Filioque

Filioque

В области чистой догматики принципиальное разногласие между Востоком и Западом заключалось в том, исходит ли Святой Дух от Отца и Сына ("ex Patre Filioque"), как стала учить латинская Церковь, или только от Отца, как утверждала Церковь греческая. Где-то около 883-го года константинопольский патриарх писал, что приметил, "как некоторые из западных проводят мысль, согласно которой божественный и Святой Дух исходит не только от Бога-Отца, но и Сына" [1738]. На самом же деле восточные богословы (по крайней мере, некоторые из них) знали об этом задолго до упомянутого года. Во время понтификата Льва 3-го, умершего в 816-м году, группа монашествующих латинян, совершивших паломничество на Елеонскую гору, писала оттуда, что греческий монах по имени Иоанн, подвизавшийся в монастыре Саввы Освященного, обвинил франков в ереси Filioque [1739]. "В слезах простершись ниц", они призывали папу "благоволить исследованию, где у святых отцов, греческих и латинских, составивших символ, сказано (о Духе) "иже от Отца и Сына исходящаго" [1740]. В некоторых хрониках повествуется о том, что "в 767-м году от воплощения Господня король (Пипин Короткий)… созвал большой собор меж римлянами и греками о Святой Троице и изображениях святых" [1741].

Несколько позднее, в 796-м году, во Фрейюсе под председательством Павлина Аквилейского был созван поместный собор, изложивший то, что, по-видимому, можно назвать самым ранним документом западной редакции Никейского Символа; в соответствующем разделе мы читаем: "И в Духа Святаго, Господа, животворящаго, иже от Отца и Сына исходящаго, иже со Отцем и Сыном споклоняема и сславима, глаголавшаго пророки. Во едину святую, соборную и апостольскую Церковь. Исповедую едино крещение, во оставление грехов. Чаю воскресения мертвых; и жизни будущаго века. Аминь " [1742]. По поводу этого текста представителям обеих сторон пришлось спорить веками; и хотя, наверное, было бы преувеличением сказать, что "ничто не может сравниться с монотонностью этих ученых трактатов об исхождении Святого Духа, этих бесед и противоречивых споров, в которых снова и снова повторяются одни и те же доводы и призываются одни и те же авторитеты" [1743], настойчивость, с которой обе стороны отстаивали свои доводы, позволяет уловить суть обеих позиций по нескольким богословским вопросам, обсуждавшимся в период, рассматриваемый нами в этой главе (9-11 века). Кроме того, в вопросе о Filioque сфокусировались и некоторые другие интересующие нас споры: право римского престола устанавливать и пересматривать норму православия, восточное определение древности как мерила предания, главенство Августина в латинском богословии, а также "богословское отставание" Запада от Востока. Обеим сторонам перечисленные и другие вопросы казались основополагающими в споре о Filioque, и поэтому для той и другой было принципиально важно знать, исходит ли Святой Дух только от Отца или от Отца и Сына.

Восточные богословы никогда не забывали, сколь важен этот вопрос. Перечислив различные заблуждения латинян в вероучении и злоупотребления в обрядах, Фотий заявляет, что их "невоздержание в отношении Духа или скорее в отношении всей Троицы — не самое малое из их богохульств" и поистине непревзойденное в том, чтобы удостоиться тысячи анафем [1744]. Хотя "упоминание о привнесении западной Церковью Filioque в догмат… встречается у него только в восемнадцатой гомилии и более нигде" [1745], он, очевидно, не считал этот вопрос незначительным. Михаил Керуларий тоже критикует это добавление, называя его "порочным и опасным" [1746]. Что касается Петра Антиохийского, в послании к которому Керуларий и написал эти слова, то тот во многих спорных установлениях стремился примирить крайности восточной и западной позиций, и, в частности, по вопросу о соблюдении поста и брадобритии; однако когда речь зашла о Filioque, он был вынужден назвать его "делом нечестивым и среди прочих нечестивых нечестивейшим" [1747]. Другие вопросы надо толковать с пониманием и даже улаживать их путем компромисса, однако в вопросе о Filioque (а также в вопросе о нежелании "западных" принимать таинства из рук женатого священника) Восток должен стоять неколебимо [1748]. Миролюбие Петра дошло до того, что в своем послании к папе он с готовностью убрал всякое упоминание о Filioque, однако в своем ответе папа не забывал упомянуть о нем [1749]. В восточном перечне доводов против Запада ересь Filioque была столь значима, что даже в русских трактатах против латинян, которые, в основном, касались расхождений в обычаях и обрядах, упомянутое догматическое различие тоже играло свою роль [1750]. По-видимому, среди восточных богословов широко бытовало мнение, согласно которому уже само это различие достаточно для того, чтобы разъединить обе Церкви.

