Богословские причины раскола

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

Богословские причины раскола

Несмотря на то что в значительной мере раскол между Востоком и Западом начался из-за политического и церковного разлада, в нем отразились и те основные богословские разногласия, важность которых нельзя ни преувеличивать (как это делали противники), ни преуменьшать (как делают современные историки). Наверное, было бы преувеличением сказать, что "с интеллектуальной точки зрения разрыв между латинянами и греками возник потому, что каждая сторона стала считать абсолютными и непримиримыми некоторые несходные представления об Истине и ее разнящиеся интеллектуальные образы" [1636], и тем не менее документы раскола действительно показывают всю глубину интеллектуального отчуждения, развившегося между двумя регионами христианского мира. В контексте строгого святоотеческого различия между "расколом" и "ересью" [1637] обе стороны могли обвинять друг друга не столько во втором, сколько в первом. Хотя слова папы Павла 1-го о "греческих еретиках, обдумывающих и замышляющих, как уничижить и сокрушить святую, кафолическую и апостольскую Церковь" [1638], были, по-видимому, обращены к иконоборцам, в конечном счете такими эпитетами награждались обе Церкви. Называя Константинополь местом, где текут источники православия [1639], Фотий, быть может, полагал, что Рим таковым не является. Независимо от того, имел он это в виду или нет, Михаил Керуларий пошел гораздо дальше, обращаясь к православным с таким призывом: "О вы, православные, бегите общения тех, кто принимает лжемудрствующих латинян и мнит их первыми христианами в кафолической и святой Церкви Божией!" [1640]. Ибо, говорит он немного погодя, "папа — еретик" [1641]. Таким образом, обвинение касалось не только раскола, но и ереси: Церкви расходились между собой в вероучительных вопросах.

Однако не все расхождения были вероучительными. По словам одного из "восточных" обе стороны признавали, что "отцы дозволили использовать (некоторое) вещи адиафорично" [1642], то есть не считать их правильными или неправильными. Что касается латинян, то многие возражения греков они отвергли [1643] как "тщетные вопросы, принадлежащие не столько делам духовным, сколько мирским", и как "суемыслие" [1644]. В значительной мере споры и взаимные опровержения касались местной самобытности обрядов и обычаев, которые задевали тех, кого учили, что существует лишь один правильный способ их соблюдения, как то было раскрыто ранней Церковью в связи с иудейскими законами о пище [1645]. В принципе легко было утверждать, что адиафора действительно имеет место, однако на практике не так-то просто было определить, какие обряды действительно таковы, а какие значимы для вероучения [1646], особенно в той культурной среде, где в литургических действах всегда усматривался символический смысл. Фотий утверждал, что там, "где нет никакого отвержения веры или оставления всеобщего кафолического установления", соблюдающие тот или иной обычай не поступают несправедливо, равно как не соблюдающие его не нарушают закона, ибо среди разных людей существуют разные обычаи и правила [1647]. В ответ на это Николай тоже допускает существование "различных обычаев в разных церквах, доколе им не противостоит канонический авторитет, ради коего должно их избегать" [1648]. Последний, конечно, не легко поддавался конкретному соотнесению, однако, когда латиняне не желали спорить о монашеской тонзуре [1649], находя этот спор неуместным, а греки, в свою очередь, считали адиафорой ношение бород духовенством [1650], все это говорило о том, что обе стороны признают наличие невероучительных расхождений, то есть таких, в которых "ничего нет от вероучения, в коем полнота христианства" [1651].

