ЦЕРКОВЬ В ПЕРИОД ЗАВЕРШЕНИЯ ЦЕНТРАЛИЗАЦИИ РУССКОГО ГОСУДАРСТВА (XVI— начало XVII в.)

ЦЕРКОВЬ В ПЕРИОД ЗАВЕРШЕНИЯ ЦЕНТРАЛИЗАЦИИ РУССКОГО ГОСУДАРСТВА (XVI— начало XVII в.)

Великие князья московские Иван III и Василий III сделали, кажется, все, чтобы полностью подчинить церковь сформировавшемуся самодержавному государству. Но после смерти Василия III борьба боярских группировок в детские годы Ивана IV создала для правящей верхушки церкви сложные проблемы и вместе с тем новые возможности влияния на государство.

Каждая из боровшихся группировок — Вельские, Глинские, Шуйские — опиралась на «собственные» церковные круги и старалась занять митрополичий престол своим кандидатом. С победой Шуйских над Бельскими был низложен митрополит Даниил и возведен в митрополиты Иоасаф. Но последний потом переметнулся к Вельским и в 1540 г. уговорил десятилетнего Ивана IV вернуть их к власти. В 1542 г. Шуйские подняли мятеж и свергли Вельских, а Иоасафа низложили и заточили в монастырь. Митрополитом был поставлен Макарий, оказавшийся достаточно гибким для того, чтобы уцелеть и после следующего переворота, совершенного Глинскими. Он приобрел большое влияние на великого князя и пользовался этим влиянием в течение некоторого времени после достижения последним совершеннолетия.

Именно Макарий провел в 1547 г. церемонию венчания на царство молодого Ивана IV по специально составленному им же сценарию («чину»), копировавшему в общих чертах церемониал коронации византийских императоров. Впервые великий князь московский официально получил статус «царя и великого князя всея Руси», что было узаконено и освящено церковью, непрестанно подчеркивавшей божественное происхождение царской власти. Одним из элементов чина венчания было Поучение митрополита царю; его главным мотивом было то, что царь должен помнить о божественной сущности своей власти. «Се отныне, — вещал митрополит, — от бога поставлен еси князь великий и боговенчанный царь правити хоругви и содержати скипетр… и венчан еси сим царским венцем по благодати св. духа и по милости пресвятыя богородицы… Слышите, царие, и разумейте, яко от бога дана бысть держава вам и сила от вышнего; вас бо господь бог в себе место избра на земли, и на свой престол вознес посади» ⁸⁸.

В соответствии с «Просветителем» Иосифа Волоцкого фактически получалось признание царей не кем иным, как земными богами. Удручающее впечатление производят эти исступленные панегирики, которые, кстати сказать, не иссякали и в последующие столетия вплоть до свержения самодержавия в 1917 г. Автор теории «третьего Рима» старец Филофей обращался к Василию III как «браздодержателю святых божиих престолов святой вселенской и апостольской церкви» ⁸⁹. Новгородский архиепископ Феодосий именует Ивана IV «вседержителем созданным, божественной властью осеняемым, богом почтенным, богом направляемым» ⁹⁰. Пользовавшийся одно время большим влиянием на молодого царя протопоп Сильвестр в послании к нему от 1549 г. писал: ты, царь, «предобр и умилителен всему…»⁹¹. Правда, в это время Иван IV не успел еще проявить себя на поприще доброты и умилительности, но уже продемонстрировал кое-какие образцы жестокости (в тринадцатилетнем возрасте он затравил собаками насмерть князя Андрея Шуйского).

Следует все же сказать, что, когда развернулась во всей своей исступленной жестокости репрессивная деятельность Ивана Грозного, она встретила сопротивление со стороны высшего звена церковной иерархии. Из митрополитов, кажется, один лишь Макарий покрывал царский террор. Митрополит Филипп II за свою оппозицию подвергся преследованию, заточению в монастырь и, наконец, по приказанию царя был задушен Малютой Скуратовым. Нельзя отказать этому церковному иерарху в последовательности поведения и в личном мужестве — он бескомпромиссно обличал Грозного в совершаемых им злодеяниях⁹². Вместе с тем надо полагать, что религиозные и человеческие мотивы переплетались в поведении митрополита с заботой о классовых интересах той социальной группы, к которой он принадлежал: он был боярин из знатного рода Колычевых. Политика же Ивана Грозного была направлена на подавление боярства и лишение его тех экономических и политических позиций, которые оно занимало в течение столетий.

Несмотря на то что царь обращался с церковью и духовенством не менее самовластно и жестоко, чем с боярством, ей удалось оказать ему довольно эффективное сопротивление в наиболее остром для нее вопросе — о церковном землевладении. По существу именно ради решения этого вопроса царь созвал Стоглавый собор, но добиться нужных ему результатов так и не удалось. Большинство соборных отцов во главе с митрополитом Макарием заняло иосифлянскую позицию, а нестяжательское крыло, возглавляемое Сильвестром, осталось в незначительном меньшинстве. Молодой царь не осмелился вступить в конфликт со всей церковью.

Стоглавый собор стал важным событием в истории русской церкви. Собранные в «ста главах» (отсюда и название Собора) его решения содержат большой материал, характеризующий жизнь русской церкви середины XVI в. Дебаты Собора и его решения были сконцентрированы вокруг вопросов, сформулированных самим царем и охватывавших все «церковное строение». Мотивируя в своей речи их постановку, Иван Грозный давал резкую и по тону грубую критику существующего в церкви положения.