Что касается богословов Запада, то для них добавление Filioque тоже было важно, однако по другим причинам. Складывалось впечатление, что деятельность двух испанских епископов, Элипанда Толедского и Феликса Ургельского [1751], поставила под угрозу православное учение о единосущии Отца и Сына, поскольку, стремясь объяснить божественную природу Христа, они ввели понятие "усыновления". "Если бы ты правильно веровал о Сыне, — пишет Павлин Аквилейский в ответ Феликсу, — ты наверняка правильно веровал бы и о Святом Духе" [1752]. На основании той поддержки, которую Павлин оказал Filioque в связи с собором, созванным по случаю адопцианской ереси, складывается впечатление, что, для того чтобы утвердить единосущие и полное равенство Отца и Сына в Троице, важно учить, что Святой Дух исходит от обоих. "Пусть каждый христианин, — говорит он на этом соборе, — наизусть знает символ (включающий Filioque) и молитву Господню… ибо без сего благословения никто не сможет стать причастником небесного царства" [1753]). Карл Великий, по поручению которого Павлин, выступив против ереси адопционизма, поддержал Filioque, приветствовал как "кафолическое" речение Каролинских Книг, согласно которому Святой Дух исходит "от Отца и Сына… но не от Отца чрез Сына" [1754]. Кроме того, он поручил Теодульфу Орлеанскому подготовить свод святоотеческих речений в защиту Filioque, который тот и посвятил императору в 809-м году [1755].

Проблема Filioque затрагивалась и в других богословских спорах каролингского периода (к которым мы обратимся в следующем томе). В этой связи можно упомянуть Готшалька Орбейского, стал предметом самого ожесточенного спора о предопределении за весь период с 6-го по 16-й века [1756] и который, кроме того, принимал участие в полемике о Троице, утверждая, что о Ней уместно говорить как о "трояком Божестве" (trina Deitas)". Отстаивая свою точку зрения и стремясь доказать уместность упомянутого выражения, он, в частности, учил, что "лишь Святой Дух предстает как Бог, одновременно исходящий из нерожденного и рожденного Бога" [1757]. Будучи его оппонентом, Хинкмар Реймский тоже учил о Filioque и, чтобы обосновать это воззрение, даже цитировал Павлина Аквилейского, не желая, однако, признавать данную точку зрения как оправдание "троякого Божества" [1758]. Оба тринитарных спора, разразившиеся в латинском богословии, способствовали тому, что проблема Filioque стала действительно актуальной. Отвергать ее значило совершать непростительный грех хулы на Святого Духа [1759], о котором говорил Христос [1760]. Поэтому, когда Николай и Фотий противоборствовали друг другу в этом и других вопросах, папа мог утверждать, что "знаменитые мужи, особенно латиняне, написали нечто об исхождении Святого Духа", могущее дать авторитетную поддержку, опровергающую позицию греков [1761]. Или, быть может, "истина пришла только к вам (грекам)" и пребывала только там? [1762].

Тем не менее на основании полемики Николая против Фотия нельзя полагать, что Filioque представляло собой папский догмат. Франкские монахи, обвиненные греками в ереси, были правы, припомнив, что во время мессы в часовне Карла Великого в символе веры пелось Filioque [1763]. Кроме того, в 809-м году император созвал собор, дабы утвердить это учение в противовес Востоку [1764], однако, когда он потребовал, чтобы папа включил Filioque в текст Никейского Символа (как это пелось во время мессы), тот отказался. Приняв Filioque как учение, он в составленном им символе исповедовал веру в "Святого Духа, равно от Отца и Сына исходяща… В Отце — вечность, в Сыне — равенство, в Святом Духе — связь между вечностью и равенством" [1765]. Тем не менее ему не хотелось привносить Filioque в Никейский Символ, хотя он и не препятствовал, если этому учили. "Мы сами, — говорил папа, — сего не поем, но говорим (legimus) и, говоря, учим; однако же не дерзаем словесами и учением что-либо привносить в символ" [1766].

