«Козацького роду»: Поява культу Тараса Шевченка та українського козакофільства в Галичині

Друга половина ХІХ століття у порівнянні з політичними потрясіннями наступного століття згодом сприймалася в Європі як епоха стабільних міжнародних відносин і суспільного поступу. Насправді певний лад на європейському континенті запанував лише після Франкфуртського миру 1871 р.; до того часу політичні кордони у центрі Європи змінювалися внаслідок об’єднання Німеччини та Італії. Лідерами цих об’єднавчих національних (а радше націоналізуючих) процесів, що перекроїли мапу континенту, були дві держави, які здобули статус незалежних королівств у попередньому XVIII ст., — Пруссія та Сардинія-П’ємонт. Їхній успіх зробив великий вплив на сучасників, особливо на освічені еліти народів, які перебували під правлінням монархії Габсбурґів, і стимулював різні національно-політичні проекти. Як наслідок, переважали проекти об’єднавчого характеру, що мали долати регіональну відокремленість і формувати великі національні, а то й паннаціональні спільноти, здатні виконати свою особливу місію в Європі: панслов’янську, югославську, чехословацьку тощо. Ідеї великих польської та російської (точніше — панруської) націй теж походили з того ж ряду романтично-месіаністичних уявлень. Серед тогочасних русинів Галичини реальною альтернативою їм стала українська («малоруська», як її називали на початках) національна ідея, що розвинулася тут під впливом українських діячів з Наддніпрянщини.

Цей вплив виразно проявився вже у поглядах членів «Руської Трійці» та їхніх послідовників. З середини 30-х рр. ХІХ ст. вдалося налагодити книгообмін між Галичиною і підросійською Україною, щоправда лише поодинокими примірниками літературних та наукових видань. Натомість на початку 60-х років ХІХ ст. вплив новочасного українського відродження на Наддніпрянщині настільки посилився, що спричинився до появи в Галичині культів Тараса Шевченка та запорізького козацтва, а врешті й ширшої національно-політичної течії українофілів-народовців.

Після 1848 р. внаслідок розвитку громадського життя у Галичині в середовищі освічених галицьких русинів скристалізувалися основні національно-політичні та культурні орієнтації: полонофільська, староруська, русофільська та українофільська-народовецька. Суспільна дискусія між ними велася головним чином навколо інтерпретації успадкованого ще з попередніх часів поняття «Русі» («Малої Русі»). Якщо полонофіли вважали, що русини мають залишитися частиною польської нації як у культурному, так і в політичному плані, то старорусини заперечували концепцію історичної єдності поляків та українців і головним чином орієнтувалися на книжну церковну культуру. Об’єднані постулатом «ми — не поляки», останні включали і представників вищої церковної ієрархії (т. зв. «святоюрців»), і прогабсбурзьких лоялістів, і прибічників подальшої інтеграції в російську культуру, і врешті прихильників ідеї національної єдності з наддніпрянськими українцями. У 1850-х рр. з староруського угруповання чіткіше виокремилися русофіли, що вважали Галицьку Русь частиною панруського культурного простору. Якщо спочатку культурницьке русофільство поєднувалося з політичним австрофільством, то після 1866 р. відверто проявилося і політичне русофільство. Натомість ранні народовці (т. зв. «молода Русь»), представлені на початках студенством, орієнтувалися на новочасну світську українську культуру, що формувалася тоді на Наддніпрянщині.

Збереглося чимало свідчень учасників українського руху про те, що саме читання поезій Т. Шевченка спричинило переворот у їхній свідомості, стало вирішальним поштовхом до українського самоусвідомлення, захоплення «українською ідеєю». В тогочасному листуванні та пізніших спогадах галицько-руські діячі, пояснюючи джерела та чинники української ідентифікації чи відмови від неї, часто вказували на вплив художньої літератури. Мабуть у цьому випадку можемо говорити про «літературно-зумовлений» націоналізм, оскільки національно-політичні ідеали часто співпадали з поетичними. Для декого нова національна самоідентифікація визначалася народницьким соціальним світоглядом українських авторів, відповідно до якого культура простого народу мала стати основою для розвитку високої культури, й саме народ розглядався основною дійовою особою історії. Проте найбільше захоплення викликали романтичні твори про козацьке минуле, внаслідок чого Шевченків поетичний простір з Дніпром, степами і могилами ставав національним простором і галицьких русинів-українців. Як вказують студії Григорія Грабовича, поезії Т. Шевченка були чимось більшим, ніж художньою розробкою історичної теми. Вони писалися як «свята правда» про козацьку минувшину, надавали козацтву універсальної вартості, поєднуючи минуле і сучасне, вияснюючи навколишню реальність. Як кожна міфічна структура, міф козацтва міг ставати основою для самоідентифікації читачів, викликати зміну цінностей і поведінки.

