Единая воплотившаяся природа Бога-Слова

Единая воплотившаяся природа Бога-Слова

В течение столетий, последовавши после Халкидонского Собора, не только "несторианское" учение о лице Христа, но, прежде всего, "монофизитские" воззрения непрестанно противоборствовали халкидонскому определению православной христологии. Более того, большинство поправок, внесенных в православное толкование этого определения, тяготели к учению о "едином воплотившемся естестве Бога-Слова". Историю этого учения со времен Халкидона и даже ранее надо рассматривать как особую ветвь христологического развития. Будучи одним из его отцов-основателей, Север Антиохийский, ссылаясь на авторитет своего богословского "праотца" Кирилла Александрийского, излагал суть проблемы в одном риторическом вопросе, который гласил: "Почему мы вынуждены говорить о "двух <естествах>", если учитель <Церкви, то есть Кирилл> возгласил, что их уже не два?" [455].

Хотя отцом-основателем был Север, для периода, который мы здесь рассматриваем (конец 7-го и начало 8-го века), надо было упрочить предание, которое, как заявил собор "монофизитских" епископов, было унаследовано "от Петра, начальствовавшего в божественном союзе апостолов, и до Севера" [456]. Средством такого упрочения стала западно-сирийская церковь, которую обычно называли "яковитской" [457].. Свое название она получила от своего основателя Якова Барадея [458], деятельность которого по назначению новых людей на свободные места в западно-сирийской иерархии "привела к созданию новой Церкви" [459]. Его последователи считали, что ему вполне подобает носить это имя, так как он "во всем подражал борениям великого и святого Иакова, архиепископа, мученика и брата Господа нашего Иисуса Христа" [460]. Их основная литургия была названа "Анафорой святого Мар Иакова, брата Господа нашего и епископа Иерусалимского" [461]. По меньшей мере в некоторых ее версиях содержалась молитва

о том, чтобы Господь вспомянул епископов церкви, "которые от Иакова, начальствующего среди архиереев, апостола и мученика, и до сего дня возвещают в святой Церкви слово православной веры" [462]

Среди яковитов было принято считать, что "сия литургия Мар Иакова древнее всех прочих и посему они упорядочены на ее основании" [463].

Был, однако, и третий Яков, Эдесский, наложивший на яковитов печать своего благочестия и образованности. На протяжении всего 7-го и 8-го веков "едва ли на Востоке и Западе кто-либо был равен ему в учености, литературной деятельности и неослабном трудолюбии" [464]. Он "заложил основы грамматики сирийского языка" и, по сути дела, стал "основателем семитской грамматики" вообще [465]. Он был "глубоко сведущ во всех областях науки той эпохи: физике, географии, астрономии и естественной истории" [466] и потому по праву может называться "выдающимся представителем христианского эллинизма" [467] в семитском христианском предании. Однако некоторые истории совершают ошибку, обращая внимание лишь на эту сторону его мысли в ущерб тому, к чему он был изначально призван как церковный деятель и богослов. Его звали "толкователем книг" [468], потому что он знал не только сирийский, но также греческий и даже еврейский и, следовательно, в отличие от большинства христианских богословов своего времени мог читать и толковать Ветхий и Новый Заветы в оригинале [469]. Помимо плодотворной работы в сфере толкования Библии он перевел с греческого на сирийский кафедральные проповеди Севера, впоследствии утраченные. Кроме того, он комментировал "Анафору Иакова" [470], и его толкование считается "самым ценным… в силу его обширных познаний и критических способностей, н необычных для того времени" [471]. Поскольку бесспорно, что "сердцем сирийско-яковитской церкви является ее литургия, как, впрочем, и других восточных церквей" [472], ее толкование Яковом (затрагивающие не только основные темы богослужения, но даже такие моменты, как значение ладана) [473], является важным источником в исследовании истории монофизитского учения. Наряду с этими источниками надо, наконец, упомянуть и исповедание веры, составленно Яковом. Наверное, в нем лаконичнее, чем в любом другом документе той эпохи, резюмируются особенности христологического учения яковитов " [474], и поэтому оно, помимо прочего, может служить и организующим принципом в нашем толковании их христологии.