Разумеется, папа Лев притязал на право поступать именно так, и когда уполномоченные императора спросили: "Не от тебя ли исходит дозволение петь тот самый символ в церкви?" [1767], папа ответил, что от него. В конце концов, вопрос о том, насколько православно это добавление (Filioque), а также о том, имеет ли Рим право обязать к нему всю Церковь, тесно переплелись между собой. Если, как утверждали сторонники папского главенства, все соборы созываются властью папы, а их догматические определения обретают силу только после папского одобрения, он может определять, каким быть тексту символа. Отстаивая Filioque ссылкой на речение из Матфея (Мф.16:18), Петр Дамиани призывал: "Пусть всякий, возжелавший постичь что-либо божественное и сокровенное, прибегает к слову и учению сего наставника" [1768]. Поскольку учение о Filioque и было таковым, вероучительное служение папства являлось как бы вместилищем авторитета, необходимого для его постижения. Фотий попытался переиначить этот аргумент, заявив, что "опровержение, полученное из своих же источников, пробуждает стыд даже в самых бесстыдных" [1769], и затем показав, что самые известные наследники Петрова престола (Лев 1-й, Григорий 1-й и другие) не учили о Filioque. В Старом Риме было подлинное преемство православия, и, если позднейший папа учит Filioque, значит он тем самым предает свое наследие [1770].

Однако несмотря на цитаты из Льва и Григория, большинство из которых представляли собой не столько прямое доказательство, сколько аргумент от умолчания, в Старом Риме и западном богословии в целом подлинное преемство было все- таки на стороне Filioque. Известно, что Тертуллиан — основоположник западной теологии и создателем богословской латыни — говорил, что Дух исходит "от одного лишь Отца чрез Сына" [1771] и что (в другом месте) Дух исходит "от Бога и Сына" [1772], причем говорил так, как "прежде, по-видимому, не говорил никто" [1773]. Однако в развитии идеи двойного исхождения более влиятелен был Иларий из Пуатье (Иларий Пиктавийский). Во времена Каролингов его трактат о Троице пользовался широким авторитетом и, например, в адопционистском споре Феликс Ургельский и Павлин Аквилейский одинаково цитировали его в поддержку своих (противоречащих друг другу) мнений [1774]. В этот период [1775], а также во времена, пришедшиеся на более позднюю латинскую апологетику, обращенную против нападок греков [1776], труды Илария оставались важным источником для западных богословов как в вопросах триадологии вообще, так и в вопросе Filioque. Их использование было вполне оправдано, так как, оставаясь по-прежнему несколько двусмысленным в своем учении о полном Божестве Святого Духа, в учении о Духе, "исходящем от Отца и Сына <(а) Patre et Filio auctoribus>" [1777], он был более однозначен. Он писал, что Святой Дух "приемлет от Сына; Он также посылается (Сыном) и исходит от Отца", и далее добавлял, что "взять от Сына все равно что взять от Отца" [1778], а это уже само по себе давало основание думать, что Дух исходит как от Отца, так и от Сына. Так как отношение Святого Духа к Троице еще не было как следует освещено, такой язык еще только оформлялся, и тем не менее он способствовал утверждению учению о Filioque.

Помимо этого, значимость Илария объяснялась и тем, что это был единственный отец Церкви, имя которого Августин упомянул в своем трактате "О Троице", назвав "мужем немалой власти в толковании Писаний и утверждении веры" [1779]. Что касается самого Августина, то в своих речениях о Filioque он был яснее Илария. Хотя в Троице нет "никаких промежутков времени", на основании которых можно было бы говорить, что исхождение Святого Духа от Отца совершилось после рождения Сына, Писание учит о Его исхождении от обоих, говоря о Нем как о Духе Сына и Духе Отца [1780]. Поэтому должно говорить об "исхождении Святого Духа от обоих вне времени" [1781]. Отец и Сын — единое "начало (principium) в отношении ко Святому Духу" [1782]. "Почему же тогда, — спрашивает он в другом месте, — мы не должны верить, что Святой Дух исходит и от Сына, если Он также и Дух Сына?" [1783]. Приведенные нами отрывки, и особенно первый, вошли в арсенал западной апологии Filioque [1784]. Кроме того, многие другие цитаты из упомянутого трактата заняли важное место в своде святоотеческих речений, составленном в подтверждение латинского вероучения [1785]. Цель такого свода [1786] состояла в том, чтобы "постичь причины, которые в своих книгах о Троице отец Августин полагал первозначными" [1787] в защите этого учения. Эти причины надо искать в самой структуре Августиновой триадологии, ибо "поскольку согласно Августину три лица, общей сущности которых принадлежит также способность быть "лицом", отличаются друг от друга лишь функциями, подобающими каждому в его соотношении с двумя другими, "исхождение от Отца и Сына" он рассматривает как особое свойство Святого Духа внутри имманентной сущности Бога" [1788].

