Образы как иконы

Образы как иконы

Иконопочитание было неотъемлемой частью восточного благочестия и ревностно отстаивалось монахами, однако основательную богословскую апологетику оно получило в лице Иоанна Дамаскина, Феодора Студита и патриарха Никифора. Как и иконоборчество, богословие иконопочитателей в своем развитии прошло три периода: "традиционный", "христологический" и "схоластический" [1174]. Однако что касается наших задач, то преданность образам, выраженная в том, во что верил народ, их защиту, выразившуюся в наставлениях богословов, и победу, в конце концов одержанную образами и засвидетельствованную исповеданиями православных соборов, мы будем рассматривать как единое целое.

Независимо от того, считать ли учение Феодора "иконософией, вобравшей в себя суеверие, магию и схоластику" [1175], видеть ли в Никифоре, "вероятно, самого проницательного из апологетов иконопочитания" [1176], в значительной мере именно благодаря богословскому прояснению вопроса, данному этими тремя мыслителями 8–9 веков, а также их менее известными товарищами, вероучительное определение изображений как икон одержало верх над вероучительным же определением их как идолов. Именно под их водительством православные постановили, "поставлять достопоклоняемые и святые иконы, равно как образ честного и животворящего креста… во святых церквах Божиих… то есть икону Бога нашего и Спасителя Иисуса Христа и нашей непорочной Владычицы святой Матери Божией, чтимых ангелов и всех святых и непорочных человеков" [1177]. Размышляя над тем, как эта формула соотносится с прошлой историей Церкви, иконопочитатели считали себя законными наследниками древнего православия, а иконоборцев — преемниками давнишних врагов истинной веры. Если старые ереси превратно толковали человечество Христа, то иконоборчество — Его божество [1178]; в прошлом святых гнали при жизни, теперь же — и по смерти [1179]. Если прошлые гонители были повинны в злодеяниях, то до сей поры еретики довольствовались лишь злоречием, однако, восстав против изображений, иконоборцы прибегли к тому и другому [1180]. Дьявол вел врагов Церкви от одной крайности к другой, от поклонения изображениям людей и животных, совершавшегося язычниками, к уничтожению образов Христа и святых в иконоборчестве [1181].

Если, отождествляя образы с идолами, иконоборцы исходили из конкретного определения, каким должен быть подлинный образ, иконопочитатели, отстаивая за изображениями достоинство икон, брали за основу свое собственное, весьма отличное определение, которое выражалось и мыслилось

по-разному. Опираясь на Павла [1182], Иоанн Дамаскин определял образ как "зерцало и гадание, соразмерное темнозрачности нашего тела" [1183]. В свою очередь, Феодор Студит, опираясь на Дионисия Ареопагита [1184], определяет его как "подобие изображаемому, подражанием показывающее черты своего первообраза… истинное в подобии, первообраз в образе" [1185]. Другие определения (а некоторые из них давались теми же мыслителями) не имели ясных ссылок на весомый авторитет Писания или предания. Тот же Феодор Студит называл образ "печатью и отображением, несущим в себе подлинный облик того, от кого он берет и свое именование" [1186].

По-видимому, имея в виду использование изображений в дохристианскую эпоху, Иоанн Дамаскин писал, что изображение — это "торжество, изъявление и памятник во празднование победы", — в данном случае победы Христа и Его последователей над демонами [1187]. Кроме того, он определяет его как "подобие, пояснение и представление, показывающее то, что изображается" [1188]. Одно из наиболее полных и отвлеченных определений дает Никифор, так перечисляющий слагаемые образа: "подобие первообразу, запечатлевающее изображаемое сходством и отличающееся от него только различием сущности согласно веществам (из которых они сделаны); или же подражание первообразу и подобие ему, отличающееся (от него) по существу и вещественно; или произведение некоего особого умения, оформленное согласно подражанию первообразу, но отличное от него по веществу и сути" [1189].

В основе всех этих определений (даже самых отвлеченных) лежала мысль о том, что образ надо понимать и определять на основе того, с чем он связан, то есть на основе его обращенности к изображаемому (pros ti)" [1190]. С одной стороны, между образом и изображаемым предполагалась тесная связь, с другой, — четкое различие. "По естеству Христос — одно, а Его образ — другое, но в то же время есть и тождество, ибо они именуются одинаково" [1191]. В отличие от иконоборцев это тождество, однако, не мыслилось как единосущие образа и первообраза [1192]: напротив, образ должен быть "подобием, которое, описывая первообраз, в то же время сохраняет и некоторое отличие от него" [1193]. Еще до начала иконоборческих споров такие определения давал Максим, отмечавший, что "хотя образ несет в себе неизменное и, в каком-то смысле, совершенное подобие своему первообразу, он ему не единосущен", особенно если (как это имеет место в случае с образами Христа) оригинал, в отличие от образа, исполнен жизни; следовательно, очень важно проводить различие между подобием и тождеством [1194]. Хотя искусный живописец может подражать истинной природе изображаемого, это не делает единосущными подлинник и его образ [1195]. Из всего этого следует, что, поклоняясь образу, мы поклоняемся не его сущности, но тому первообразу, который в нем запечатлен [1196].