Розвиток народовецького руху в Галичині значною мірою можна розглядати як поширення певних читацьких середовищ і практик. Перед заснуванням легальних громадських товариств наприкінці 1860-х років діяльність народовців зосереджувалася навколо читання, поширення, коментування різного роду видань, зокрема періодичних, й проходила у напівлегальних козацьких громадах серед гімназійної молоді, що виконували роль своєрідних читацьких гуртків.

Українські дослідники, які ретельно шукали відомості про читання Шевченкових творів у Галичині, зазначали, що до 60-х років ХІХ ст. тільки невелике коло патріотичних читачів знало його поезію. У 40—50-х роках ХІХ ст. відомості про Т. Шевченка лише зрідка появлялися в галицькій пресі, частіше у польській або полонофільській, а його твори були доступні одиницям і не мали відчутного впливу на суспільно-культурне життя. Найімовірніше, вперше в Галичині Шевченкові поезії прочитали близько 1842 р., коли альманах «Ластівка» (Петербург, 1841) потрапив до середовища діячів «Руської Трійці». Відомо, що тоді ж Маркіян Шашкевич переписав у свій зшиток поезій і народних пісень баладу Т. Шевченка «Причинна». Однак твори Т. Шевченка не з’являлися у полі публічного дискурсу аж до революційних подій 1848–1849 рр. У 1848 р. декілька згадок про Т. Шевченка було вміщено у львівському часописі «Дневник руский» («Dnewnyk ruskij»), який видавав Іван Вагилевич. У редакційній статті «Слово о Русі і єї політическом становищи» «патріотичні письма Шевченка» трактувалися як доказ національної самобутності української літератури та здатності українського народу стати вільним і незалежним. Того ж 1848 р. на Соборі руських вчених про Т. Шевченка згадав у промові Микола Устиянович. Проте протягом 1850-х років, в умовах «неоабсолютистських» урядових обмежень, Шевченкові поезії далі поширювалися лише серед вузького кола національних діячів і практично не потрапляли на сторінки преси.

Одночасно із політичними реформами початку 1860-х рр. галицько-руське громадське життя зазнало нового піднесення, про що свідчить стрімкий зріст кількості українських видань в Галичині. Безумовний вплив на це мали політична лібералізація монархії Габсбурґів та пожвавлення українського життя в межах Російської імперії. Літературні твори та наукові праці, написані українськими авторами з Наддніпрянщини (Тарасом Шевченком, Пантелеймоном Кулішем, Миколою Костомаровим, Марком Вовчком, Григорієм Квіткою-Основ’яненком, Іваном Котляревським, Дмитром Бантиш-Каменським, Миколою Маркевичем), окремі числа петербурзької «Основи» тощо стали поширюватися серед галицько-руських читачів, насамперед університетської, семінаристської та гімназійної молоді.

З березня 1861 р. у львівській газеті «Слово» почали з’являтися спочатку короткі, тоді довші біографії Т. Шевченка, що спричинили перші прояви його культу. Довідавшись про смерть поета, українські студенти у Львові стали носити чорні кокарди. Група майбутніх народовців планувала видати збірку художніх та історичних праць «Китиця на могилі Тараса Шевченка», альтернативну до альманаху «Зоря Галицька яко альбум» Богдана Дідицького. У липні 1861 р. в тій же газеті опубліковано докладніший допис студента Київського університету Володимира Бернатовича про похорон та перепоховання Шевченка, що «поклав тривкі основи під культ Шевченка в Галичині».