В самом начале своего исповедания Яков говорит, что он "идет по стопам наших благочестивых и святых отцов <и> учит тому, чему и они учили" [475]. Далее он говорит о "крепкой вере и православном (исповедании пророков, апостолов и святых отцов" [476]. Помимо прочего, его толкование представляет собой "предание, унаследованное мною от отцов и мною же переданное" [477]. В не меньшей мере предание определяло и его библейскую экзегезу, которая, как он утверждал, целиком берет начало в этом источнике [478]. Среди отцов, конечно, были те, кому монофизиты особенно благоволили, включая "наставников и божественных учителей святой Церкви Божией Афанасия, Василия, Григориев <Назианзина и Нисского>, Кирилла и прочих подобных им вплоть до благословенного Севера" [479]. Что касается самого Севера, то он составил свод цитат из упомянутых и других отцов, стремясь доказать, что его позиция не противоречит преданию и, следовательно, является православной [480]. О Григории Назианзине, прозванном "Богословом", упоминалось, что он говорит по наитию Святого Духа [481]. Однако носителями подлинного православия были, главным образом, отцы и архиереи, связанные с александрийской кафедрой [482]. Афанасий, например, сопричислялся двенадцати апостолам [483], а сам Север заявлял, что готов принять халкидонскую формулу, если ее можно найти у Афанасия, что, конечно, было немыслимо [484]. Не менее уважаем был и Кирилл, преемник Афанасия на александрийской кафедре. Когда халкидониты, противоборствуя яковитской христологии, приводили слова того же Кирилла [485], яковитам

приходилась по-своему толковать некоторые его высказывания [486]. Тем не менее авторитет Кирилла был непререкаем: он оставался "великим учителем и сокровищницей речений Духа" [487]. Подобно тому как халкидониты благоволили даже некоторым западным отцам, Север [488], усматривая в христологии Льва неприятие ипостасного соединения и потому отвергая ее [489], считал, что ему гораздо ближе определение Амвросия [490] (даже несмотря на то, что к последнему обращались и несториане) [491].

Согласие отцов, к которым обращались яковиты, было выражено на вселенских соборах. В своей беседе о литургии Яков Эдесский [492] исходит из "символа трехсот восемнадцати отцов" Никейского Собора [493]. Тот факт, что в этом символе по отношению к Иисусу Христу использовался термин "единосущный" (homoousios), доказывал, что идея единого воплотившегося Слова была актуальна для всех христологических определений [494]. Тремстам восемнадцати отцам-никейцам последовали сто пятьдесят соборных отцов Константинополя, изложивших ту же самую веру, которая была исповедана ранее [495]. Равным образом одобрялся и третий Вселенский Собор, состоявшийся в 431-м году. Осуждение Нестория, произошедшее на этом соборе, оправдывалось [496], так как была осуждена не его жизнь, но учение [497]. Таким образом, яковиты принимали авторитет тех же соборов [498], которых православные считали тремя первыми вселенскими. Противники яковитов полагали, что такое определение истинно вселенских соборов весьма произвольно [499]. Причиной этому, конечно, стал Халкидонский Собор, "который, воспользовавшись доводом о безумии Евтихия, внес в церковь несторианское человекопоклонство" [500]. Как халкидонская формула, так и tomos Льва, легший в ее основу, считались совершенно несторианскими [501]. Несмотря на то что у самого Севера, когда он начинал говорить о Христе, такие слова, как "неслитно" и "отличительный" [502] звучали эхом Халкидона, он не признавал, что "святой Кирилл говорил, будто нет никакого различия между словами о воплощении единого естества Бога-Слова и исповеданием, со гласно которому Эммануил нераздельно соединен в двух естествах" [503].