Несмотря на то что составители упомянутого свода цитируют и других латинских отцов [1789] (особенно Амвросия, чье влияние на богословие Августина сказалось и в этом учении) [1790], они особым образом стараются привести свидетельства и греческих богословов. Многие их сочинения не были переведены на латынь, однако что касается трактата Дидима Слепца "О Святом Духе", то его перевел Иероним [1791], и, по сути дела, латинский перевод — единственное, что осталось от этого труда. Таким образом, в сочинениях латинских богословов против греков Дидим мог служить поддержкой [1792]. Однако самым обширным источником такого рода был, по-видимому, свод сочинений, ошибочно приписанных Афанасию. "Пять бесед о Святой Троице", содержащихся в этом своде [1793] и, вероятно, написанных Дидимом, считались свидетельством того, что отец православной триадологии тоже учил о Filioque. Никакое "Афанасиево" сочинение не поддержало латинян так, как это сделал якобы принадлежавший ему символ, вероятно, составленный на Западе в ближайшие сто лет после смерти Августина [1794]. В нем на характерном для Августина языке исповедовалось, что "Святой Дух несоделанно, несотворенно, нерожденно исходит от Отца и Сына" [1795], и далее к этому предложению, как и к остальной части символа, добавлялось предостережение, гласившее, что "посему всякий, желающий спасения, должен так мыслить о Троице" [1796]. Западные монахи, столкнувшиеся в этом вопросе с восточными [1797], приводили данное исповедание в поддержку Filioque, именуя его "верою святого Афанасия", а также "верою, коей от тех времен… и доныне держалась западная Церковь и от коей кафолическая Церковь греков тоже не отрекалась" [1798]. Другие латинские богословы 9-го века тоже использовали его, чтобы отстоять свою точку зрения, и в позднейших западных трактатах и беседах он по-прежнему не утрачивал своей значимости [1799]. Ансельм Хавельбергский сообщает, что, когда он сослался на него как на символ, "почитаемый всею Церковью", присутствовавшие греки не возражали [1800]. Кардинал Гумберт довел латинскую точку зрения до логического конца, заявив, что "даже святой и великий Афанасий никогда бы не обрел признания среди римлян, если бы в своем исповедании не утверждал, что Святой Дух исходит от Сына" [1801].

Все это использовалось для того, чтобы показать, что сторонники Запада "не сами толковали этот догмат, но исповедовали его на основании учения святых отцов" [1802]. Со времени Афанасия, каппадокийцев и Августина прошло много столетий, и ни один авторитетный учитель Церкви не отрицал, что Святой Дух исходит от Сына, и это исхождение, по сути дела, было "вечным и постоянным исповеданием веры восточной и западноей Церкви о Святом Духе" [1803]. Однако авторитетным свидетельством того, что "вечное и постоянное исповедание веры восточной и западной Церкви" не поддерживало идею Filioque, может служить трактат Фотия "О тайноводстве Святого Духа". "Кто из наших святых и славных отцов говорил, что Дух исходит от Сына?", — спрашивает он в этом сочинении [1804]. Цитируя различных отцов, включая Дионисия, а также приводя высказывания из сочинений, приписываемых Клименту, Фоитй намерен "присовокупить к ним и тех западных", Иринея и Ипполита, ни один из которых не учил о Filioque [1805]. Ни один из западных богословов не был столь известен, как Лев 1-й, — "столп четвертого собора", автор "богодухновенных вероучительных посланий" и авторитет "православия, проливающий свет не только на Запад, но и на пределы восточные". Он тоже учил, что Дух исходит от Отца [1806]. Что же касается "тех отцов ваших… Амвросия, Августина и прочих", утверждавших, что Дух исходит и от Сына, то по отношению к ним необходимо помнить, что они тоже всего лишь люди и, следовательно, надо покрыть их срам [1807], как это сделали сыновья Ноя со своим отцом [1808]. Фотий был готов признать, что Августин и другие западные богословы вполне заслуживают звания "отцов", однако их авторитет уступает авторитету "отцов отцов", к каковым, например, можно причислить папу Льва 1-го [1809]. Прежде всего, однако, надобно внимать авторитету Самого Господа, учившего, что Святой Дух исходит от Отца [1810].