Одни вопросы касались жизни и быта духовенства, в особенности низшего и монашеского. Царь изобличал его в нравственных пороках, в небрежении к своим духовным обязанностям, в неподобающем духовному сану поведении на людях и даже в церкви. В Стоглаве записано: «…попы и церковные причетники в церкви всегда (! — И. К.) пьяни и без страха стоят, и бранятся, и всякие речи неподобные всегда исходят из уст их, и миряне, зря на их бесчиние, гибнут, такоже творят…» ⁹³ Для ликвидации этого Собор решил усилить контроль за поведением духовенства через вновь созданный институт протопопов. В частности, обращалось внимание на то, чтобы священники и дьяконы «не бранилися и не сквернословили бы и пияными бы в церковь и во святый олтарь не входили, и до кровопролития не билися бы» ⁹⁴. Очевидно, именно такие черты характеризовали поведение православных клириков того времени.

В некоторых своих решениях Стоглавый собор предусмотрел установление надзора за нравственностью и вообще поведением мирян. Им запрещалось играть на музыкальных инструментах, брить бороды, играть в шахматы, читать книги недостаточно благочестивого содержания, устраивать и смотреть «скоморошеские» представления ⁹⁵, общаться с иностранцами, как еретиками и безбожниками. Понятна та реакционная роль, которую должна была играть такая позиция в культурном развитии страны.

К сожалению для позднейших руководителей православной церкви, по некоторым культовым вопросам здесь были приняты такие решения, которые впоследствии отстаивались старообрядцами в борьбе против религии. Собор признал соответствующими требованиям обрядового благочестия двуперстное крестное знамение, а не троеперстное, направление крестного хода посолонь, а не противу солнца, наконец, сугубую аллилуйю, а не трегубую. Церковные историки православия в своих описаниях Стоглавого собора всячески стараются обойти это конфузное обстоятельство, ибо в свете его оказывается, что против церковных установлений пошли со второй половины XVII в. не старообрядцы, а иерархи церкви под руководством православных властей.

Вопрос об аллилуйе представляет известный интеpec, поскольку он уже и до Собора, а тем более после него был предметом ожесточенной борьбы. В. О. Ключевский посвятил ему специальное исследование ⁹⁶.

В середине XV в. игумен одного из монастырей под Псковом Евфросин усомнился в том, что в богослужении возглас «аллилуйя» следует произносить трижды («трегубо»), и счел, что истинной вере больше соответствует двукратное произнесение этого возгласа с присовокуплением формулы «слава тебе, боже». Чтобы проверить себя в данном вопросе первостепенной важности, он предпринял путешествие в Константинополь, где беседовал с патриархом Иосифом. Тот благословил его «двоить святую аллилуйю». Для верности Евфросин обошел ряд константинопольских церквей и, прослушав там богослужение, убедился в том, что аллилуйю в Константинополе двоят. Вернувшись домой, он решил установить такой же порядок в своем монастыре. Об этом узнал некий псковский священник Иов и решил, что здесь можно впасть в ересь. Начались бурные словесные столкновения и дискуссии. Каждая из сторон предъявляла аргументы, производившие впечатление полной неопровержимости. Трегубая аллилуйя, заявляли сторонники господствующей точки зрения, означает указание на Святую Троицу, а двоение есть неслыханное умаление и даже поношение последней. Евфросин отвечал на это, что умалить славу Пресвятой Троицы никто и ничто не может, а двоение аллилуйи соответствует указаниям патриарха и практике Византийской церкви. В ходе спора обе стороны давали одна другой выразительные и конкретные характеристики. Иов заявил, что Евфросин — «один из безумных, в суету живот живет, всуе все труды его, как мерзость, неугодная богу». Евфросин в свою очередь сообщил, что Иов отныне «не столп благочестия, а столп, смрада исполненный». Когда Евфросин умер, Иов заявил, что «старец тот всю жизнь прожил в ереси и прогневал господа». После смерти обоих участников полемики борьба между «троегласниками» и «двоегласниками» не утихла. И на Стоглавом соборе одержала верх позиция вторых, а в дальнейшем вопрос влился в тот комплекс, который разделил никоновский и старообрядческий лагери.

Аллилуйная и подобные ей как будто бы пустые проблемы на самом деле были причиной жестоких столкновений между людьми. В. О. Ключевский заключил описание аллилуйной эпопеи грустной сентенцией: «В такие темные уголки холодной диалектики пряталась русская мысль, волей или неволей покинув просторное, согреваемое солнцем жизни поприще насущных нравственных потребностей» ⁹⁷. А чем лучше проблема причастия под одним или двумя видами, сыгравшая такую важную роль в гуситских войнах?! А знаменитая проблема «филиокве», до сих пор горячо дебатируемая в богословских собеседованиях православных и «инославных» теологов! Такова уже религия, загоняющая в «темные уголки» пустопорожних споров о словах и магических манипуляциях действительные потребности человеческого бытия и духа.

Вопрос об аллилуйе фигурировал на Стоглавом соборе в комплексе, связанном с унификацией богослужения во всей церкви. А это в свою очередь было связано с централизацией церкви не только по административно-иерархической, но и по обрядовой и вероисповедной линиям. В последнем плане приобрел важное значение в середине XVI в. вопрос о культе святых и об их канонизации.

К началу XVI в. русская церковь насчитывала 22 святых, почитавшихся в общегосударственном масштабе; было еще около 45 «местночтимых» угодников. Для державы с такими претензиями, которые предъявлялись царем Иваном IV, этого было, конечно, обидно мало. Царь указал на это митрополиту Макарию, и тот развернул активную деятельность по канонизации новых святых.