Основываясь на таком понимании авторитета соборов, яковиты обвиняли Халкидон и его сторонников в том, что они нарушили преемство единой истинно православной веры и внесли неоправданные вероучительные новшества. В своем исповедании Яков Эдесский утверждал, что "мы не прелагаем и не возмущаем сии вечные постановления, утвержденные нашими отцами" [504]. Православие заключалось в приверженности "апостольским и отеческим учениям, которые суть божественны и непререкаемы" [505]. Обыгрывая библейское предостережение, гласившее: "Не передвигай межи давней, которую провели отцы твои" [506], они призывали, чтобы пределы православия постоянно крепились преданием [507]. Когда Филоксена, написавшего новое вероопределение, обвинили в измышлениях, он ответил, что на самом деле лишь пересказал ту единую веру, которая была исповедана многими учителями церкви и первыми двумя соборами [508]. С его точки зрения в новшествах были виноваты халкидониты [509], по аналогии с "единоcущным" (homoousios) [510] измыслившие слово "единоипостасный" (homohypostatos) [511]. Обращаясь к авторитету отцов, они или искажали их речения, или толковали их в соответствии со своими замыслами, что равносильно вероучительному новшеству [512]. "Тайны отцов" таковы, что по отношению к ним в равной мере недозволительны "ни присовокупление, ни умаление" [513].

Однако на самом деле возвещение верности отеческому преданию не следовало понимать в том смысле, что надо и даже возможно просто повторять их формулы. Православные отцы, например, могли говорить о человечестве Христа как о "воспринятом человеке" [514], поскольку несторианское осмысление этого термина в ту пору еще не имело хождения, и его можно было понимать православно [515]. Равным образом, Афанасий мог характеризовать человечество Христа "богоподобным", хотя впоследствии этот термин стал вызывать подозрение [516]. Появление таких слов не означает, что отцы имели какое-то отношение к тем ересям, которые позднее связывались с этими терминами, однако это не означает и того, что они приемлемы и ныне [517]. Терминологическая неясность сохранялось и по отношению к слову "ипостась". Поэтому готовность "приять все слова, реченные нам отцами" [518] обязывала "памятовать о том, когда, ради чего и кем сие было сказано, и что побудило говорить так и каков замысел реченного" [519]. Григорий Богослов, например, признавал [520], что на Никейском Соборе о Святом Духе почти ничего не было сказано, поскольку тогда это еще не составляло проблемы; равным образом еще не стал проблемой вопрос о соотношении во Христе божественной и человеческой природы, и потому он не предполагал точной терминологии [521]. Ни в коей мере не предполагалось, что дальнейшее развитие этой терминологии представляет собой отступление от никейской веры, — как раз наоборот.

Повторяя православные формулы, надо было помнить, что они говорят о тайнах, не подвластных изложению через их посредство. Согласно Якову Эдесскому человеский разум, усомнившийся в божественном откровении и продолжающий исследовать то, что не в состоянии уразуметь, ответствен за свою поглощенность буквальным, материальным смыслом Писания [522]. Например, в Библии нет ясного описания того, как были сотворены ангелы; такие темы "сокровенны и непостижимы", являются "одним лишь Божиим делом" [523], на которое не должно посягать человеческому любопытству. Даже такие термины, как усия, ипостась и другие, используемые отцами и соборами, неадекватны, но в то же время неизбежны, так как нет иной возможности выразить божественную истину [524]. Учение о воплощении надо излагать как парадокс, ибо "такие учения христианской веры суть тайны, и всякий, кто знает их, знает, что они непостижимы, и всякий, кто постигает, знает, что они неизъяснимы" [525]. Вера не дает любопытствующему взору исследовать тайну предвечного рождения Сына или предвечного исхождения Святого Духа [526]. Такие вопросы, как "Каким образом ипостась Сына нисходит с небес?" или "Как смог умереть Бессмертный?" просто неблагочестивы и "не подобают верующим, и да не исследует их тот, кто ощутил таинство христианской веры" [527]. Обращая внимание на постижение непостижимого, яковиты

были едины со всеми другими христианами, однако в их богословствовании оно приобретала особый оттенок в силу того, что не столько "богословие", сколько "домостроительство" считалось подобающей темой вероучительных утверждений.