Порой, основываясь на слухах, впечатлениях какого- нибудь путешественника или неверном переводе, стороны обвиняли друг друга в отвержении этого вероучения. Независимо от того, откуда брались эти обвинения, они были взаимными. В силу некоторых причин с обеих сторон предметом таких обвинений стало учение о Марии. Уже в 5-м веке "те, кто стремился омрачить латинскую чистоту греческим громовержением" [1652], подвергались критике за то, что неподобающе учат о подлинных ее именованиях. В трактате 9-го века, посвященном вознесению Девы и написанном под псевдонимом в форме послания некоего Иеронима, "восточные" обвинялись в том, что они "омрачают вас тьмою своего сладкоречия и дурманят (вашу) латинскую чистоту (своею) греческою смутою"; в качестве противоядия он призывает своих латинских читателей "подражать благословенной и славной Деве, которую вы любите и чей праздник ныне празднуете" [1653]. С другой стороны, на Востоке франков обвиняли в том, что те "именуют матерь Господа нашего Иисуса Христа лишь Святою Девою, но не Богородицею" [1654]. Среди прочих обвинений, возводимых греками, было и то, что латиняне "не поклоняются мощам святых" [1655] (и это в 11-м веке, когда ревность о мощах была одной из причин, заставивших западных христиан начать крестовые походы).

Однако в сравнении с этими ложными обвинениями более важным и значимым было признание обеими сторонами их общей веры и единой верности православному кафолическому преданию. Среди всех видов общения самым благородным было общение веры и истинной любви, представленное "верою вашею и нашей" [1656]. По сути дела, противоборство разворачивалось среди тех, кто желал быть "православными христианами, неколебимо пребывающими в учении чистоты и должным образом — в древних обрядах и установлениях, переданных святыми отцами как закон" [1657]. Перечисляя авторитетные источники этой православной веры (Писание, соборы, отцы, "общепринятые понятия", разделяемые всяким разумным человеком, а также неписаное и мистическое предание Церкви), Восток обвинял Запад в том, что тот нарушает норму, принятую — по крайней мере, в теории, — обоими [1658]. На такие обвинения Запад отвечал утверждением верности той же норме. Вновь и вновь приводился отрывок из Книги Притчей (Притч.22:28): "Не передвигай межи давней, которую провели отцы твои" [1659]. Библейские обетования и повеления относились как к Востоку, так и к Западу [1660]. Применительно к Западу (а также, хотя и не столь очевидно, к Востоку) это предполагало, что в пределах одного большого предания могут существовать различные местные особенности, так что, если тот или иной отец Церкви излагал какую-либо своеобразную идею, это не лишало его возможности по-прежнему оставаться среди всех остальных [1661]. Однако, как продолжали утверждать восточные богословы, верность отцам означает, что, согласно сказанному Павлом ("Но если бы даже мы, или ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема" [1662], Церкви и ее богословствующим нельзя ничего привносить в воспринятую сокровищницу веры [1663].

Неприятие вероучительных нововведений, столь характерное для восточной теологии, разделялось и западной. Каролинские Книги, например, в своем противостоянии восточному (как они считали) учению о "поклонении" иконам основывались на предпосылке, гласившей, что "мы, довольствуясь пророческими, евангельскими и апостольскими Писаниями, напитавшись установлений святых православных отцов, никогда в своих учениях не уклонявшихся от Того, Кто есть путь, истина и жизнь, и пребывая в верности шести святым и вселенским соборам, — отвергаем всякие словесные нововведения и все безумные измышления новых речений" [1664]. Таким образом, даже западное добавление к тексту Никейского Символа приходилось защищать как учение, которое было "со всем тщанием изучено святыми отцами", однако "долгое время пребывавшее в отвержении" [1665] и посему ныне кажущееся чем- то новым. Не западная, но именно восточная Церковь, отъединившись от Рима и усвоив свои собственные правила, "дерзала на нечто новое и своеобычное" [1666]. В ответ на это Керуларий, приводя, как ему казалось, слова Иоанна Златоуста, причину расхождений между Востоком и Западом усматривал в "нововведении итальянцев" [1667]. Если таковой причиной были "отход от учения и нововведение", их надо искать не на Востоке, где "сохраняются апостольские и святоотеческие формы православного учения" [1668]. Обе стороны принимали единую веру и утверждали, что всячески избегают любого новшества или добавления, усматривая в них отклонение от нее [1669].