Разъясняя природу образа и его связи с первообразом, богословы иконопочитания получили возможность защищать иконописание в контексте гораздо более полного перечня изображений. Опираясь на Псевдо-Дионисия, они толковали вселенную как иерархию образов, в которой наличествует тесная связь и творческая соотнесенность образа первообразу, однако нет их единосущия. По-разному описывая эту иерархию, Иоанн Дамаскин дает несколько определений "образа" в его богословско-христианском контексте: Сын Божий как образ Отца; предвечная воля Отца, творящая образы видимого мира; все видимое, предстающее как вещественные образы незримых первообразов; человек, сотворенный "по образу Божию" и посему "призванный Богом к бытию в подражание"; ветхозаветные "образы", прообразовавшие новозаветные реалии; образы как напоминания, будь то книги или картины, слова или предметы, содействующие памятованию о славных деяниях прошлого и указующие назад, как ветхозаветные тени указывали на грядущее [1197]. Будучи конкретным примером последней категории образов, иконы сами могут постоять за себя, когда в них начинают усматривать христианские идолы [1198]. Несмотря на явно неоплатонический контекст, чувствующийся всякий раз, когда речь заходит о предсуществующих образах, на основании которых Бог творит конкретные реалии видимого мира, приведенная классификация создавала общий фон, укреплявший позицию иконопочитателей.

С их точки зрения она укреплялась и тем, что можно назвать "психологическими" доводами в пользу икон. К ним стали прибегать в самом начале иконоборческих споров. Например, Леонтий Неапольский в своем труде, относящемся к первому или второму десятилетию 7-го века, спрашивает читателя, можно ли, вспоминая о почившей жене, целовать ее одеяние, и далее утверждает, что иконы Христа — не что иное как живые примеры такого памятования [1199]. Вторя ему, Иоанн Дамаскин пишет: "Я часто вижу тех, кто в тоске, увидев облачение своего возлюбленного, припадает к нему, словно это сам любимый" [1200]. Христианское поклонение иконам — образец такой же преданности, в которой любовь и почитание, воздаваемые одеянию, на самом деле обращены к отошедшим, будь то Христос, Его матерь или какой-либо другой святой. Именно это он имел в виду, когда говорил, что образ — это тусклое зерцало, подобающее непросветленному физическому состоянию человека [1201]. Поскольку состояние таково, использование таких вспомогательных средств, как образы, вполне уместно. Если, например, язычник скажет христианину: "Покажи мне свою веру, чтобы и я уверовал", христианин может начать прямо там, где стоит его собеседник, возводя его от предметов чувственного мира к вещам невидимым. Далее он может взять его в церковь и показать иконы, дабы

друг-язычник, расспросив о них, открыл для себя Христово благовестие [1202]. Такие доводы предполагали, что использование икон в христианском богослужении означает не возврат к язычеству, а учет психологического состояния всех нормальных людей, будь то христиане или язычники.

Одна из особенностей этой психологии, весьма актуальная для Христовых изображений, заключалась в той роли, какую среди прочих чувств играло зрение. Рассматривая эти чувства и их конкретное предназначение, в классической античности эту роль стремились определить многие авторы [1203]. Унаследовав интерес к "различным чувствам", христианская мысль пришла к выводу, что "слух — одно, зрение — другое, и равным образом все прочее" [1204]. Говоря об иконе Пресвятой Девы [1205], Фотий пишет, что "благодаря излитию световых лучей зрение, коснувшись предмета и вобрав его в себя, передает разуму сущность зримого" [1206]. Все это подтверждает и Писание. Сказав "блаженны очи, что видят и уши… что слышат" [1207], Христос одобрил стремление созерцать красоту и, следовательно, обращаться к иконам как к нынешней замене тех чудес и прочих деяний, созерцать которые удостоились Его ученики [1208]. В своем предначинательном видении [1209] Исайя говорит о том, что он видел Господа на престоле в храме, и это является доказательством того, что зрение "благодаря своему местоположению и чувственному естеству" превосходит слушание [1210]. Изначально зрение и слух были согласованы, ибо евангельское благовестие изустно пришло к тем, кто видел описываемые им события [1211]. Теперь же иконы могут стать заменой такому созерцанию [1212]. "Первенствует око", — утверждает Феодор, а Никифор подчеркивает, что во многих случаях зрение более действенно, чем слух [1213], поскольку сегодня с его помощью можно созерцать животворящее древо креста вместо губительного созерцания древа познания добра и зла, росшего в раю [1214]. Поэтому каждое чувство освящено спасительным деянием Бога [1215], но что касается зрения, то оно, будучи первым среди прочих, освящено зримым явлением Бога во Христе, равно как слух освящен Божиим словом. Икона — средство для того, чтобы святить зрение в сочетании со слушанием слова [1216].