Тоді ж В. Бернатович привіз окремі рукописні копії Шевченка до Львова, зустрівся з студентами Володимиром Шашкевичем, Данилом Танячкевичем та кількома іншими і розповів їм «про Україну, Київську громаду, про Шевченка, Куліша, Костомарова, Марка Вовчка і т. д.» Однак справжнє поширення творів Т. Шевченка у Галичині розпочалося у наступному році. Вже хрестоматійною стала згадка про те, що весною 1862 р. Михайло Димет, власник крамниці у Львові, правдоподібно за порадою студентів семінарії або ж редактора львівського «Слова» Богдана Дідицького, привіз з Києва видання Т. Шевченка і швидко їх розпродав. Були також й інші шляхи їх поширення — збереглося декілька списків книжок з українознавчої тематики, отриманих у 1861–1862 рр. з підросійської України. Серед інших книг Іван Верхратський вказав і петербурзьке (т. зв. «симиренківське») видання «Кобзаря» 1860 р. Відомо, що в той же час львівські семінаристи отримали лейпцигське видання поезій Т. Шевченка 1859 р. поштою від П. Куліша, а М. Димет також привіз окреме видання «Гайдамаків». Однак ці книги (а також інші видання, як наприклад «Чигиринський Кобзар і Гайдамаки», 1844) через високу ціну залишалися недоступними значній частині освічених галицьких русинів, особливо студентській і шкільній молоді. Хоч деякі твори Т. Шевченка з’явилися у 1861–1862 рр. на сторінках львівського польського «Dziennikа Literackiegо», а згодом також у «Слові», систематично Шевченкових поезій публікували лише народовецькі часописи — «Вечерниці» (1862–1863), «Мета» (1863–1865), «Русалка» (1866) та ін. Натомість рукописні копії поширювалися здебільшого серед членів народовецьких гуртків й також не могли задовільнити читацький інтерес ширших кіл галицько-руської публіки. Лише з виходом з друку двохтомника «Поезії Тараса Шевченка» у Львові в 1866–1867 рр., що також розповсюджувався окремими зошитами, припинилося активне переписування Шевченкових творів.

Через зростаючу популярність поезій і постаті Т. Шевченка найперші зібрання української суспільності Львова, яке у 1862 р. організовувало товариство «Руська Бесіда», частково мали характер літературних шевченківських вечорів. У тому ж 1862 році започатковано традицію шевченківських поминальних богослужінь у день смерті поета. На той час церковна сфера була важливою частиною патріотичного громадського життя, а поминальні богослуження часто організовувалася як польськими, так і руськими діячами для вшанування заслужених громадських діячів. Особливістю шевченківських поминальних богослужень було те, що, починаючи з лютого 1862 р., вони проходили в єдиній міській православній церкві на вул. Францисканській (на місці сучасної церкви Св. Георгія УПЦ (МП) на вул. Короленка).

Можливо, ідея проведення шевченківських поминальних богослужінь з’явилася у Львові під впливом звісток про таке ж вшанування роковин поета у Петербурзі та на Наддніпрянщині, які вміщувала газета «Слово». До середини 1860-х років щорічні шевченківські поминальні богослужіння були головною формою громадської маніфестації історичної та національної єдності Галичини з Наддніпрянською Україною. Під час такого богослужіння на тетраподі стояв портрет поета, обрамлений лавровим листям, вишиковувалася вбрана в козацький одяг студентська молодь, роздавали поезії Т. Шевченка або ж інших авторів на його честь.

Однак з точки зору консервативної частини греко-католицького духовенства, масова участь молоді у православних богослужіннях на честь Т. Шевченка була осудною і каригідною. Представники староруського угруповання вважали, що католики не можуть молитися в церкві за православного, оскільки не перебувають з ним у духовному зв’язку. Всупереч їм молоді народовці стверджували, що, незважаючи на конфесійні поділи, творять духовну спільноту з «батьком Тарасом», чия поезія спричинила переворот у їхньому світосприйнятті.

У 1863 р. народовецька молодь зробила спробу продовжити вшанування шевченківських роковин літературним вечором у «Руській Бесіді». Однак не бажаючи ставити під сумнів свою католицьку та габсбурзьку лояльність, управа товариства не дозволила його провести й навіть усунула літографічний портрет Т. Шевченка зі стіни зали товариства. Відмова управи «Руської Бесіди» спричинила перший відкритий конфлікт між молодими народовцями і «старою Руссю». На знак протесту народовці вирішили бойкотувати наступний музично-декламаційний вечір у «Бесіді».

Однак уже на вечорі, що відбувся 26 жовтня 1863 р., вперше прилюдно прочитано вірш «Ще не вмерла Україна», авторство якого тоді помилково приписували Т. Шевченкові. На такому ж вечорі в листопаді 1863 р. декламовано поему «Сон», яку незабаром, у 1865 р., заходами К. Климковича вперше було видано друком у Львові. Ця декламація потужно резонувала із громадським невдоволенням російськими цензурними обмеженнями української літератури (т. зв. Валуєвським циркуляром).