Различие между домостроительством и богословием было основным для них основным. Слова из славословия ("Слава Отцу, и Сыну, и Святому Духу и ныне, и присно, и во веки веков"), Яков Эдесский понимает в смысле различия между Христом "до того как Он воплотился" и Христом "в Его теле" [528]. Цель всей литургии сводится к тому, чтобы пересказать, "что Христос соделал для нас" в "домостроительстве, которое Он исполнил, когда страдал за нас во плоти" [529]. Обращаясь к этому различию, Север использует его для того, чтобы объяснить, каким образом воплотившееся Слово, единое со Святым Духом в Троице, смогло воспринять Его в Своем крещении [530]. Другая возможность провести упомянутое различие заключалась в том, чтобы определить Христовы "времена", а именно время "до воплощения" и после него (что соответствовало богословию и домостроительству) [531]. Различение времен, на которое, в частности, обращал внимание Иларий Пиктавийский [532], не следовало, однако, понимать в том смысле, что "они делят воплотившееся Слово на два естества" [533]. Равным образом, когда в никейском символе термин "единосущный" (уместный для богословия) соотносился с именованием "Иисус Христос" (которое было уместно в домостроительстве), речь шла не о смешении богословия и домостроительства, а об исповедании единства воплотившегося Слова [534]. Было ясно, что различие между монофизитским и прочими преданиями, тоже признававшими определения Никейского Собора, лежало "не в богословии, но в домостроительстве" [535].

Тем не менее значение и выводы богословия для домостроительства (и особенно тринитарного учения и терминологии для учения и терминологии христологической) были спорными. В исповедании веры Якова Эдесского христологические утверждения начинаются с возвещения о том, что "Слово, Творец, во всем единосущно Отцу, Его породившему" [536]. В своем толковании литургии о единстве Божества и Троицы он говорит как о "различии без разделения и единении без смешения" [537]. Когда Отец сказал: "Да будет свет" [538], Он обращался к "творящему Слову, Своей Премудрости" [539]. Это верно и в отношении других речений, встречающихся в повествовании о творении [540] и, прежде всего, в отношении слов "Сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему" [541], где множественное число явно указывает на Троицу [542]. Все это было нормой православного учения, поскольку "термин "Троица"… представляет исповедание всей Церкви" [543], а не только яковитской. Расхождение начиналось там, где речь заходила об уже упомянутом "различии без разделения" и "единении без смешения", так как это определение применялось не к Божеству как таковому, а к Иисусу Христу. В учении яковитов ипостасное соединение представляло собой "более истинное соединение ипостасей, нежели то, которое подобает Отцу и Сыну". Если в последнем совершалось "не соединение ипостасей, но только естества", то в соединении, совершающемся во Христе, "не было ни разделения ипостасей, ни естеств, от них отделенных" [544]. В таких высказываниях, которые недружелюбно настроенный критик мог истолковать в том смысле, что единство Бога менее истинно, чем единство божественного и человеческого во Христе, не только для неверующих, но и для христиан звучали ноты "троебожия" [545]. Налицо была опасность (которую, кстати, признавали и некоторые яковиты), крывшаяся в том, что, стремясь избежать модалистского монархианизма [546], яковитские богословы кончат "множеством богов и множеством усий" [547].

По-видимому, единство ипостаси Иисуса Христа надо было сохранить любой ценой, даже ценой угрозы ипостасному единству Троицы. Несторианам, у которых учение о Троице определяло их христологию, бросали упрек в том, что "словом "единосущный" вы посягаете на домостроительство, совершенное ради нашего спасения. Ибо усвоили заблуждение, говоря: "Если Отец, Сын и Дух одного естества, то как возможно действование одной ипостаси без прочих?" [548]. Вероятно, в какой-то мере неясность крылась в термине "естество", которым отцы "иногда называли усию, а порой — ипостась", то есть иногда то, что было в Троице единым, а иногда то, что различало ее Лица [549]. В употреблении отцов не только "естество" было двусмысленным: "ипостась" и "лицо" они употребляли как синонимы [550], иногда по значению приравнивая их к "усии" и "естеству" [551]. Теперь, когда прения заставили давать точные определения и проводить ясные различия, "ипостась" следовало понимать "не как общность или связь, но как то, что отличает любое лицо или предмет" [552]. С другой стороны, "усия" обозначает то, "что едино" Отцу, Сыну и Духу, а что касается "естества", то этот термин лучше всего соотносится с "усией" [553], так что Филоксен, например, предпочитал говорить, что божественное естество Слова осталось на небесах, тогда как Его божественная ипостась сошла оттуда [554].