Подчеркивая значение той роли, которую наши чувства играют в богопоклонении, иконопочитатели обращали внимание и на значимость тела в деле спасения: физического тела Христа, служащего средством для достижения этого спасения, и человеческого тела как соучаствующего в нем вместе с душой [1217]. Иконоборцы настаивали на одном лишь духовном, чисто умозрительном поклонении невидимому Богу, презирая все наглядное и, в частности, иконы. Однако "как можешь ты, будучи видим, поклоняться невидимому?" [1218]. Душа, конечно, может поклоняться единому Богу, незримому и невещественному, однако для этого необходимо нечто наглядное, ибо только благодаря ему можно поклоняться в духе и истине. Библейский закон и предметы христианского поклонения вещественны, однако "они чрез вещество возводят нас к Богу, который вне вещества" [1219]. Человек — не только душа, но и тело, и с этим соразмерены возможности наделения благодатью; вот почему крещение совершается водою и Духом, а человеку потребно созерцать божественное, явленное в образах [1220]. Ведь по словам Иоанна Дамаскина, в значительной мере явившегося автором этой аргументации, "ты, быть может, возвышен и способен превзойти вещественное… но что до меня, то я, будучи человеком, носящим тело, хочу иметь святые предметы и созерцать их телесно" [1221]. По-видимому, спиритуализм иконоборцев уравнивал их с древними гностиками, утверждавшими, что Христово тело было не физическим, а небесным, и с презрением относившимися к тем, кто был обращен к физическому миру и кого они считали менее духовными [1222]. Приведенные высказывания согласовывались со стремлением иконопочитателей использовать образы вместо книг для наставления неученых собратьев.

Основываясь на этих убеждениях, они с негодованием отвергали обвинения в идолопоклонстве. "Истина непреложна, и мы не возвращаемся к идолам" [1223]. Обвинение коренилось в неспособности провести некоторые основополагающие различия. Не отличая сакрального от профанного, иконоборцы не понимали, что между храмом истинного Бога и идолопоклонством в капище нет никакой связи [1224]. "Какое разумение надобно, чтобы не постичь различия между идолом и иконой?" [1225]. Идол представляет людей или предметы, лишенные реальности или сущности, тогда как на иконе изображены реальные люди; в идолопоклонстве надо винить тех, кто не в силах уразуметь этого различия [1226]. В конце концов, различие таково: языческие изображения посвящены для служения дьяволу, тогда как иконы посвящены служению во славу истинного Бога. В одном из своих акростихов Феодор Студит говорит, что изображение Христа на иконе служит не для восстановления идолопоклонства, но для его изгнания [1227]). Древо креста вытеснило дерево языческих идолов, и на смену языческим ритуалам пришла евхаристийная жертва; равным образом святые напоминания о Спасителе низвергли нечистые языческие памятники [1228]. Справедливо ли обвинять всю Церковь вместе с теми верными, кто уже почил, в позорном соучастии в идолопоклонстве? [1229]. Ведь "если я поклонялся идолам, зачем мне чтить тех мучеников, которые их разрушали?" [1230]. Неверно усматривать идолопоклонство в поклонении иконам, так как "соделывать бога" значит поклоняться как Богу чему-то такому, что на самом деле таковым не является [1231]. Те, кто истинно поклоняется Святой Троице, в своем служении истинному Богу отвергают всякое идолокоплонство [1232]. Их православие — это средний путь между лжедуховностью иконоборцев и ложным материализмом идолопоклонников [1233]. В православном исповедании и незапятнанном богопоклонении отвергается любое проявление "языческого, бренного разумения" [1234].

Поскольку истинное православное богослужение именно таково, иконоборцы искажают Писание, соотнося с ним те библейские отрывки, в которых запрещается поставление лжебогов и поклонение им, а также вопрошая, где именно в Писании сказано, что надо поклоняться иконе Христа. Вопрос риторический, и ответ на него таков: "Везде написано, что Христу должно поклоняться" [1235]. Стремясь обосновать свое гонение икон, иконоборцы превратно толковали как само Писание, так и "речения тайноводителей Церкви" [1236], ее отцов. "Соотнося с иконою Христа" те "библейские речения, которые были направлены против идольских изображений греков" [1237], они превратно толковали замысел Писания. Пришествие Христа, образ которого почитается православной Церковью, положило идолопоклонству конец; слова о том, что "потрясутся от лица Его идолы египетские" [1238], стали предсказанием о бегстве младенца-Иисуса в Египет [1239]. Отрывок из Исайи (Ис.63:7-14; LXX), [1240] который в прошлом защитники веры [1241] использовали для того, чтобы доказать единосущие Отца и Сына, служил для православных доказательством того, что в идолопоклонстве они неповинны [1242]. Согласно Писанию Бог Сам, по сути дела, был первым, кто имел образы Себя Самого [1243]. Сначала "образом Бога невидимого" [1244] был предвечный Сын Божий, а затем Адам, сотворенный сообразно Богу [1245].