У першій половині 1860-х років напівпублічні, або й таємні «Шевченківські вечерниці» народовецькі гімназійні громади влаштовували і в інших містах Галичини: Перемишлі, Тернополі, Станіславові, Самборі та ін. Щоб купувати дорогі і часто недоступні учням видання, зокрема й твори Т. Шевченка та народовецькі часописи, в яких вони публікувалися, громадівці засновували громадську касу, збирали членські внески, а отримані зі Львова чи куплені книги зберігали у громадській бібліотеці. Отримані зі Львова твори Т. Шевченка (видані або ж переписані) часто читалися вголос для товаришів. Коло шанувальників шевченківської поезії таким чином складалося як з із зацікавлених читачів, так і з слухачів. Як згадував член станіславівської громади Остап Терлецький, єдиний примірник «Гайдамаків», надісланий зі Львова, «…за пару день майже на шматки рознесли. Всім годі було дати нараз прочитати і за властителем тягнув ся все по школі цілий рій хлопців, яким він на голос мусів читати цілу поему, поки не охрип. Потому виривав йому другий книжчину з рук і на коридорі в гімназії, або на вулиці, або де-будь зачинав читати далі…» Характеризуючи вплив Шевченкової творчості, дослідник народовецького руху В. Петрикевич зауважив, що поезії Т. Шевченка, переписані та завчені напам’ять молодими народовцями, принесли цілий ряд нових понять і термінів: «переписка громадян [членів народовецьких гуртків] переповнена словами і цілими рядками вибраними з Кобзаря, деякі з них приймались як сталі терміни і звороти в студентській мові… Многі ученики учились на память Кобзаря, щоби придбати собі знанє української мови, щоби з него присвоїти собі copiam verborum [багатство слів]… Слова: правда, воля, слово і завіт Тараса найчастійше являють ся в привітах, і ними молодіж найбільше захоплювалась».

У другій половині 1860-х років публічні щорічні світські літературні шевченківські вечори (шевченківські «вечерниці») стали головним способом вшанування пам’яті Т. Шевченка. Натомість традиція поминальних богослужень занепала в звязку із загостренням конфлікту між русофілами і народовцями. «Шевченківські вечерниці» стали важливим чинником впливу українських народовецьких діячів на міський публічний простір. Уперше як прилюдна громадська подія «вечерниці», повністю й відкрито присвячені Т. Шевченкові, відбулися у Перемишлі 10 березня 1865 р. Як і на літературних вечорах «Руської бесіди», на них декламували не лише поезії Т. Шевченка, але й вірші С. Воробкевича, А. Метлинського, Ю. Федьковича. З творів Т. Шевченка прочитано як і вже добре відомі в Галичині романтичні поезії («Гамалія», «Хустина», «Причинна», уривок з «Гайдамаків»), так і дидактичне послання «І мертвим, і живим…» На вечерницях вперше було прилюдно виконано пісню-хор «Ще не вмерла Україна», музику для якої написав відомий галицький композитор о. Михайло Вербицький. Програма вечерниць також включала оперні увертюри, солоспіви і хорові пісні А. Вахнянина та І. Лаврівського і промову Д. Танячкевича. Особливий ефект мав завершальний вірш К. Климковича «На вічну пам’ять Тарасові», що немовби резонував з гимном «Ще не вмерла Україна».

Повністю присвячені Тарасові Шевченкові щорічні музично-літературні вечори стали регулярно відбуватися у Львові, починаючи лише з 1868 р. Того року «деклямаційно-музикальні вечерниці» відбулися 7 березня у невеликій кімнаті «Руської Бесіди» в «Народному домі» за участю приблизно 50 осіб. На них співано двічі Шевченків «Заповіт» — на музику і М. Лисенка, і М. Вербицького.

Розвиток громадсько-політичного життя в Галичині, поява окремої галицько-руської «громадської (публічної) сфери», яку формували перші власні руські інституції, органи преси, публічні заходи, створили сприятливий суспільний контекст для розвитку українського національного руху. На початку 60-х рр. ХІХ ст., подібно як 1848 р., частина української студентської молоді зробила свідоме рішення розмовляти українською мовою в повсякденному житті. Наприклад, Тит Ревакович розповідав, «що він, син руської священичої родини, котра уживала польської мови, як всі в тих часах», будучи гімназіальним студентом, «по-польськи говорити ще не переставав навіть зі своїми руськими товаришами, — бо тоді всі так говорили — і доперва пізнійше по довгих взаїмних заохочуваннях в родї „no, m?wmy ju? raz po rusku!“ переламали у себе польщину».