Пользуясь словами из исповедания Якова Эдесского, можно сказать, что божественная ипостась "сошла с небес и стала плотию от Духа Святого и Марии-Богородицы, — плотию с душою и разумом" [555]. Таким образом, говоря о воплощении, лучше говорить, что сложная ипостась возникла "из двух естеств" [556] и что она не пребывает "в двух естествах", остающихся различными. Халкидонский Собор решительно отверг "из", оставив "в" [557], хотя надо сказать, что в одном раннем варианте халкидонского символа встречается и "из двух естеств" [558], а в его повторении на Латеранском Соборе 649-го года (по меньшей мере, в унаследованных текстах) на греческом употребляется "из двух естеств", а на латинском — "в двух естествах" [559] (тогда как в канонах Собора на обоих языках представлено сочетание, гласящее "из двух естеств и в двух естествах") [560]. Различие в том, что, согласно Северу, предлог "в" обозначает "двойственность, свидетельствующую о разделении", тогда как предлог "из" указывает на "сложение и соединение без смешения" [561]. Кроме того, это различие не просто терминологическое, но и вероучительное, и даже формула "соединенный в двух естествах" не делает выражение "в двух естествах" приемлемым [562]. Ссылаясь на авторитет Кирилла Александрийского, Север называет формулу "из двух естеств" якорем истинной христологии [563]. Сложение двух естеств не предполагает "ни разделения, ни обособления и не подлежит исчислению"; с другой стороны, соединение совершается "без всякого изменения и смешения" [564]. Кроме того, эта формула, по меньшей мере для Севера, "значит больше, нежели простое утверждение, согласно которому в момент соединения произошло совпадение Божества и человечества. Это значит, что оно совершается каждый миг жизни нашего Господа" [565].

Прежде всего данная формула означала, что человечество или плоть Христа (как все еще предпочитали говорить защитники данной точки зрения) [566] никогда не обладала самостоятельным существованием, но обрело его в этом соединении [567]. Поскольку никогда ранее Его человечество не имело ипостаси, ипостасью было только Его Божество (ипостась Слова), и поэтому лицо Иисуса Христа — это "единое лицо и единое естество Бога-Слова" [568]. Отцы были правы, когда называли это "соединением", потому что речь идет о сложении "из единого естества или ипостаси Бога-Слова и Его плоти, которая истинно была оживотворена разумной душой" [569]. Анафематствование формулы "в двух естествах" было обращено не против тех, кто в своих богословских умствованиях умозрительно разделял две природы, но против тех, кто говорил, что после соединения по-прежнему сохраняется конкретное сосуществование двух природ [570].

Акт соединения не заставлял пренебречь различиями и теми самобытными свойствами, которые были присущи обеим природам, усвоенным Христом [571]. Утверждалось, что человечество, усвоенное Словом, "не утратило ничего из того, что присуще человеку, но <пребыло>… в том же естестве, каково наше" [572]. Это утверждение становилось мерилом истины, если кто-то начинал утверждать, что физическое тело Христа было свободно от тления не с момента воскресения, а с момента его зачатия [573] (взгляд, осужденный основной частью "монофизитского" учения) [574]. Кроме того, как другая крайность исключалась мысль о том, что соединение было не просто соединением двух природ, но двух усий, божественной и человеческой; если под "усией" понимать (как это обычно и правильно делалось) то, что является общим для всех членов того или иного вида, то в таком случае получается, что соединение усий означало бы, что "Святая Троица воплотилась во все человечество и сложилась со всем нашим родом", а

это богохульство [575].