На специально созванных церковных соборах 1547 и 1549 гг. были причислены к лику святых еще около 40 человек. Этого показалось мало, и уже после соборов до конца царствования Ивана Грозного был канонизирован еще 31 человек. «Так, — пишет В. О. Ключевский, — два собора установили всецерковное чествование или канонизировали целый сонм русских святых. Такое предприятие — небывалое в истории русской церкви»⁹⁸. Чтобы его выполнить, понадобилось дать распоряжение всем епархиальным архиереям заняться «обыском» (розыском) живших на их территориях людей преимущественно духовного и боярско-княжеского звания, могущих быть выдвинутыми в святые. В спешном порядке сочинялись их Жития, материалом для которых служили в первую очередь легенды о чудесах, творимых их мощами. Легенды эти сочинять было нетрудно, так что обнаружение чудотворных мощей не было связано с серьезными препятствиями. Если почему-либо было трудно представить даже скудные вещественные останки святого тела, то мощи объявлялись находящимися «под спудом», от чего репутация святого ничуть не проигрывала, а может быть, наоборот, приобретала дозу дополнительной святости.

Как известно, фетишизм и магия не только не противоречат христианству, но свободно вписываются в его вероисповедную и культовую систему. Так было и в рассматриваемый период.

После страшного пожара, поразившего Москву летом 1547 г., противники Глинских обвинили в поджоге бабку царя Ивана IV Анну Глинскую, причем способ поджога предполагался довольно своеобразный: злоумышленница якобы настаивала воду на человеческих сердцах и этой водой кропила московские дома, отчего они немедленно загорались⁹⁹. Такое объяснение молчаливо поддерживал и митрополит Макарий, в интересы которого входило ниспровержение Глинских. Цель была достигнута: восставшие посадские люди разгромили уцелевшие от пожара усадьбы Глинских и перебили всех, кому не удалось спастись бегством. Обвинение в колдовстве явилось средством политической расправы, как это вообще нередко бывало в средние века. Иван Грозный тоже прибегал к нему, чтобы придать своей кровавой практике видимость обоснованности.

В такой удушливой атмосфере не угасала, однако, искра вольнодумства и свободомыслия, находившая свое выражение в «еретических» взглядах, противопоставлявшихся идеологии официальной церкви. Для середины XVI в. характерно распространение ересей, проповедовавшихся Матвеем Башкиным и Феодосием Косым. И тот, и другой выражали интересы оппозиционных в отношении существующего строя слоев и классовых группировок, второй — более решительно и радикально, чем первый. В какой-то мере это, видимо, определялось и различием их социального происхождения: Башкин был родом из боярской семьи, Феодосий — из холопов. Во взглядах того и другого сказывалась преемственность с еретическими системами прошлого — стригольников и жидовствующих¹⁰⁰.

Основываясь на Евангелиях, оба еретика отвергали господство крепостников над холопами как антихристианское. На исповеди у московского священника Симеона Башкин заявил, что кабальное и крепостное состояние противоречит христианской заповеди любви к ближнему, поэтому он разорвал принадлежавшие ему, «похолоплявшие» людей, записи и держал у себя крестьян на добровольных началах ¹⁰¹. Духовник счел необходимым немедленно донести властям о подозрительном исповеднике и о его взглядах, сообщенных на тайной исповеди. Допросы под пыткой вынудили Башкина покаяться в ереси, после чего он был подвергнут суду на Соборе 1553 г. и заточен навеки в Волоколамский монастырь, где следы его скоро затерялись. О взглядах Башкина свидетельствуют некоторые данные, сообщаемые в соборной грамоте, посланной митрополитом Макарием в Соловецкий монастырь в связи с делом игумена Артемия, и в одном послании Ивана Грозного. Там, правда, они характеризуются фактически лишь с негативной стороны — чего не признавал Башкин, что он отрицал ¹⁰². Он отвергал божественность Иисуса и Святого духа, стало быть, и троичность божества в целом; рассматривал хлеб и вино причащения как обычные хлеб и вино, не превращающиеся в тело и кровь господни; иконы именовал идолами; отрицал божественное значение церкви, рассматривая ее только как собрание верующих; отрицал значение покаяния, считая, что грех смывается лишь дальнейшей безупречной жизнью человека; отвергал авторитет писаний «отцов церкви» и определений Вселенских соборов. Перед нами рационалистически-критическое учение, направленное против основ христианства.

О еретических взглядах Феодосия можно судить по полемическим произведениям церковного публициста Зиновия Отенского «Истины показание к вопросившим о новом учении» и «Послание многословное» ¹⁰³. Обличитель ереси был так усерден и обстоятелен в своем благочестивом рвении, что помимо своей воли дал хорошее изложение взглядов Феодосия.

В освещении Зиновия Отенского Феодосий Косой предстает как один из наиболее радикальных антицерковных мыслителей и проповедников. Его выступления против церкви не ограничивались разоблачением религиозной несостоятельности этого феодального института — Феодосий клеймил ее эксплуататорскую роль на службе у крепостников и их государства. «В церквах же, — писал он, — попы… повелевают себе послушати, и земскых властей боятися и дани даяти им». Больше того, монастыри сами пользуются подневольным трудом: «…заповеди преступающи нестяжания, имеют села…» По справедливости же не должно быть угнетения человека человеком: «…несть требы быти начальством в христианстве»; «Не подобаеть же повиноватися властем…»; «Не подобаеть же в христианох властем быти и воевати». Наряду с социальным неравенством Феодосий осуждал и национальное угнетение и обосновывающие его церковные проповеди о святости русского православного народа и о поганстве других: «Вси людие едино суть у бога и татарове и немцы, и прочий языцы» ¹⁰⁴. По существу здесь провозглашалось равенство не только народов, но и вер, отвергалась, таким образом, претензия христианства на монополию истины.