В арсенале иконоборцев самым важным доказательством их правоты был текст из Десятисловия, содержащий запрет на изображения, переданный Израилю через Моисея [1246]. Однако в той же Моисеевой книге через несколько глав [1247] повествуется о том, что он построил скинию, исполненную образами херувимов [1248]. В отличие от тех, кого они изображали, сами образы не были бестелесными, но (как показывает и Новый Завет) [1249] должны были стать "их святыми изображениями", которые, однако, назывались "херувимами" [1250]. Следовательно, нельзя отрицать, что херувимы были изображены в человеческом обличье. Кроме них в скинии была кровь и пепел жертвенных животных; ныне на смену всему этому пришли образы святых, потому что разумное взяло верх над неразумным [1251]. Слова Иисуса о том, что кесарю надлежит воздавать кесарево, а Божие Богу [1252] означают (и это явствует из контекста), что кесарю воздавали его изображением и что, следовательно, Богу надо воздавать Его образом [1253]. Согласно Новому Завету даже сам закон, запрещавший изображения, является пока лишь "тенью" [1254], но не "образом" будущих благ [1255]. Об Аврааме говорится, что в долине Мамре он воздал поклонение ангелу [1256], но если во Христе Бог принял не образ ангела, но человека [1257], не надо ли еще более поклоняться этому человеческому образу? [1258]. По-своему прочитывая библейские свидетельства и, по сути дела, переосмысляя ветхозаветный закон в свете новозаветного воплощения, иконопочитатели отвергали доводы иконоборцев, взятые ими из Писания, и сами обращались к его авторитету.

Равным образом они обращались к авторитету христианского богослужения и даже к богослужению иудеев [1259]. Отметая иудейскую критику икон, православный отвечал: "И как ты, поклоняясь Книге Закона, поклоняешься не естеству кожи и чернил, но сокрытым в них словесам Божиим, так и я, поклоняясь образу Христа, поклонясь не естеству древа и красок — да не будет! — но, держа бездыханный образ Христов, чрез него уповаю удержать Самого Христа и поклониться Ему" [1260]. В полемике между самими христианами такой довод был даже более уместным. Если иконам не должно поклоняться, поскольку они суть произведения человеческого искусства, то есть ли вообще что-либо, заслуживающее поклонения? Можно ли поклоняться алтарю, Евангелиям или даже кресту? [1261]. Что касается иконоборцев, то у них, по-видимому, поклонение символу креста имело особое значение. Иконопочитатели же, как правило, настаивали на том, что здесь нет никакого различия, однако в пылу полемики могли сказать, что "Христову образу подобает более чести и поклонения, нежели символу креста" [1262]. Если (как учили те и другие) в этом символе сокрыта особая сила, то сколь более ее должно быть в символе Самого Распятого, то есть в Его иконе? [1263]. Эта сила постоянно проявляется в тех чудотворениях, которые совершают иконы. Ведь никто не станет спорить, что "ни один разумный человек не дерзнет принять религию, не утвержденную на чудесах Божиих, кои суть доказательство того, что соделывающие их истинно исходят от Бога" [1264]. Это верно и в отношении икон, так как мощи и иконы святых изгоняют бесов, совершают чудотворения и обращают грешников [1265]. Защищая иконы и соотнося свою аргументацию с утверждением иконоборцев о том, что реально Бог присутствует только в евхаристии, иконопочитатели утверждали, что учение о подлинном богоприсутствии, бесспорно доказанное верой и практическим народным благочестием, неизбежно ведет к оправданию святых образов и поклонению им.

Однако такое поклонение шло вразрез с требованием божественного закона, который гласил: "Господу Богу твоему поклоняйся и Ему Одному служи" (Втор.6:13; Мф.4:10) [1266]. Могли ли христиане в свете столь исключительного требования поклоняться иконам? Чтобы ответить на этот мучительный вопрос, православным надо было развить такую теорию поклонения, которая, сохраняя всю самобытность поклонения истинному Богу, допускала бы иные акты почитания. На слова иконоборцев о том, что существует "лишь одно поклонение и не более", православные отвечали, что "это истинно для поклонения служительного" (he latreutike)", но что по аналогии с единым богопоклонением допустимо и поклонение смертным, например, царям [1267]. Если же это допустимо по отношению к царям и другим земным правителям, то тем более — по отношению христианина к святым и их иконам. Есть "поклонение служительное, воздаваемое нами Богу, Который один по естеству Своему достоин поклонения", и есть то, которое мы ради Бога воздаем "друзьям Его и поклоняющимся Ему" по причине их сопричастности божественному (сюда относятся ангелы и святые). [1268]. Благоговейное поклонение надлежит воздавать одному лишь Богу, однако любовью, почтением или законом мы привязаны и к другим, которых почитаем [1269]. Различие коренится в Библии, где повествуется о тех, кто, почитая тварей, оставался безупречным в своем поклонении единому истинному Богу [1270]. Если эти мужи поклонялись местам и предметам, имеющим отношение ко Христу, речь идет не о том, что "мы почитаем какое-то место, жилище, селение, град или каменья", но Христа, то есть Того Воплотившегося, Кто явил Себя через все перечисленное [1271].