Слід відзначити, що лише у 60—70-х рр. ХІХ ст. шкільна освіта в Галичині набула національного (здебільшого польського, але також частково і українського) характеру. До того часу освітня система виховувала радше імперську лояльність, а не національний патріотизм. І хоч запорізькі козаки й були присутні у місцевій фольклорній традиції, їхній образ був не ідеалізований, а доволі амбівалентний. Про відсутність чи слабкість козакофільських настроїв серед галицького селянства середини ХІХ ст. свідчить й те, що козацька тематика практично відсутня у наративах селян щодо тогочасних соціальних чи політичних питань, наприклад, під час виборчих кампаній до австрійського парламенту та Галицького сейму. Початок творення власних національно-історичних традицій, до яких належить і козакофільство, у Центрально-Східній Європі, зокрема в Галичині, можна віднести і до ранньо-нового часу, однак інституціоналізованого, кодифікованого та масового характеру вони набули тільки у другій половині ХІХ століття.

У 1860-х рр. поруч із творами художньої літератури значну роль відіграли і наукові студії українських істориків. Власне із читацького гуртка світських студентів, що сходилися для спільного читання монографії М. Костомарова «Богдан Хмельницький», на початку 1862 р. сформувалась перша народовецька громада. Також великою популярністю користувалися «История Малороссии» М. Маркевича, «Записки о Южной Руси» П. Куліша. Натомість для староруських та русофільських читачів найавторитетнішими були праці галицьких вчених І. Шараневича («Стародавній Галич» і «Стародавній Львів»), Д. Зубрицького («Історія древняго галичско-русского княжества»), а також твори російських істориків М. Карамзіна, М. Кояловича, С. Соловйова та ін. Історичні праці про могутню княжу державу з власною елітою мали заспокоювати комплекс меншовартості перед «історичною» польською нацією. Такі історичні аргументи широко використовувалися у національно-політичних дискусіях, зокрема уже на перших засіданнях Галицького сейму. Натомість на думку галицьких народовців, саме запорозькі козаки були кращими синами свого народу, «дзеркалом і серцем святої Руси», чиї лицарські подвиги народ прославив у своїх піснях. В боротьбі козацтва народовці бачили оборону християнства та загалом Європи від азіатських нападників; захист «волі руського народу» від «фанатизму релігійного Польщі» та «деспотичного монархізму Москви».

Першими осередками народовецького руху були вже згадані вище студентські та учнівські громади, що виникли 1862 р. у Львівській духовній семінарії та Львівському університеті. Із 1863 р. громади з’явилися у гімназіях в головних містах Галичини: Перемишлі, Самборі, Тернополі, Станіславові, Дрогобичі, Бережанах. Їх утворення, чисельний ріст, тісна співпраця, організація спільних акцій засвідчили, що ранній народовецький рух перетворився на загальногалицьке явище. Народовецькі громади мали подібну структуру, статут, у кожній були свій війт (голова), писар, касир, бібліотекар тощо. При вступі до громади складалася урочиста присяга. Заприсяжені члени громад дотримувалися суворої таємниці про їх існування, щоб уникнути нагляду чи переслідувань з боку шкільної адміністрації і поліції. Головне ядро громадівського руху становили учні старших (сьомого-восьмого) класів вищої гімназії. Деякі громади на якийсь час занепадали, тоді відновлювали свою діяльність знову. Оскільки вони діяли у гімназіях, носили таємний характер, то нерідко припиняли своє існування в зв’язку із завершенням навчання найактивніших їх діячів, що переїздили до інших міст. Головною метою діяльності громад була національна самоосвіта, обговорення актуальних мовно-літературних та політичних питань. Громадівці намагалися поширити українську мову у щоденному вжитку, витіснивши польську та німецьку мови.

Застосування відомої антропологічної концепції «лімінальної спільноти» Віктора Тернера дозволяє побачити в народовецьких громадах спільноти молодих людей з «перехідною» ідентичністю. Вступ до громади сприймався як вступ до козацького лицарського ордену: громадівці називали себе козаками, «братами» (або ж «гетьманом» чи «осавулом», залежно від становища у громаді), намагалися вбиратися по-козацькому, вести себе у щоденному житті так, як вели б себе, на їхню думку, запорозькі козаки. Нерідко громадівці приймали «козацькі» імена (такі, як Антін Світидоля, Богдан Гайдабура, Микита Гукало тощо), якими й користувалися при спілкуванні. Фратерналістичний характер громад типологічно наближав їх до різнорідних чоловічих (релігійних, ремісничих, молодіжних, масонських та ін.) братств, поширених у ранньомодерну та модерну добу. Ритуалізований вступ у символічну сім’ю (націю), що супроводжувався зміною імені, як своєрідна національна ініціація, позначав «навернення на українство» членів громад. Особливе значення мало вбирання козацького одягу, що візуально маркувало належність до спільноти і було наочним викликом проавстрійським та пропольським суспільним настроям.