В вероисповедных вопросах Феодосий полностью примыкал к Башкину в наиболее радикальной интерпретации взглядов последнего. Догмат Троицы он рассматривал как многобожеский и настаивал на том, что «богу единым быти, а не многим». Идею искупительной жертвы бога-Сына, догмат его земного воплощения и рождения от женщины Феодосий рассматривал как унижающие достоинство бога. Обрядовую сторону церковно-религиозной жизни он трактовал как «человеческие предания», установления самих церковников, не имеющие никакого отношения к божиим заповедям. Сюда он относил и все таинства, и «пение, тропари, пост, поклоны, молитвы, церкви здати и прочая». Сами по себе церкви суть «кумирницы и златокузницы»; крест — «древо есть, яко же и всякое древо, и яко столпы не имеют святости»; «иконы суть идоли, очи им писаны, и уши, и ноздри, и уста, и руки, и ноги и ничто же ими действуют, ни могут двигнути». Возмущение Феодосия вызывают культы святых и мощей: «В ковчегах положиша мертвецов назвавши их преподобными, праведными и святыми; божию честь на мертвых возложиша… и молятся мертвым аки богу и просят от них помощи, написали жития их, нарисовали иконы, установили им каноны и пения, свечи перед ними зажигают, кадила приносят». Вольнодумец подчеркивает при этом, что среди наименованных святыми многие не вели святой жизни, были крепостниками, «стяжавшими села», — он указывает в этой связи на «преподобных Кирилла, Пафнутия, Никона и прочих».

Взгляды и деятельность Феодосия Косого были ярким проявлением на Руси плебейской ереси, не только направленной против феодализма и феодальной церкви, но и, как писал Ф. Энгельс, выходившей, «по крайней мере в мечтах… даже за пределы едва только нарождавшегося тогда современного буржуазного общества…» ¹⁰⁵. Это было в те времена утопическим движением, фантастичность которого подчеркивалась его религиозной формой. Тем не менее в истории религии такие движения должны быть отмечаемы как проявление диалектической противоречивости и сложности процесса развития религиозной идеологии, отразившегося в данном случае в ходе истории русского православия.

Башкин и Косой не были в религиозно-общественной жизни середины XVI в. одиночками. Их пропаганда привлекала на путь ереси многочисленные социальные группировки сельской и посадской бедноты, а также всех обездоленных. Обстановка того времени благоприятствовала распространению взглядов, оппозиционных в отношении существующего строя и его официальной идеологии.

Среди трудового народа росло недовольство сложившимися порядками и его положением. Недороды 1548–1549 гг. вызвали голодовки в ряде местностей России, разразилась эпидемия чумы, все усиливавшийся крепостной гнет доводил бедственное положение народа до крайних степеней. Люди в таких условиях все больше разочаровывались в той идеологии, которая рассматривала существующий порядок как богоустановленный. Еретическое движение широко распространилось поэтому во многих местностях России, в частности в Заволжье, на Севере, в Рязанщине, в районах, граничащих с Литвой. После суда над Башкиным и Феодосием многочисленные аресты были произведены по всей стране, и, как пишет А. Курбский, «где елико аще обретено их, везде имано и провожено до места главного Московского» — в Москве чинили главную расправу с еретиками. Самому Феодосию удалось бежать в Литву, где он, видимо, и провел остаток своей жизни.

Иван Грозный принял все меры для того, чтобы подавить антицерковное движение, но в последнее десятилетие своего царствования он организовал новое наступление и на церковь, имевшее целью лишить ее последних остатков самостоятельности и еще раз урезать ее материальное могущество. Во время карательной экспедиции в Новгород в 1570 г. были разгромлены и ограблены новгородские монастыри, архиепископ Пимен заключен в темницу ¹⁰⁶. В ходе идеологической подготовки секуляризации монастырских земель Иван Грозный направил получившее широкую огласку послание монахам Кирилло-Белозерского монастыря, в нем он обвинял их во всех мыслимых грехах, начиная с пьянства и кончая содомией¹⁰⁷. Может быть, краски здесь были несколько сгущены, но доля истины во всех этих обвинениях явно наличествовала. Царь нашел поводы и к тому, чтобы подвергнуть преследованиям и казням многих крупных деятелей церкви: новгородского архиепископа Леонида по испытанному способу зашили в медвежью шкуру и затравили собаками, многие были обезглавлены, причем их головы «страха ради» подбрасывались к воротам митрополичьего двора ¹⁰⁸. Все же на полную секуляризацию монастырских и церковных имуществ Иван IV не решился.

В царствование его сына Федора, слабоумного, но весьма набожного человека, у руля правления стоял фактически его шурин Борис Годунов, поведший в отношении церкви гибкую и дальновидную политику. Он разогнал ее верхушку во главе с митрополитом Дионисием, поддерживавшую Шуйских, и отдал митрополичий престол Ростовскому архиепископу Иову, своему верному клеврету; тот в свою очередь заместил главные должности в церкви сторонниками Годунова. Покушения на церковно-монастырское имущество приобрели значительно более умеренные формы. Борис повел политику всемерного использования услуг церкви в интересах самодержавия и придворных правящих кругов. Важным актом в этом отношении явилось учреждение в 1589 г. самостоятельной Московской патриархии.