Иконопочитатели, конечно, хотели чтить не только Христа, но также святых и ангелов и, кроме того, матерь Божию, Богородицу, лишь Ему одному уступающую в достоинстве. "Видел ли кто смерть, которой поклонялись, и страдание, которое почиталось? — спрашивает Иоанн

Дамаскин. — И все же мы поклоняемся плотской смерти Бога моего и Его спасительному страданию. Поклоняемся всему Твоему: служителям Твоим, друзьям и, прежде всего, Матери Твоей Богородице" [1272]. Христос — естественный образ родившей Его матери (eikon fysike tes tekouses auton metros), который, по-видимому, призван показать, что почитание, воздаваемое ей самой или ее образу, воздается Его образу или Ему Самому [1273]. Следовательно, поклонение ее иконе не означает возрождения языческого обычая поклоняться земным матерям и матери-божеству, потому что

она — не богиня, но Богородица [1274]. В своем слове на Успение Феодор Студит воздает почитание ее "темнозрачной иконе" [1275], на которой изображен ее солнцеподобный лик. Ниспровергая бесовские капища и воздвигая вместо них храмы в честь святых, отцы, кроме этого, истребили изображения демонов и вместо них учредили иконы Христа, Богородицы и святых [1276]. Поклонение святым не противоречит, но поддерживает поклонение Христу. Для православного поклонения характерно, что "мы изображаем Христа как Царя и Господа, не лишая Его воинства. Ибо воинство Господне — святые" [1277]. Изучая иконы святых, мы изучаем историю их жизни, как это видно на примере Иоанна Крестителя [1278]. По сути дела, иконоборцам надо было выбирать не между сохранением или упразднением икон, а между их упразднением и сохранением памятования о святых, так как оно от икон неотделимо [1279]. Учитывая ту роль, которую ангелы играли в жизни святых и, конечно же, в жизни самого Христа, надо сказать, что и их изображение было оправдано: ведь если Евангелие повествует о том, что ангел Господень явился Захарии, отцу Иоанна Крестителя [1280], это значит, что он должен был принять видимый облик, то есть тот, который можно изобразить [1281]. Отвергая обвинение в том, что благодаря покровителям икон идолопоклонство тайком проникло в христианство, православные защищали не только изображения Христа, но и Богоматери, прочих святых и ангелов.

Упомянутое обвинение и его опровержение затрагивали самый нерв христианской веры, однако наиболее обстоятельная и значительная аргументация касалась не этого обвинения (в смысле его утверждения или опровержения), а другого, более позднего и христологического, согласно которому изображение Христа недозволительно, ибо Он един в Своем Божестве и человечестве. На ранних этапах иконоборческого движения это обвинение не слишком заявляло о себе, хотя и звучало у Епифания и Евсевия. Возникнув в более искушенных видах иконоборчества, оно, по крайней мере, отчасти обусловило тот факт, что в окончательно сложившемся богословии иконопочитания христологический аргумент стал играть заметную роль. Связь между аргументацией, касающейся идолопоклонства, и христологическими доводами становится ясной, например, в утверждении Иоанна Дамаскина, согласно которому запрет на образ и подобие [1282] был обусловлен отсутствием всякого "образа в тот день, когда Господь говорил" в Ветхом Завете [1283]. Теперь же, когда божественное Слово воплотилось в Иисусе Христе, ситуация изменилась и "подобие" (homoioma) Бога стало доступным; поэтому ныне запрет упразднен, как "толкует это законодатель" [1284]. Нельзя сказать, что весь ветхозаветный закон непременно имеет обязательную силу для Церкви, которая ныне обрела "более святое и божественное законодательство" [1285]. До воплощения Христа изображение Слова действительно было бы "неуместным и чуждым" [1286]. Запрет был обращен к тем, кто жил до наступления века благодати и кого надо было привести к признанию божественного "единоначалия", то есть монотеизму [1287]. Теперь же все иначе: "неуместным и чуждым" стало не использование икон, а их запрет.

В силу произошедшей перемены "иконоборчество, согласно (Иоанну Дамаскину), представляет собой вид докетизма, непочтение тайны Богочеловечества" [1288]. Реальное воплощение божественного Слова дало христианам право поставлять иконы [1289]

Отрицать это значило умалять подлинность человеческой природы Христа, так как "у человека нет более основополагающей особенности чем та, которую можно изобразить; то, что нельзя так изобразить, есть не человек, но недоносок" [1290]. Более того, воплощение — это не умаление Христова достоинства, но честь, и посему стремление к тому, чтобы оградить Его от положения изобразительных пределов и описания подлинно человеческого тела не является истинной преданностью [1291]. Согласно классическому тексту воплощения (Флп.2:5-11) [1292] Христос имел два "образа" (morfai), образ Божий и образ раба [1293] и, конечно, мог изображаться в качестве последнего. Благодаря соединению с божественным Логосом тело Иисуса обожилось, однако даже после воскресения оно не стало единосущным Божеству [1294]. Для того, чтобы дать богословское обоснование иконопочитанию, была задействована сложная структура христологической и тринитарной метафизики, а также точная терминология тех споров, которые протекали до и после Халкидона.