Таким образом, учение о "едином воплощенном естестве Бога-Слова" является православным учением об ипостасном соединении. Его предвосхищение Яков Эдесский находил уже в сотворении человека как сложении тела и души [576]. Противники яковитов, вынужденные признать, что аналогия между душой и телом в человеке и божественным и человеческим во Христе действительно использовалась отцами, утверждали, что она не предполагает учения о единой воплотившейся природе [577]. Равным образом они утверждали, что такое учение говорит о смешении Божества и человечества в лице Эммануила (излюбленное именование воплотившегося Слова) [578], однако его защитники отвергали это как клевету [579]. В действительности оно учило о том, что (в соответствии с ключевым отрывком [580], часто использовавшимся более ранними богословами) [581] "ни посланник, ни ангел, но Сам Господь спас нас" [582] ("Ни ходатай, ни ангел, но Сам Господи воплощься и спасл еси всего мя человека").

В соответствии с этими словами в сложной ипостаси Христа источником всего сказанного и сделанного в домостроительстве спасения был Бог-Слово, ныне воплотившийся: "божественного, ибо Он Бог, и человеческого, ибо соделался человеком") [583]. В этом ипостасном соединении причастность действиям была особой, ибо их средоточием в нем было одно лишь Слово [584]. Тем, кто учил иначе, надлежало сказать: "Не говорите "два" после соединения!… Но если хотите исповедать два естества и после него, ищите другого соединения!" [585]. Ибо сказав "соединение", надлежало исповедовать "единое воплотившееся естество Бога-Слова" [586].

С этим единым субъектом действия, с волотившейся природой Бога-Слова надо посредством "общения свойств" соотносить все предикаты [587]. Как в человеке тело и душа действуют вместе и каждое начало совершает то, что по праву принадлежит другому, так это совершается и во Христе [588]. Сказанное в псалме ("не много Ты умалил его пред ангелами") [589], надо соотносить со "Христом, Словом Божиим, ибо Оно ради нас воистину вочеловечилось" [590]. До воплощения говорить о Христовом неведении и возрастании в познании (как это делается в Евангелиях) [591] было бы неуместно, однако это становится возможным благодаря воплощению и ныне соотносится с лицом Слова, ставшего человеком [592]. Самые жалкие и уничижительные слова, которыми в Евангелиях характеризуется Христос, принадлежали "не к одному из его видов или естеств (ибо тогда было бы разделение), но к Слову, воплотившемуся ради нас" [593]. Даже крик богооставленности на кресте ("Боже Мой, Боже Мой! Для чего Мы Меня оставил?") [594] был "исторгнут Самим воплотившимся Словом Божиим без всякого разделения <естеств>" [595]. Все это верно и в отношении самых величественных евангельских речений и деяний: хождения по водам и воскрешения мертвых. Как уничижающие поступки, так и возвышенные деяния "были совершены воплотившимся Богом-Словом" [596]. Для того, чтобы доказать, что "Эммануил един в Своих чудесах и страданиях" [597], был собран пространный свод выдержек из отцов.

Из исповедания Якова Эдесского становится ясно, что все это следовало понимать даже так, что "Святой, Всемогущий, Бессмертный Бог был за нас распят и умер… И в отличие от несториан, этих человекопоклонников, мы не утверждаем, что за нас умер смертный человек" [598]. В другом месте он отстаивает литургическое добавление к Трисвятому [599], и поскольку все богословские партии сжодились в том, что песнь, воспеваемая серафимами в Книге пророка Исайи, была обращена к Троице [600], из этого со всей необходимостью вытекало, что был распят Один из этих Трех. Если же такое исповедание навлекало на себя насмешливое именование "теопасхитского" [601], можно было утешиться словами апостола, сказавшего, что "не распяли бы Господа славы" [602]. Не соглашаясь с формулой халкидонитов, согласно которой воплотившееся Слово "умерло не по Своему божественному естеству, но только по человеческому" [603], яковитская версия ипостасного соединения гласила, что говорить о двух естествах после соединения значит капитулировать перед несторианами [604], ибо "если вещи суть различны и если каждая рассматривается самостоятельно и на каждую взираем особо, то таковое "отличие" в сущности есть разделение" [605]. Учение об ипостасном единении и допущение двух природ после соединения противоречили друг другу [606].