В иерархии авторитетов свидетельство одних отцов однозначно превосходили свидетельства других, однако над всеми высились вселенские церковные соборы. Для Церкви догмат о Святом Духе был определен на втором из них, повторен на третьем, подтвержден четвертым, утвержден пятым, возвещен шестым и запечатлен седьмым [1811]. Среди всех их самыми решающими были Никейский и Константинопольский, так как они определили символ, в котором исповедовался догмат о Святом Духе [1812]. Поэтому, дерзнув самочинно "исказить святой символ", утвержденный столь многими вселенскими соборами, Запад поступил "весьма дерзко" [1813]. Такое искажение было не чем иным, как "развращением" (diastrofe) [1814] священного запечатления символа. Представители Востока утверждали, что они не дерзнут посягнуть на авторитетный текст символа [1815]. Изложенный на Первом Константинопольском Соборе, этот текст учил, что Святой Дух "исходит от Отца", и не упоминал ни о каком исхождении от Сына [1816]. Защитники Filioque, сознательно вышедшие за пределы унаследованного текста, повинны в нововведении [1817]. Чтобы как-то по-хорошему объяснить его появление, можно было предположить, что во время нашествия вандалов латиняне, наверное, потеряли копии актов Никейского Собора и не знали изначального текста символа [1818], однако, касаясь Filioque, большинство греческих богословов не прибегали к подобным оправданиям, но просто проводили грань между православным преданием об исхождении Духа только от Отца и неправославным новшеством об исхождении Его и от Сына [1819]. Такое добавление к тексту символа было неоправданным и еретическим [1820].

Запад отвечал, что на самом деле все выглядит иначе. Речь идет не о какой-то новой форме богослужения, не о новой религии в римской Церкви, которая, по сути дела, "пребыла в вере, единой с восточною Церковью" [1821]. Несмотря на то что были латиняне, которые на основании обычая, сложившегося в некоторых западных церквах, утверждали, что символ с Filioque является "кафолической верой" [1822], большинство из них признавали, что эта фраза была добавлена к символу после Никеи и Константинополя. Одним из вариантов ответа было утверждение, согласно которому фраза "от Отца" в принципе не исключает фразу "и от Сына" [1823] и что никейские отцы "не включили последнюю не потому, что в них не было твердой и совершенной веры в нее, а в силу предположения, что это и так ясно и очевидно для всех верных" [1824] и что, следовательно, нет необходимости упоминать об этом особо. Упоминание об этом сейчас ни в коей мере не противоречит истинному смыслу текста символа [1825]. Латиняне не хотели уступать соборы и символы грекам. "Принимаю триста восемнадцать соборных и святых мужей, благословенных отцов, всех без изъятия" [1826], - пишет Павлин Аквилейский в одном из своих гимнов, а в другом месте заявляет, что Никейским Символ "незыблем" [1827]. Добавление Filioque — не нарушение, а то же самое, что сделали сто пятьдесят отцов Константинопольского Собора, расширившие простую никейскую фразу "и в Духа Святаго" до той формулы, которая ныне используется как на Востоке, так и на Западе [1828]. Если это расширение законно, то почему Filioque не является таковым [1829]? Однако в западных доводах упускался из виду, по меньшей мере, один момент восточной критики. Даже если бы какой-нибудь братолюбивый "восточный", вняв западной логике, и признал богословскую правомочность Filioque, тот факт, что эта формула была внесена в символ в одностороннем порядке, не переставал быть серьезным злоупотреблением, исправить которое можно было бы только в том случае, если бы "единый собор западной и восточной Церкви", созванный папой и императором, придал этому добавлению законную силу [1830]. Только собор мог расширить символ, сформулированный собором.

Таким образом, возражение формально-процедурного порядка само по себе имело для греков решающее значение, однако не в меньшей мере они возражали и по существу. Филиоквистская формула была не только незаконна, но и ошибочна. Она основывалась на определенных богословских посылках, которые Восток считал неадекватными и ложными и которые стали очевидными в ходе споров. Некоторые из них лежали в сфере того, что можно назвать "богословским методом", так как предполагали различия в способах разработки тринитарного учения. За пределами методологических различий лежали другие, принципиально метафизические расхождения в самом учении о Боге, однако, прежде чем выявить их, необходимо описать те пути, на которых две разные формы богословствования продолжали осмыслять учение о Троице, а также определить отличия, которые, будучи принципиальными для одной стороны, другою не разделялись.