Иван Грозный не предпринял в течение всего своего царствования никаких шагов к учреждению патриаршества; это можно объяснить лишь тем, что он опасался создания своего рода двоецентрия власти. При той степени приниженности, на которой оказалась церковь в отношении светской власти к 80-м годам XVI в., такой опасности уже не было. Достаточно сказать, что вопрос об учреждении патриаршества был в принципе решен без участия духовенства — царем Федором, царицей Ириной и ее братом Борисом Годуновым; их решение было одобрено Боярской думой. Историк Н. Ф. Каптерев писал: «На участие в этом церковном деле какого-либо духовного лица, а тем более целого собора иерархов нет и намека» ¹⁰⁹ в каких-либо источниках того времени.

К рассматриваемому времени русский царь приобрел для всех восточных патриархов значение богатого мецената. Периодически они присылали в Москву своих уполномоченных за «милостыней», нередко приезжали и сами. Это ставило их в известную зависимость от московских властей. Однако учреждение новой патриархии было таким ответственным шагом, на который они могли решиться не сразу, притом за большую цену. Четыре патриарха должны были признать равным себе пятое лицо и поделиться с ним, таким образом, своим религиозным авторитетом в православном мире. Но обильная «милостыня», с одной стороны, и учет создавшейся обстановки — с другой, помогли патриархам стать на путь согласия с возведением Московской митрополии в ранг патриархии.

Созванный в январе 1589 г. Собор избрал в соответствии с желанием Бориса Годунова на патриарший престол митрополита Иова. Константинопольскому патриарху Иеремии предложили подписать соответствующую грамоту, что он и сделал незамедлительно, не понимая даже, что в ней написано, так как русского языка не знал. Грамота же была весьма многозначительная. Там говорилось, в частности, о Москве как о «третьем Риме», как православном царстве, превосходящем своим благочестием все ранее существовавшие. Неизвестно, знал ли вселенский патриарх, что в подписанной им грамоте говорится об участии во всем деле не только его самого, но и остальных трех вселенских патриархов и «всего собора греческого», но он эту фальсификацию скрепил своим именем. Б. В. Титлинов так комментирует данный факт: «Патриарху Иеремии, разумеется, едва ли подобало подписываться под документом, содержащим заведомую неправду о поставлении Иова с соборного согласия всех патриархов. Но Иеремия, с одной стороны, запутанный московскими хитростями, а с другой стороны, обязанный благодарностью за большие милости (в золотых червонцах. — И. К.), ему оказанные, видимо, махнул на все рукою…» ¹¹⁰ Прибыв в свою патриархию, Иеремия задним числом созвал других патриархов и добился их согласия на то, что уже было от их имени санкционировано. Это оказалось ему не особенно трудно, так как все восточные патриархи, по словам Титлинова, не меньше, чем константинопольский, нуждались в «московских милостях» ¹¹¹.

Новопоставленный патриарх Иов сделал все возможное, чтобы отплатить Борису Годунову за его благодеяния. Он поддерживал и прославлял его, пока тот управлял государством в царствование Федора Ивановича, а после смерти последнего всячески способствовал возведению Бориса на царский трон. И во время царствования Бориса Годунова патриарх Иов был его преданным слугой.

В течение Смутного времени руководители церкви играли видную политическую роль во всех перипетиях борьбы вокруг престола. Они искусно лавировали между различными претендентами и поддерживавшими их группировками. В условиях обострившейся в стране классовой борьбы, когда народные массы выступали в поддержку Болотникова, Хлопка и других крестьянских вождей, когда колебались основы крепостническо-самодержавного государства, церковь делала все, чтобы сохранить его и подавить народное движение. Некоторые из ее представителей проявляли незаурядное мужество и большую настойчивость в борьбе против угрозы польского завоевания. Следует отметить в этом отношении преемника Иова на патриаршем престоле Гермогена. Вошла в историю эпопея длительной обороны Троице-Сергиевой лавры против польских войск; вопреки традиционному взгляду о роли монастырской братии в этом подвиге надо сказать, что она составляла ничтожное меньшинство гарнизона осажденной монастырской крепости, а основная его масса состояла из крепостных крестьян и работных людей ¹¹².

При избрании Земским собором 1613 г. на царский трон Михаила Романова его отец Филарет, получивший сан патриарха из рук «тушинского вора» Лжедмитрия II, находился в польском плену. Московский митрополит заявил на Соборе, что ему было откровение насчет кандидата в цари, каковым в соответствии с этим откровением является Михаил Романов.

Вернувшись в 1619 г. из польского плена, Филарет взял в свои руки управление государством; последнюю функцию он присвоил по праву отца-опекуна (хотя Михаил был уже совершеннолетним). Отец и сын именовались «великими государями». Так как семейно-родственные основания права Филарета именоваться государем наряду с царем не были формально нигде зафиксированы, то в общественном мнении это право связывалось и с положением Филарета как главы церкви. В дальнейшем это создало серьезные осложнения для царя Алексея Михайловича, которому пришлось уже силой подавлять такие претензии со стороны патриарха Никона.

Примечания и ссылки на источники

¹ Исторической характеристике тех верований и культов, которые были распространены среди восточных славян до их христианизации, посвящен капитальный труд академика Б. А. Рыбакова «Язычество древних славян» (М., 1981). Из работ, дающих общее описание процесса христианизации Руси и анализ тех проблем, которые возникают в ходе этого описания, укажем на следующие: Гордиенко Н. С. Крещение Руси: Факты против легенд и мифов. Л., 1984; Будовниц И. У. К вопросу о крещении Руси//Вопросы истории религии и атеизма. Вып. 3. М., 1955; Бахрушин С. В. К вопросу о крещении Киевской Руси//Историк-марксист. Кн. 2. М., 1937; Глушак А. С. Критика религиозной интерпретации введения христианства на Руси//Вопросы атеизма. Вып. 22. Киев, 1986.