Размышляя в таком ключе, Феодор Студит проводит параллель между теми вечными связями, которые наблюдаются в Троице, и соотношением между двумя природами в домостроительстве спасения. Как в Троице самобытность каждой ипостаси не упраздняет их единства, так и в воплощении самобытность каждой природы "не разделяет единой ипостаси Бога-Слова"; отсюда следует, что Христа можно изображать [1295]. Равным образом Отец и Сын едины в своей природе, но различны в ипостасях, тогда как Христос и Его изображение едины в ипостасях, но различны по природе; отсюда следует, что существует только одно поклонение, обращено ли оно к единой Троице (в силу единства природы) или к иконе Христа (в силу единства ипостаси) [1296]. В ходе христологических споров было решено, что Слово восприняло всеобщую человеческую природу, обретшую в Нем свою ипостась [1297]; это тоже свидетельствовало в пользу того, что Воплотившегося можно изображать [1298]. Чтобы доказать, что существование иконы Христа оправдано [1299], обращались и к православному учению о двух действиях в воплотившемся Слове [1300]. Всякий, читающий Писание, видит, что оно говорит о "Христе распятом" и именует Иисуса из Назарета "Сыном Божиим"; иконоборцы не признавали этот "способ общения", посредством которого свойства одной природы усвояются всему Богочеловеку [1301]. Приводя все эти доводы "Феодор (равно как и его сподвижники) использует слова… так, как они использованы в тринитарном богословии… Принимая язык Дионисия, он отождествляет его с языком формулы триединства" [1302].

Использование тринитарной и христологической терминологии в деле защиты святых икон было обусловлено христологическим доводом иконоборцев, заявлявших, что стремление изобразить того, кто есть Бог и человек, непременно сопряжено или с притязанием изобразить божественную природу (что является богохульством), или со стремлением разъединить оба естества и изобразить только человеческое (что является ересью). Следовательно, основным вопросом в христологической аргументации за и против иконописания был вопрос о том, возможно и допустимо ли "описывать (perigrafein) Иисуса Христа, — вопрос, которому суждено было вновь заявить о себе спустя много лет после спора [1303]. Отвечая на него, прежде всего надо было подчеркнуть, что в равной мере греховно как создавать образ невидимого и неописуемого Бога, так и живописать человека, именуя его богом [1304]. Однако иконы не притязали ни на первое, ни на второе. Они изображали "Христа, Бога нашего, приявшего нашу нищету и… тело… Разве не должно Его изображать и описывать?" [1305]. Когда Христос был в Иудее и находился в храме, телесно Он не присутствовал, например, в Галилее, хотя "будучи Богом пребывал всюду и над всем" и посему был неописуем [1306]. Ведь если Христос — Богочеловек, то сообразно Своей божественной природе Он неописуем, однако описуем сообразно природе человеческой [1307]. В противном случае различие между двумя природами упраздняется [1308]. Если Христос неописуем, то в таком случае Он и не страдал, так как оба эти свойства берут начало в Его Божестве; однако Писание ясно говорит, что Он претерпел страдания и, следовательно, Его можно описать [1309]. Однако для полной ясности надо отметить, что "картина не описывает человека, даже если он и описуем; так же и описание не изображает его, даже если он изобразим" [1310]. Иконы не описывают, так как в момент их создания Христос не присутствует телесно, но изображают [1311]. По сути дела ставить вопрос об описании неправомочно, так как он не имеет никакого отношения к иконам Богородицы и святых, обладавших только человеческой природой; тем не менее иконоборцы не признавали и их [1312].

С точки зрения иконопочитателей действительное значение имел вопрос о реальности земной истории Христа, которую иконы стремились изобразить. Подобно тому как в своей христологии Кирилл Александрийский сосредотачивал внимание на "определенных евангельских картинах" [1313], аргументация иконопочитателей вращалась вокруг идеи тождества между словесным и изобразительным описанием этих картин. Перечисляя события Христовой жизни (сошествие с небес для воплощения, рождение от Девы, крещение в Иордане, преображение на горе Фавор, страдания, чудеса, погребение, воскресение и вознесение), Иоанн Дамаскин призывает: "Описывайте все это в словах и красках, книгах и картинах" [1314]. Что касается Иоанна Иерусалимского, то он более обстоятелен в перечислении событий и даже упоминает такие предметы евангельской истории, как рождественские пелены Христа, пальмовые ветви во время Его входа в Иерусалим, а также губку и копье, использованные во время распятия. "Как вы дерзаете именовать идолопоклонством сие прекрасное изложение и благодейственное описание!" — восклицает он [1315]. Цитируя начальный стих Первого Послания Иоанна ("Что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши") [1316], Феодор Студит переходит к конкретным событиям Христовой жизни (и прежде всего тем, которые описывает тот же Иоанн): разговор у колодца, хождение по водам, посещение Капернаума [1317]. Если евангелисты могли "писать Христа словесами (logografein), то в равной мере можно делать это и "златописанием" (chrysografein), живописуя упомянутые события на иконах [1318]. Достоверность воплощения означала, что эти события и предметы надо изображать как можно выразительнее, будь то в словах или на иконах [1319].