Самым серьезным из них было различие между "домостроительством" и "богословием". Являясь составной частью как западной, так и восточной триадологии, на Востоке оно получило более полное развитие [1831]. Утверждая, что богословская латынь не может точно отразить такие различия, некоторые восточные богословы увидели причину появления Filioque [1832] в том, что в учении о Святом Духе нет должного различения между "посланием" Духа (домостроительство) и Его "исхождением" (богословие) [1833]. В силу этого латиняне "полагают, что исхождение (ekporevestai) тождественно наделению (horegeistai) и сообщению (metadidostai), ибо Дух открывается в послании, наделении и сообщении от Сына". Согласно грекам Дух "исходит от Отца, но дается чрез Сына и разделяется всем творением"; исхождение от Отца совершается внутри Божества [1834], тогда как даяние и наделение совершается вне Божества в мире [1835]. Если рассматривать Filioque во втором смысле, то в таком случае надо признать, что у него широкая святоотеческмя предыстория и что греческие богословы сами охотно об этом говорили [1836], однако смешение богословия и домостроительства представляет собой ересь, заставляющую вспомнить о Маркелле Анкирском [1837].

Исследвания латинских толкований Filioque показывают, что во многих исхождение Духа уравнивается с Его посланием. Папа Григорий 1-й, например, говорил, что "послание (missio) Духа есть самое Его исхождение, посредством коего Он исходит от Отца и Сына" [1838], и впоследствии эти слова цитировались в поддержку учения о Filioque. В добавление к этой цитате, Ратрамн настаивает на том [1839], что "послание", о котором говорится в Евангелии от Иоанна (Ин.15:26) (и которое Восток понимал в смысле домостроительства), и "исхождение", о котором говорится в том же отрывке (и которое "восточные" понимали в плане богословском), по сути дела, тождественны [1840]. Он говорит, что послание Святого Духа "означает не подчинение, но исхождение" [1841]. Уравнивание того и другого становится доминирующей темой его трактата [1842]. О других терминах домостроительства, таких, как "излитие" и "наделение" Святым Духом, говорилось, что в Новом Завете они относятся к Сыну, ибо Святой Дух исходит как от Отца, так и от Сына [1843]; в этом смысле домостроительство как бы вчитывалось в богословие, которое затем бралось за основу домостроительства. Движение от домостроительства к богословию и обратно, характерное для Запада, просматривается, например, в такой формуле: "Святой Дух не исходит от Отца к Сыну, не исходит от Сына во освящение творения, но исходит единовременно от обоих" [1844]. Другие отрывки, в которых говорится о "послании" (например, Ин.14:26 и 20:22) [1845], впоследствии могли стать ключевыми текстами, доказывающими вечное исхождение Духа от Отца и Сына [1846]. Даже если складывалось впечатление, что между "посланием" и "исхождением" существует какое-то действительное различие, оно, в конечном счете, укрепляло учение о том, что и то, и другое совершается от Отца и Сына [1847].

Существовало и другое различие, в нарушении которого или небрежении им греки обвиняли латинян: различие между единой божественной природой и тремя ипостасями Троицы [1848]. Фотий сказал об этом так: "Если в Боге есть нечто, не усматриваемое в едином естестве (homofuia) всемогущей Троицы, оно очевидно принадлежит Одному из Трех. Исхождение Духа не относится к сверхъестественному единству, зримому в Троице, и посему оно подобает одной (ипостаси) из Трех" [1849]. Троица единосущна, и в этом смысле нераздельна, однако есть различие в свойствах, характеризующих каждую ипостась [1850]. Вечная духновенность Святого Духа свойственна не всему божественному естеству Троицы, а конкретной ипостаси Отца [1851]; поэтому не может быть никакого исхождения от Сына, ибо все, что свойственно двум ипостасям, должно быть свойственно третьей, а в таком случае Святой Дух исходит и от Себя Самого [1852]. Коротко говоря, учение о Filioque не усматривало разницы между различием и единством в Троице [1853].