² См.: Повесть временных лет по Лаврентьевской летописи 1377 г. Ч. I. М.; Л., 1950. С. 208 (далее: ПВЛ). Подробный разбор этой легенды см.: Голубинский Е. История русской церкви. Т. I. 1 половина тома. М., 1901. С. 19–34.

³ Цит. по: Голубинский Е Указ. соч. Т 1. 1 половина тома. С. 27.

⁴ Наиболее принятая дата крещения Владимира и киевлян по его приказанию — 988 г. — не бесспорна. Возможные варианты датировки этих событий рассмотрены в статье О. М. Рапова «О дате принятия христианства князем Владимиром и киевлянами» (Вопросы истории. 1984. № 6) ив его главе в книге «Введение христианства на Руси» (М., 1987. С. 92—123).

⁵ ПВЛ. Ч. I. С. 254.

⁶ Там же.

⁷ С двумя первыми из указанных источников можно ознакомиться в публикации: Чтения в Историческом Обществе Нестора летописца. Кн. 2. Отд. 11. Киев, 1888. С. 45–58, 17–24; третий источник см.: Сказание о святых Борисе и Глебе. Сильвестровский список XIV века. СПб., 1860.

⁸ Обзор этих источников см.: Фортинский Ф. Крещение князя Владимира и Руси по западным известиям//Чтения в Историческом Обществе Нестора летописца. Кн. 2. Отд. II. С. 95—128.

⁹ См.: ПВЛ. Ч. I. С. 257–273.

¹⁰ «Если бы существовали факты, во-первых — прихода к Владимиру послов от народов, во-вторых — его обращения в православное христианство проповедью посла или миссионера греческого, то эти писатели (митрополит Илларион, монах Иаков и Нестор Печерский. — И. К.) должны были бы знать и должны были бы сказать о них. Но все трое не только ничего не говорят о них, а напротив того — положительно, прямо и ясно дают знать, что дело было совершенно иначе, именно — что Владимир решился принять христианство сам собой, без всякого чьего-нибудь посредства, участия и содействия» (Голубинский Е. Указ. соч. Т. I. 1 половина тома. С. 120).

¹¹ См.: Бахрушин С. В. Указ. соч. С. 46–48.

¹² См.: Голубинский Е. Указ. соч. Т. I 1 половина тома. С. 110–111.

¹³ ПВЛ. Ч. I. С. 275–276, 279—280

¹⁴ Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь. СПб., 1914. С. 169.

¹⁵ Голубинский Е. Указ. соч. Т. I. 1 половина тома. С. 175–176.

¹⁶ См.: Соловьев С. М. История России с древнейших времен. Кн. I (тома 1–2). М., 1959. С 175–176, 185—187

¹⁷ См.: ПВЛ. С. 299.

¹⁸ См. там же. С. 321, 317.

¹⁹ См.: Слово некоего христолюбца, ревнителя по правой вере (реконструкция Е. Аничкова) //Яцимирский А. И. Хрестоматия по славянским древностям: Верования. Ростов-на-Дону, 1916 (литографированное издание). С. 64 и сл.

²⁰ См.: Слово Григория о поклонении идолам (реконструкция Е. Аничкова)//Там же. С. 73 и сл.

²¹ См.: Голубинский Е. Указ. соч. Т I. 2 половина тома. М., 1904. С. 729–730.

²² Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. Т. I. Харьков, 1916. С. 126

²³ Кагаров Е. Г. Религия древних славян//Культурно-бытовые очерки по мировой истории. Сер. А. Русская история. № 4. М., 1918. С. 27.

²⁴ Лекции по истории русской церкви, читанные профессором Б. В. Титлиновым студентам III (XXI) курса С.-Петербургской духовной академии в 1912/13 учебном году. СПб., 1913 (литографированное издание) (далее: Титлинов Б. В. Лекции по истории русской церкви). С. 570.

²⁵ См.: Голубинский Е. Указ. соч. Т. I. 2 половина тома. С. 417–420.

²⁶ ПВЛ. Ч. I. С. 302.

²⁷ См.: Титлинов Б. В. Лекции по истории русской церкви. С. 168.

²⁸ Цит. по: Голубинский Е. Указ. соч. Т. I. 1 половина тома. С. 634, 633, 635, 637

²⁹ Там же. С. 552.

³⁰ Поучение архиепископа Лоукы к братии//Памятники древнерусской церковно-учительной литературы. Вып. I. СПб., 1894. С. 16.

³¹ Цит. по: Будовниц И. У. Общественно-политическая мысль древней Руси (XI–XIV вв.). М., 1960. С. 120–121.

³² См.: Слово похвальное на перенесение мощей св. Бориса и Глеба. Неизданный памятник литературы XII в. Сообщение Хрисанфа Лопарева//Памятники древней письменности и искусства. [Вып.] XCVIII [98]. СПб., 1984.

³³ ПВЛ. Ч. I. С. 372.

³⁴ Там же. С. 374–375.

³⁵ Полное собрание русских летописей. Т. II. М., 1962. С. 545 (далее: ПСРЛ)

³⁶ Там же. С. 545, 544.

³⁷ См. там же. С. 383.

³⁸ ПВЛ Ч. I. С. 389.