Несмотря на различия между этими двумя способами описания, иконы и евангельские повествования говорят об одном и том же и в них должно усматривать "одну и ту же историю" [1320]. Как в Евангелиях, так и на иконах можно увидеть "достохвальные поступки благочестивых и низкие нечестивцев" [1321]. Отрицая возможность их сосуществования, иконоборцы требовали выбрать что-то одно, однако если Евангелия и крест действительно заслуживали почитания, то этого заслуживали и иконы: "Если одно достойно почитания, то достойно и другое" [1322]. Так как Писания и иконы говорят об одном и том же, то "почему вы поклоняетесь книге и плюете на картину?" [1323]. Доведенная до логического конца, неприязнь к изображениям приводила к вражде против Евангелий. "Принимайте сии <иконы> или отвергайте оные <Евангелия>", — требовал Никифор [1324]. Приводя такие доводы, богословы иконопочитания стремились доказать, что обращение к иконам не только не противоречит православному учению церкви о Троице и Христе, но и представляет собой обычай, предполагаемый в описании личности Христа и переданный Новым Заветом.

С точки зрения иконопочитателей в этом споре решался вопрос не только о том, как понимать лицо Христа, но и как расценивать то, что Он сделал. Стремясь выразить эту мысль, Феодор Студит упоминает о традиционном различии между "богословием" и "домостроительством" [1325]. Он прямо заявляет, что, если упразднить "поклонение иконе Христа", то в таком случае надо упразднить и "Христово домостроительство" [1326]. По-видимому, здесь он хочет сказать, что богословские предпосылки, лежащие в основе иконоборчества, давали основание считать, что спасение через Христа невозможно, поскольку Христос, понятый таким образом, не мог бы воспринять и преобразить человеческую природу. Если, как говорят иконоборцы, Христос пришел в теле, которое невозможно изобразить, то в таком случае спасение, которого мы от Него ожидаем, не имеет силы. Только восприняв истинную человеческую природу, Он может спасать, и только она поддается изображению [1327]. В отличие от "домостроительства" в "богословии" речь не идет о каком-либо подобии или изображении, а именно к нему и относится запрет, переданный Моисеем [1328]. Что же касается "домостроительства", то здесь разговор о подобии вполне уместен [1329]. В этом смысле учение об иконах и учение о спасении поддерживают друг друга благодаря учению о воплощении. Рассуждая примерно таким же образом, Никифор обвиняет иконоборцев в том, что они, по сути дела, учат о том, что Христос или не знал, как спасти человечество, или не хотел это делать, или же просто не мог [1330]. Нисколько не представляя собой возврата к идолопоклонству и не являясь искажением православной христологии, иконопочитание явилось единственно возможным выводом из единой святой и кафолической веры. В начале своего полемического трактата против иконоборцев Феодор утверждает, что "среди нас, христиан, — одна вера, одно поклонение и одно почитание Отца, и Сына, и Святого Духа", и эта единая вера и почитание не только дозволяют, но и требуют чтить иконы [1331].

Глупо, конечно, думать, что смысловые оттенки христологической апологии иконописания были понятны простому верующему, от имени которого обе стороны пытались говорить, и тем не менее, в конечном счете, в этих спорах решалась судьба именно его веры. Ясно, что простые верующие любили и чтили иконы, которые были для них ценным источником духовного наставления, "книгами для неученых" [1332]. В то же время вновь появившиеся протесты против использования икон в христианском богослужении убедительно свидетельствуют о том, что, несмотря на обращение к ним, многие христиане по-прежнему с тревогой думали, уместны ли они в свете строгого библейского запрета на почитание изображений. Опровержение обвинений в идолопоклонстве отчасти уменьшило эти опасения, однако они не могли исчезнуть до тех пор, пока богословы не показали, что, подобно тому как поклонение Иисусу Христу (второму Лицу Троицы) не противоборствует вере в единого Бога, так и поклонение Его образу, а также изображениям Его матери и святых тоже ей не противоречит. В этом смысле то, во что народ верил, просто почитая иконы, богословами излагалось в их тонком соотнесении христологии с иконописанием, и, в конце концов, было исповедано седьмым вселенским собором, вновь утвердившим иконопочитание и анафематствовавшим гонителей икон.