Именно это различие стало темой одной из самых ранних западных апологий, призывавших "показать, что свойственно Отцы, Сыну и Святому Духу, что у них общего с нераздельною Троицею, как Святой Дух истинно и предвечно исходит от обоих и как Святая Троица сама пребывает нераздельною" [1854]. Другие западные богословы того времени тоже проводили различие между тем, что говорится о Троице "сущностно" (substantialiter) и что "соответственно отношению между ипостасями" (relative) [1855]. Однако, когда дело касалось исхождения Святого Духа, многие из них, подчеркивая, что "вовне" (ad extra) [1856] Троица в своих действиях едина и нераздельна, утверждали, что исхождение затрагивает все божественное естество в целом, то есть не ипостаси, а усию [1857]. И поэтому, "когда о Святом Духе говорится, что Он исходит от Отца, Он с необходимостью исходит и от Сына, ибо Отец и Сын, вне сомнения, единосущны" [1858]. Стремясь обойти проблему, некоторые пытались утверждать, что исхождение совершается "не в усии, единой (всем трем лицам), ни в лице, которое самобытно, но в отношении (между лицами)" [1859], что, по сути дела, не проясняло ее и не отвечало основному возражению греков. Эта попытка, равно как и другие, сходные с ней, заявили о себе позднее основного полемического материала, с которым мы имеем дело, и стали со стороны Запада признанием того, что Filioque нуждается в более утонченной защите.

Другой сферой, где сказалась эта потребность, была экзегеза. Вполне возможно, например, что Иларий [1860] и уж наверняка Августин толковали выражение "Дух Сына Своего" как указание или даже доказательство того, что Дух исходит от Сына [1861]. "Разве Дух Сына есть некто иной, чем Дух Отца?" — спрашивает Ратрамн и продолжает: "Если Он есть Дух обоих, тогда Он наверняка от обоих и исходит" [1862]. Основываясь на выражении "в сердца ваши", содержащемся в том же отрывке, восточное богословие утверждало, что фраза "Дух Сына Своего" вообще относится не к вечному исхождению Святого Духа, мыслимому в плане богословия, а к его "посланию", которое временно и касается лишь домостроительства [1863]. Равным образом и отрывок из Иоанна (Ин.16:14) нельзя использовать в поддержку Filioque, так как там говорится не "из Меня" (ex emou), а "от Моего" (ek tou emou) [1864]. Такая экзегетическая аргументация ложилась в основу принципа, согласно которому, если Святой Дух именуется "Духом Отца", то в таком случае это надо мыслить в плане богословия как указание на то, что Дух исходит только от Отца; если же Он именуется "Духом Сына", то тогда это надо разуметь в плане домостроительства, то есть как указание на то, что Дух посылается творению, Церкви или верующему [1865]. В экзегезе отрывков о Духе отъединение домостроительства от богословия заходило так далеко, что Фотий, например, вопреки почти всему преданию даже предполагал, что "Дух Божий" [pneuma teou] [1866], о котором говорится в повествовании о творении, — это не Святой Дух, а лишь дуновение, исходящее от Бога [1867]. Независимо от того, была ли эта экзегеза источником восточного учения о Святом Духе или его следствием, она показывала, что Filioque — вопрос не только процедурного порядка, но и по существу.

Есть некоторые указания на то, что он предполагал даже более глубокое развитие. Друг другу противостояли не только две системы вероучительного авторитета, не только две концепции предания и два метода изложения богословских отличий, но и, в целом, две концепции Божества. В западной триадологии Святой Дух выступал залогом Его единства. Говоря, что Он "соотносится как с Отцом, так и Сыном, ибо Он есть Дух Отца и Сына", Августин считал, что Дух служит "невыразимым единением Отца и Сына", и предполагал, что именно поэтому именование "Дух" соотносится с обоими [1868]. Призывая Церковь "сохранять единство духа в союзе мира" [1869], апостол, по сути дела, призывал верующих подражать Богу-Троице, в Которой Святой Дух представал как личностное единство, святость и любовь, "которым Двое [Отец и Сын] соединяются" [1870]. В 9-м веке последователи Августина, отстаивавшие Filioque, вновь обратились к этой теме. Согласно символу Льва 3-го "в Отце — вечность, в Сыне — равенство, в Святом Духе — связь вечности и равенства" [1871]. В этом вопросе, равно как и в других, Алкуин, например, цитирует те же слова Августина о "невыразимом единении" [1872], тогда как Хинкмар приводит [как ему кажется] слова Афанасия о Святом Духе как соединении Божества" и "силе и единстве Троицы" [1873]. Ни один латинский богослов не стал бы утверждать, что без Filioque единство Бога утратится, однако, взяв это единство в качестве отправной точки, западная триадология в какой-то мере действительно могла начать усматривать в Духе связь между Отцом и Сыном. Таким образом, "хотя с самого начала эта теория тяготела к тому, чтобы разделить Троицу на три разрозненные величины, в ее последней фазе она содействовала укреплению чувства божественного единства, последовательно и органически связуя воспринятые концепции трех божественных Лиц" [1874].