³⁹ Романов Б. А. Люди и нравы древней Руси: (Историко-бытовые очерки XI–XIII вв.). Л., 1947. С. 184.

⁴⁰ ПСРЛ. Т. II. С. 606.

⁴¹ См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. I. С. 415.

⁴² См.: Будовниц И. У. Указ. соч. С. 141–146.

⁴³ Титлинов Б. В. Лекции по русской истории. С. 597.

⁴⁴ Голубинский Е. Указ. соч. Т. I. 1 половина тома. С. 866.

⁴⁵ См: Правда русская. Т. I. Тексты. М.; Л., 1940. С. 386; Греков Б. Д. Киевская Русь. М., 1953. С. 185.

⁴⁶ См.: Голубинский Е. Указ. соч. Т. I. 1 половина тома. С. 637.

⁴⁷ Журнал Московской патриархии. 1983. № 9. С. 79.

⁴⁸ Цит. по: Гордиенко Н. С. Указ. соч. С. 17.

⁴⁹ Там же.

⁵⁰ По уверению Никоновской летописи, не особенно, впрочем, надежному, в пожар 1017 г. в Киеве сгорело церквей «яко до семисот»; по уверению Титмара Мерзебургского (Chronic. Lib. VIII, С. 16), относящемуся к 1019 г. и по своему качеству таковому же, «их было в Киеве четыре ста…» (Голубинский Е. Указ. соч. Т. I. 2 половина тома. С. 4–5).

⁵¹ См.: Краткий очерк истории русской культуры: С древнейших времен до 1917 года. Л., 1967. С. 18.

⁵² См.: Черепнин Л. В. Новгородские берестяные грамоты как исторический источник. М., 1969.

⁵³ См.: Голубинский Е. Указ. соч. Т. I. 1 половина тома. С. 474–482; Титлинов Б. В. Лекции по истории русской церкви. С. 172 и сл.

⁵⁴ См.: Домострой. СПб., 1867. С. 73; Стоглав. СПб., 1863. С. 135–136 и сл.

⁵⁵ Голубинский Е. Указ. соч. Т. II. 2 половина тома. М, 1911. С. 14.

⁵⁶ См.: Собрание государственных грамот и договоров, хранящихся в Государственной коллегии иностранных дел. Ч. II. М., 1819. С. 5–6.

⁵⁷ См.: Голубинский Е. Указ. соч. Т. II. 2 половина тома. С. 99—113.

⁵⁸ См.: Титлинов Б. В. Лекции по истории русской церкви. С. 37–40.

⁵⁹ См.: ПСРЛ. Т. IV. СПб., 1848. С. 125–126; Соловьев С. М. Указ. соч. Кн. II (тома 3–4). М., 1960. С. 389–406.

⁶⁰ См.: Соловьев С. М. Указ. соч. Кн. II (тома 3–4). С. 407–410, 413 и сл.

⁶¹ См.: Покровский М. Н. Избранные произведения в четырех книгах. Кн. I (тома I и II). М., 1966. С. 241–242. Подробно об участии Исидора в заключении Флорентийской унии и о последствиях этой его деятельности см.: Голубинский Е. Указ. соч. Т. II. 1 половина тома. С. 433–459.

⁶² Цит. по: Милюков П. Очерки по истории русской культуры. Ч. II. СПб., 1905. С. 23. Архиепископ Макарий вскоре после вступления на архиепископский престол Новгорода и Пскова писал Василию III: «…тебя, государя, Бог в Себе место избра на земли и на свой престол вознес…» (цит. по: Малинин В. Старец Елеазарова монастыря Филофей и его послания: Историко-литературное исследование. Киев, 1901. С. 600).

⁶³ См.: Титлинов Б. В. Лекции по истории русской церкви. С. 202.

⁶⁴ См. там же. С. 280–281.

⁶⁵ См. там же. С. 282.

⁶⁶ См.: Пругавин А. С. Монастырские тюрьмы в борьбе с сектантством: (К вопросу о веротерпимости). М., 1906.

⁶⁷ См.: Павлов А. Исторический очерк секуляризации церковных земель в России. Ч. I. Одесса, 1871. С. 23.

⁶⁸ Цит. по: Там же. С. 146.

⁶⁹ См.: Титлинов Б. В. Лекции по истории русской церкви. С. 362.

⁷⁰ Там же. С. 326.

⁷¹ Богатый материал на эту тему приведен в кн: Грекулов Е. Нравы русского духовенства. М., 1929.

⁷² Титлинов Б. В. Лекции по истории русской церкви. С. 302.

⁷³ См.: Клибанов А. И. Реформационные движения в России в XIV — первой половине XVI в. М., 1960. С. 140–146.

⁷⁴ Цит. по: Там же. С. 155.

⁷⁵ Цит. по: Там же. С. 164.

⁷⁶ См.: Черепнин Л. В. Из истории еретических движений на Руси в XIV–XV вв.//Вопросы истории религии и атеизма: Сборник статей XVII. М., 1959. С. 258.

⁷⁷ См. там же. С. 259.

⁷⁸ См. там же. С. 258–259.

⁷⁹ См.: Титлинов Б. В. Лекции по истории русской церкви. С. 649.

⁸⁰ См. там же.

⁸¹ «Проблема Схарии» обстоятельно рассмотрена в кн.: Лурье Я. С. Идеологическая борьба в русской публицистике конца XV — начала XVI века. С. 127–135, 159–160. Е. Е. Голубинский с необычной для него некритичностью принимает традиционно-церковную версию как «жидовнна Схарии», так и вероисповедного содержания «ереси жидовствующих» (см.: Голубинский Е. Указ. соч. Т. II. I половина тома. С. 560–605).