Поделитесь на страничке

Следующая глава >

Похожие главы из других книг

ОДНА ИЗ ТРЕХ. СПИСКИ ЧУДОТВОРНОЙ ИКОНЫ

Из книги Исторические тайны Российской империи автора Можейко Игорь

ОДНА ИЗ ТРЕХ. СПИСКИ ЧУДОТВОРНОЙ ИКОНЫ Этой истории по крайней мере четыреста лет, и до конца ее никто не разгадает, потому что она подобна кочану капусты – сорвал с нее лист, а под ним еще одни. И так до кочерыжки.О первом листе этого кочана сведения скупы, зато объяснение,


10 Восстановленные иконы (802–856)

Из книги История Византии автора Норвич Джон Джулиус

10 Восстановленные иконы (802–856) Новым императором Византии стал лидер восстания, низвергнувшего Ирину, — бывший логофет казны, взявший себе имя Никифор I. К несчастью, он вызывал чувство ненависти у монаха-хрониста Феофана, который является нашим единственным и


Чудо иконы Св. Олава при пожаре в Хольмгарде

Из книги Четыре норвежских конунга на Руси автора Джаксон Татьяна Николаевна

Чудо иконы Св. Олава при пожаре в Хольмгарде В житии Св. Олава, принадлежащем архиепископу Эйстейну, в «Древненорвежской книге проповедей», в «Легендарной саге» и в версии «Отдельной саги» по «Книге с Плоского острова» описывается чудо иконы Олава,[46] принадлежащее к


10 Восстановленные иконы (802–856)

Из книги История Византии автора Норвич Джон Джулиус

10 Восстановленные иконы (802–856) Новым императором Византии стал лидер восстания, низвергнувшего Ирину, — бывший логофет казны, взявший себе имя Никифор I. К несчастью, он вызывал чувство ненависти у монаха-хрониста Феофана, который является нашим единственным и


Пропавшая реликвия: в поисках иконы Казанской Богоматери

Из книги Загадки истории России автора Непомнящий Николай Николаевич

Пропавшая реликвия: в поисках иконы Казанской Богоматери — Есть в Португалии небольшой городок — Фатима. В туристических путеводителях он отмечен как одно из важнейших мест паломничества страны и всего Пиренейского полуострова. Огромный религиозный комплекс и вид


Чудотворные иконы

Из книги Русь и монголы. XIII в. автора Коллектив авторов

Чудотворные иконы ВЛАДИ?МИРСКАЯ ИКО?НА БО?ЖИЕЙ МА?ТЕРИ – главная и наиболее чтимая святыня в Русской православной церкви.Икона изображает Богородицу с Младенцем Христом на руках, прильнувших друг к другу. Иконы этого типа получили на Руси название «Умиление».По


1. В поисках Казанской иконы Богоматери

Из книги Сокровища и реликвии эпохи Романовых [Maxima-Library] автора Николаев Николай Николаевич

1. В поисках Казанской иконы Богоматери Есть в Португалии небольшой городок — Фатима. В туристских путеводителях он отмечен как одно из важнейших мест паломничества страны и всего Пиренейского полуострова. Огромный религиозный комплекс и вид ползущих к нему на


Почитание реликвий. Путешествие по святым местам. Иконы.

Из книги История Христианской Церкви автора Поснов Михаил Эммануилович

Почитание реликвий. Путешествие по святым местам. Иконы. Святые приближают к людям Божество и располагают Его к ним. Но они принадлежат далекому горнему миру. Является потребность хранить и почитать что было близко к ним, что окружало их. Из книги Деяний известно, что тень


«Образы чужого» и «образы врага»

Из книги Между страхом и восхищением: «Российский комплекс» в сознании немцев, 1900-1945 автора Кенен Герд

«Образы чужого» и «образы врага» Картину, вырисовывающуюся в подобной расширенной перспективе, не назовешь ни более приятной, ни более беспроблемной, чем общее представление, порожденное великими катаклизмами прошлого столетия. Для немецких образов России справедливо


IV ШЛИССЕЛЬБУРГСКИЙ СЛЕД КАЗАНСКОЙ ИКОНЫ БОЖИЕЙ МАТЕРИ

Из книги Непобежденная крепость автора Коняев Николай Михайлович

IV ШЛИССЕЛЬБУРГСКИЙ СЛЕД КАЗАНСКОЙ ИКОНЫ БОЖИЕЙ МАТЕРИ Рассказывая о Шлиссельбурге, о героической истории крепости, невольно снова и снова вспоминали мы о Казанской иконе Божией Матери, явившейся на Руси еще в царствование Иоанна Васильевича Грозного…После страшного


Иконы

Из книги Энциклопедия славянской культуры, письменности и мифологии автора Кононенко Алексей Анатольевич

Иконы «Икона – греческое слово, переводится как «образ», «изображение». Потому в Украине часто называют ее образом. Это особенное, утонченное и вдохновенное изображение главных персон или событий христианской религии, прежде всего Иисуса Христа, Богородицы Марии и