Что касается восточной триадологии, то она по-прежнему начинала с Отца, Сына и Святого Духа и ощущала потребность так изложить характер связи между ними, чтобы не утратить их единства. Это достигалось за счет того, что Отец [и только Отец] осмыслялся как источник [pege], начало [arhe] и причина [aitia] в Троице [1875]. Троица едина только в том случае, если "Сын и Дух изводятся из единой причины, Отца" [1876]; любое другое воззрение было "богохульством" и "возрождением нечестивого многобожия… в обличье христианства" [1877]. Хотя Сын и Дух так же безначальны, как Отец, они тем не менее имеют единую причину внутри Божества, а именно Отца, не имеющего причины, отличной от Себя Самого [1878]. Согласно Дионисию Ареопагиту "Отец есть единственный источник надсущего Божества" [1879]. Именно это и означает загадочное речение Христа "Отец Мой более Меня" [то есть как причина внутри Божества] [1880]. Однако Он таков не по Своему естеству, или сущности [которая едина во всех трех ипостасях], а согласно Своей ипостаси Отца [1881]. Все прочие воззрения не только отрицают библейское учение "единоначалия" и умаляют соборное определение, согласно которому Дух исходит от Отца, но и противоречат разумному учению о том, что в конечном счете существует только одно начало, а не "многоначалие" [polyarhia] [1882]. Троицу можно сравнить с весами, у которых единый центр и действие [Отец] и два зависящих от него рычага [Сын и Святой Дух] [1883]. "О латинянин, — призывали греки, — умолкни и не говори, что есть много начал и причин, и признай, что единая причина — Отец" [1884].

Чтобы укрепить свои позиции, обе стороны обращались к преданию, и нельзя сказать, чтобы совсем неоправданно. Если бы богословие можно было определить в контексте ереси, которую оно больше всего напоминает, то тогда можно было бы сказать, что западное богословие тяготело не столько к субординационализму, сколько к модализму. Католическим богословам 9-го века казалось, что, рассуждая об "усыновлении" или "трояком Божестве", Феликс, Элипанд и Готшальк ставят под угрозу единство Божества. Восточное нежелание принять Filioque тоже воспринималось как ослабление этого единства. Отец, Сын и Святой Дух осмыслялись как одно начало (principium), а не три [1885]. В то же время Отец представлял собой "начало безначальное", Сын — "начало, от Отца исходящее" и Святой Дух — "начало… от обоих", и тем не менее это были не три начала, но одно [1886]. В данном словоупотреблении, как и у основоположника такой концепции, Августина, "начало" может соотноситься с Отцом как в Троице, так и в вне Ее" [1887]. Для этой августинской теологии было просто немыслимо, чтобы Filioque как-то угрожало единству Божества: оно скорее подтверждало его и, по сути дела, было неизбежным выводом из него.

Осмысляя богословие троичности в контексте наследия Василия, Григория Нисского и Григория Богослова [и далее в контексте наследия Оригена] греческое учение о Троице усматривало в такой спекуляции лишь опасное новшество. Если в Халкидоне Старый Рим был поборником православия, то теперь он таковым не являлся. Наряду со спорами о догматическом авторитете и главенстве полемика о Filioque свидетельствовала, что вопросы вероучения и вероисповедного единства нельзя уладить простым решением проблем, связанных с вопросами юрисдикции и организационного единства. Сообщая, что "возник вопрос о Святой Троице и образах святых" [1888] и резюмируя причины раскола между Востоком и Западом, Анналы Эйнхарда делают это проще, нежели на то дают основания сложившиеся богословские различия, но в то же время точнее, чем это привыкло делать обычное политическое объяснение [1889]. Далее мы увидим, что к расколу вновь обратятся в 13-м веке, во времена Лионского собора 1274-го года, а также в 15-м — особенно на Флорентийском собора 1439-го года. Эти соборы вновь были вынуждены обратиться к учениям, которые с 9-го по 11-й века держали Восток и Запад в разъединении и по поводу которых им, как и предшествующим, было суждено потерпеть неудачу.