Девизом ипостасного соединения стало именование Девы Марии "Богородицей". Согласно исповеданию Якова Эдесского

"И после того, как Он вочеловечился, мы почитаем и прославляем Его вкупе с Отцом и Святым Духом. Равным образом мы знаем и возвещаем, что Святая Дева есть Богородица, а не Христородица или человекородица" [607] (выпад против несторианского именования Марии) [608]. Несмотря на то что халкидонское определение Марии монофизиты считали лицемерным [609], они вместе с халкидонитами называли ее Богородицей, и Феодосий Александрийский, например, утверждал, что Слово воплотилось "от Святого Духа и той, кто воистину Богородица, Приснодева Мария" [610]. Будучи Богородицей, она не просто родила человека, которого восприняло Слово и в котором Оно пребывало. Несторианское толкование 19-го стиха (Ин.2:19) превратило "Иисуса в храм сокрушимый, который воздвиг пребывавший в нем Бог" [611]. Как подчеркивал "Афанасий", такое воззрение говорило не о воплощении, а только о вселении [612]. При последовательном ходе мысли получалось, что "Христос обрящется не как воплотившийся Бог, но как Богоносный человек" [613]. Богословие вселения, не признававшее Марию Богородицей и настаивавшее на образе Иисуса как храма [614], было равнозначно утверждению, согласно которому "не Сам Господь вочеловечился, но Господом был вошедший, и не Господом, но человеком тот, в кого вошли" [615].

Решалась судьба самого спасения. Поясняя литургию, Яков Эдесский считал, что слова "Вознесем их <сердца наши> ко Господу" <или "Пребудем с Господом"> относятся к "воплощению Сына, чрез которое Он нас искупил", а также к "милосердию Отца к нам" и "приобщению Святаго Духа, коим в крещении Он соделал нас сынами чрез усыновление" [616]. Все это утрачивается, если в воплощении мы не видим единой воплотившейся природы Бога-Слова, "ибо, если, разделяя, мы говорим, что естеству человеческому подобает сие говорить, слова "домостроительство", "уничижение" и "снисхождение" совершенно ничего не значат" [617]. В учении монофизитов тема Христа, попирающего смерть и сатану [618], занимала важное место, так как хорошо согласовывалась с мыслью о том, что Лицо воплотившегося Слова остается сложным [619], возникшим в момент воплощения единой природы Бога-Слова [620]. Формула Льва, согласно которой "одно <естество> сияет в чудесах, а другое уступает поношениям" [621], ставило под угрозу домостроительство воплощения и удаляло человечество Христа (и, следовательно, всякое иное человечество) "от победы над страданиями и их полного уничтожения" [622]. Идея вселившегося Слова упраздняла качественное различие между воплощением Эмманиуила и той связью с Богом, благодаря которой (согласно Новому Завету) "вы соделались причастниками Божеского естества" [623]. Евхаристия, имевшая принципиально важное значение для развития богословия ипостасного соединения [624], наделяла спасением, так как была вкушением истинного Тела и Крови Христа [625] (что для Якова Эдесского, по-видимому, было само собой разумеющимся) [626]; кроме того, утверждалось, что существует определенная связь между несторианским богословием и тем взглядом на евхаристию, в котором подчеркивалось не столько реальное присутствие Бога, сколько момент воспоминания [627].

Подводя итоги борьбы между своей партией и двумя другими, Север заявил: "О "соединении" говорят и наши противники и мы сами. Кроме того, говорится и о том, что установилась связь между двумя естествами. Однако то, что совершилось единением… лежит в основе противоборства учений" [628]. Это было честное высказывание относительно тех проблем, которые разъединяли несторианскую, яковитскую и халкидонскую христологии. Единственное, о чем не было сказано, так это о том процессе, который, начавшись уже во времена Севера и получивший особое развитие в период, о котором мы говорим в этой главе, привел все три учения к выработке окончательных формул.