⁸² См.: Послания Иосифа Волоцкого. М.; Л., 1959; Нила Сорского Предание и Устав//Памятники древней письменности и искусства. [Вып.] CLXXIX [179]. Б. м., 1912.

⁸³ См.: Титлинов Б. В. Лекции по истории русской церкви. С. 653–654; ПСРЛ. Т. IV. С. 158.

⁸⁴ См.: ПСРЛ. Т. VI. С. 49–50; Т. VIII. СПб., 1859. С. 244.

⁸⁵ См.: Акты исторические, собранные и изданные Археографическою комиссиею. Т. I. СПб., 1841. № 285 (С. 521–522); Клибанов А. И. Указ. соч. С. 178–180.

⁸⁶ Подробнее см.: Будовниц И. У. Русская публицистика XVI века. М.; Л., 1947. С. 66—166.

⁸⁷ См.: Титлинов Б. В. Лекции по истории русской церкви. С. 405–406; Голубинский Е. Указ. соч. Т. И. 1 половина тома. С. 773–785.

⁸⁸ Цит. по: Титлинов Б. В. Православие на службе самодержавия в Русском государстве. Л., 1924. С. 45.

⁸⁹ Цит. по: Там же. С. 37.

⁹⁰ Цит. по: Там же. С. 41.

⁹¹ Цит. по: Смирнов И. И. Очерки политической истории Русского государства 30—50-х годов XVI века. М.; Л., 1958. С. 235; Вопрос о Сильвестре как авторе цитируемого «Послания царю Ивану Васильевичу» является в исторической литературе дискуссионным.

⁹² См.: ПСРЛ. Т. III. СПб., 1841. С. 162, 253.

⁹³ Стоглав. С. 51.

⁹⁴ Там же. С. 99.

⁹⁵ См.: Фаминцын А. С. Скоморохи на Руси: Исследование. СПб., Б. г. С. 159–163.

⁹⁶ См.: Ключевский В. О. Соч.: В 8 т. Т. VII. М., 1959. С. 33— 105; Житие преподобного Евфросина Псковского: (Первоначальная редакция)//Памятники древней письменности и искусства. [Вып.] CLXXIII [173]. Б. м., 1909. С. 22–23.

⁹⁷ Цит. по: Ключевский В. О. Соч.: В 8 т. Т. VII. С. 88, 93, 95 105

⁹⁸ Ключевский В, О. Соч.: В 8 т. Т. VI. М., 1959. С. 66.

⁹⁹ ПСРЛ. Т. XIII. М., 1965. С. 455–456.

¹⁰⁰ См.: Казаков Я. А., Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV — начала XVI века. М.; Л., 1955.

¹⁰¹ В изложении исповедовавшего Башкина священника Симеона взгляды Башкина по этому вопросу выглядят так: «Во Апостоле, де написано: «Весь закон в словеси скончается: возлюбиши искреннего своего, яко сам себе…», а мы, де, Христовых же рабов у себя держим. Христос всех братиею нарицает, а у нас, де, на иных и кабалы, на иных беглые, а на иных нарядные, а на иных полные; а я, де, благодарю бога моего, а у меня, де, что было кобал и полных, то, де, есми все изодрал…» (Жалобница благовещенского попа Симеона//Чтения в Императорском Обществе истории и древностей российских при Московском университете. № 3. Отд. 11. М., 1847. С. 22).

¹⁰² См.: Акты, собранные в библиотеках и архивах Российской империи Археографическою экспедициею императорской Академии наук. Т. I. СПб., 1836. № 239 (С. 249–256); Акты исторические, собранные и изданные Археографическою комиссиею. Т. 1. № 161 (С. 296–198).

¹⁰³ См.: Зиновий, инок. Истины показание к вопросившим о новом учении. Казань, 1863; Он же. Послание многословное//Чтения в Императорском Обществе истории и древностей российских при Московском университете. Кн. 2. М., 1880. Е. Е. Голубинский оспаривает принадлежность «Послания многословного» Зиновию Отенскому, приписывая его авторство некоему анонимному монаху (см.: Голубинский Е. Указ. соч. Т. И. 1 половина тома. С. 827).

¹⁰⁴ Зиновий, инок. Послание многословное//Чтения в Императорском Обществе истории и древностей российских при Московском университете. Кн. 2. М., 1880. С. 144, 284, 145, 144, 143.

¹⁰⁵ Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 7. С. 363.

¹⁰⁶ Сказания князя Курбского. Ч. I: История Иоанна Грозного. СПб., 1833. С. 162–163, 177, 191–192 (прим. 192–207). К. Маркс говорит в связи с этим о «кровавой бане», устроенной Иваном IV в Новгороде, Пскове, Твери и Москве (см.: Архив К. Маркса и Ф. Энгельса. Т. VIII. С. 165).

¹⁰⁷ См.: Послания Ивана Грозного. М.; Л., 1951. С. 162–192 (351–369).

¹⁰⁸ См.: Соловьев С. М Указ. соч. Кн. 2 Т VI-Х. СПб., Б. г. С. 416.

¹⁰⁹ Каптерев Н. Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. Т. II. Сергиев Посад, 1912. С. 57.

¹¹⁰ Титлинов Б. В. Лекции по истории русской церкви. С. 85

¹¹¹ См. там же. С. 86.

¹¹² См.: Николаева Т. В Народная защита крепости Троице-Сергиева монастыря в 1608–1610 годах. М., 1954. С. 20.