Перуном. Эту недостачу стремились восполнить другие (более поздние) средневековые авторы, и А. А. Шахматов (1906) считал сведения проложного жития князя Владимира о низвержении идола Волоса в Почайну, где затем были крещены все киевляне, достойными доверия (ср. позднейшие легенды о Волосовом капище на Оболони — месте выпаса скота, где в христианские времена была поставлена церковь Власия, и т. п.), а Е. В. Аничков, в свою очередь, предположил, что идол Волоса стоял на Подоле, а не на холме (Горе) с прочими богами (Аничков 2009. С. 388). В «житии» Волос, сброшенный прямо в Почайну, опять-таки противопоставляется Перуну, которого велено было с особыми ритуалами «транспортировать» за пороги. Эта реконструкция вписывается в противопоставление Перуна и Волоса в клятвах руси, в более широком смысле — в воссоздаваемый главный сюжет славянской мифологии (основной миф) о громовержце и его змеевидном противнике, воплощении низа, преисподней (Иванов, Топоров 1974. С. 35 и сл.).

Действительно, Перуна и Волоса (а в реконструкции — и Мокошь) можно считать праславянскими богами, как и миф о преследовании небесным громовержцем демона преисподней, обладателя хтонических земных богатств, похитителя плодородия и т. п. Но в языческом культе древней Руси Перун оказывался богом княжеской дружины — руси, а Волос — покровителем «близкого к земле» рядового населения; возможно, в еще более узком смысле — племенным богом словен, которые сохраняли в Новгородской земле определенную политическую и религиозную автономию (может быть, Волос был богом славянских племен в широком смысле, подданных руси — ср.: Аничков 2009. С. 388). Поэтому стремящийся к единовластию Владимир, утвердившийся в Киеве при поддержке тех же словен, посылает своего дядьку Добрыню в Новгород, где тот ставит одного кумира над Волховом — идол Перуна. Княжеский культ торжествует над племенным, но торжество это не могло быть полным — «скотий бог» Волос «функционально» не мог быть вытеснен громовником Перуном. Более того, характерный мифологический (позднее — сказочный) мотив отсутствия среди «всех богов» одного (не званного на собрание, пир и т. п.) как бы моделировал «ущербность» Владимирова пантеона на ритуальном уровне.

Волос в лингвистических реконструкциях отождествляется с балто-славянским Велесом (Иванов, Топоров 1974), хотя в древнерусских текстах эти имена не встречаются вместе — Велес упомянут не в летописи, а в апокрифическом «Хождении Богородицы по мукам» вместе с Хорсом и Трояном — персонажами, известными и «Слову о полку Игореве». Фольклору это имя (в отличие от имени Волос) неизвестно[207]. Имя Велес в фольклорных исследованиях — плод кабинетной мифологии: Е. В. Барсов «реконструировал» фольклорных Велеса и Дажьбога, якобы известных на русском Севере, опираясь как раз на «Слово о полку Игореве» (см. критический анализ: Кримський 1927). Но имя Велес встречается в переводных хронографических произведениях, где оно означает сирийского бога Бела (ср.: Мансикка 2005. С. 293–294). Бел, кстати, изображался в виде быка или с головой быка — был «скотьим богом» (МС. С. 90).

Последнее обстоятельство заставляет с осторожностью относиться к возможностям отражения славянского (общеславянского) пантеона в «народной топонимии»: ср. многочисленные топонимы с основной Велес, в том числе на Балканах, отражения имен Трояна и Триглава и т. п. Впрочем, наличие народных названий, связанных с именами Перуна, Дажьбога, Стрибога и Мокоши, обнаруживает перспективы для поиска общеславянских истоков древнерусского пантеона (ср.: Березович 2007. С. 100; в индоевропейской ретроспективе — Tera 2005).

Недавние исследования обнаружили новые параллели «Слову» в «отреченной книжности» XVII–XVIII вв. В заговоре из Великоустюжского сборника XVII в. присутствует интересный мотив: «Здуни же, Боже, с небесь ветри своим Святым Духом за святое море Окиян, ко царю ко Трояну» и т. д. А. А. Турилов и А. В. Чернецов (ОЧ: 222, ср. 55–56) отмечают, что имя императора Траяна стало популярно на Руси в XVII в. благодаря тому, что из памятников славянской книжности попало в Синодик. Напомним, что в «Слове о полку Игореве» «земля Трояня» расположена у синего моря; при этом «ветри, Стрибожи внуци, веют с моря стрелами на храбрыя пълкы Игоревы» (БЛДР, 4. С. 256).

Тенденция к умножению богов пантеона, формирующаяся в памятниках средневековой книжности, приводит на исходе средневековья к формированию синкретических списков (ср.: Ловмянский 2003. С. 104 и сл.) вроде пантеона Густынской летописи (ПСРЛ, 40. С. 44). Сходные тенденции характерны и для средневековой польской историографии, влиявшей на русскую; на польских авторов — от Я. Длугоша до М. Бельского — ссылается составитель Густынской летописи. Густынский список возглавляет, по традиции, Перун (в литуанизированной форме Перконос), далее следуют отсутствующий в пантеоне начальной летописи Волос; некий Позвизд, ассоциирующийся с книжным польским Похвистом, атмосферным божеством погоды; Ладо, ассоциирующийся с эллинским Вакхом; Купала, Коляда и т. д. «Идолами» оказываются уже и воплощения календарных обрядов (ср. также о попытках ряда современных исследователей «расширить» этот пантеон — Зубов 1995).