Слід зауважити, що демонстративне використання історичних костюмів не було нововведенням ХІХ ст. Контроверсії щодо одягу було політично забарвленим питанням ще у XVII–XVIII ст. Історичний шляхетський (жупан або кунтуш) та міщанський (чамара) одяг сприймався як ознака питомих польських цінностей, що асоціювалися зі становими свободами та протиставлялися західним впливам. В ХІХ ст., епоху повстань, історичний «сарматський» костюм набуває ширшого національного значення, особливо під час Листопадового повстання 1830 р. Масове поширення цього костюму як патріотичного символу відбулося під час маніфестацйного руху 1860–1862 рр., який був зумовлений внутрішньою кризою Австрійської імперії і резонував із патріотичним піднесенням в Королівстві Польському. Однією із форм маніфестаційної акції було вбирання національного історичного одягу, зокрема шапок-«конфедераток» («рогатівок»).

Польські політичні демонстрації у Галичині початку 60-х років ХІХ ст., на яких часто використовувалися історичні костюми (чамара і конфедератка стали неначе уніформою польських повстанців, сарматський шляхетський одяг — репрезентативним урочистим строєм), стали для галицько-руських діячів прикладом для наслідування. Процес вибору костюму для національного самовиявлення так описав сучасник тих подій Остап Терлецький: «Очевидно і руська молодіж хотіла убирати ся по-свому, але як? От над чим ломали собі громадяни доволі довго голову. Замість Костюшка або срібного орла польського можна було причепити собі золотого руського льва, але що далі? Конець кінцем увійшло в звичай убирати ся „по-козацьки“, „по-українськи“. З України прийшов до Галичини весь рух літературний, отже з України мусіли прийти і моделї національної одежі. Мережана сорочка, широкі сині шаровари, „українська“ свита звичайно з кутасом і козацька шапка з аксамітним дном і золотим кутасом, шовковий пояс синьо- або червоно-золотий і такий же „жупан“, — такий виробився з часом народний спосіб убираня».

Козацький костюм — так як його уявляли собі народовці, вбирався насамперед для маркування альтернативної до польської — руської ідентичності, а також для підкреслення історичного зв’язку Галичини із Наддніпрянщиною. Особливу нагоду для демонстрації національного одягу надавали т. зв. «руські бали», що від 1862 р. проводилися у Львові та головних містах Галичини. Сама ідея проведення «руського балу» під час польської жалоби кидала виклик концепції національної спільності поляків і українців. Молодь, яка заздалегідь готувалася до українських танців на таких балах, з’являлася на них у козацьких костюмах.

Цікаво, що схоже «костюмне козакофільство» у той же час проявилося і у підросійській Україні. Історик Сергій Єкельчик, який дослідив це явище, підкреслює зв’язок між репресивною царистською політикою та суспільним значенням національного одягу: якщо українцям не було дозволено заснувати національну інституційну інфраструктуру, то маніфестаційне вбирання історичного одягу в громадських місцях було однією із небагатьох можливих форм національної діяльності. Однак у галицькому випадку впровадження конституційного устрою та заснування національних інституцій у 1860-х рр. не зменшили політичну роль одягу в громадському просторі, навпаки, посилили її. С. Єкельчик також дослідив, як український національний костюм на Наддніпрянщині символічно поєднував історичні козацькі та соціальні селянські елементи. Галицькі народовецькі діячі також вбирали елементи народного одягу, однак робили це радше з метою підкреслити єдність Галичини та Наддніпрянщини. Усе-таки народовці в Галичині більшої ваги надавали саме козацькому одягу, щоб протиставити його «сарматському» вбранню польської шляхти.

Уже наприкінці 1860-х років козакофільство помітно втратило популярність серед народовців у зв’язку із поширенням критичних позитивістських підходів, народницьких засад, концепцій «органічної праці». Нова хвиля популярності козакофільства піднялася уже на зламі ХІХ — ХХ століть, у зв’язку із зародженням українського січового руху. На той час козацьке минуле стало уже масово сприйматися як національна традиція українців Галичини.

Остап Середа