Так или иначе почти весь спор, разворачивавшийся в контексте этой общей веры, сопрягался с экклезиологическими вопросами, с проблемами церковной организации и церковной практики. Спор об апостольском правлении (как оно было изложено в хартии Петрова главенства, то есть в 16-й главе Матфея (Мф.16:18–19) был, конечно, и экклезиологической проблемой. Он настолько сильно заявлял о себе в сочинениях спорящих между собой богословов, что другие экклезиологические различия отступали на второй план. Наверное, можно было бы сказать, что, если бы удалось определить вероучительную основу этого спора о власти, все остальные различия можно было бы уладить или просто обойти стороной. Тем не менее в том, что касается церковного устроения и практики между Востоком и Западом действительно наблюдалось реальное расхождение, предполагавшее определенные вероучительные моменты, несмотря на то что, по крайней мере, некоторые из них сами по себе не были строго вероучительными.

Если связь между римским патриархом и четырьмя другими патриархами христианского мира была предметом внимания не только церковной администрации, но и церковного вероучения, соотношение между епископами и низшим духовенством не могло трактоваться только на уровне ответственности за благочинное устроение церковных дел, но должно было сказываться на вероучительных суждениях, а те, в свою очередь, на них. Когда Восток и Запад столкнулись между собой по вопросу о том, насколько правомочным было неподобающе поспешное возведение Фотия из мирян в патриархи, речь шла не столько о вероучении, сколько о церковном управлении и церковной политике. В свое оправдание Фотий счел возможным сослаться на Амвросия, который тоже миновал промежуточные стадии избрания [1670], однако папа Николай возразил, сказав, что оба случая не совсем похожи друг на друга: отчасти потому, что возведению Амвросия сопутствовали чудеса (чего не было у Фотия), и отчасти в силу того, что поставление Амвросия епископом Медиоланским не сопровождалось осуждением и низложением его преемника, тогда как возвышение Фотия до сана константинопольского патриарха совершилось в ущерб Игнатию [1671]. Независимо от того, в какой мере патриаршество Фотия сказалось на возникновении "Фотиева раскола", само по себе оно не отражало тех вероучительных расхождений, которые существовали между Востоком и Западом в определении епископского служения и его полномочий, равно как и в понимании священнического служения как такового.

Эти расхождения заявили о себе в связи с двумя другими административными вопросами: правильного совершения таинства миропомазания и обязательного безбрачия духовенства. На Востоке миропомазание обычно совершал приходской священник, тогда как на Западе это подобало лишь епископу. Обосновывая эту епископскую привилегию, западные богословы ссылались на слова из Евангелия от Иоанна (Ин.20:22), сказанные апостолам и через них — их преемникам, которые были не пресвитерами, но, строго говоря, только епископами. "И, по сути дела, меж пресвитерами и епископами есть различие, и не обыденное: пресвитеры вкупе с иными из церковного звания посвящаются чрез служение епископов, но епископы не благословляются пресвитерами" [1672]. Следовательно, миропомазание, благодаря которому принявший крещение мирянин вводился в подобающее ему церковное достоинство, должно совершаться епископом. Другим практическим вопросом церковного устроения и служения, превратившимся в вопрос вероучительный, стало западное настояние на безбрачии. Когда дело зашло так далеко, что стали расторгаться брачные узы уже вступивших в брак священников [1673], на Востоке сложилось особое противление этому настоянию, воспринятому как нарушение абсолютного учения Христа [1674]. Однако помимо этого сам закон о целибате выходил за пределы церковного авторитета. "Кто, — вопрошает восточный богослов, — наделил вас преданием о том, будто вам должно запрещать браки иереев и отрешать их от брачных уз? Какой учитель Церкви оставил вам столь нелепое предание?" [1675]. Несмотря на то что целибат представлял собой проблему не столько вероучительную, сколько благочиния и канонического права, он тем не менее превратился и в первую.

То же самое распространялось и на другие различия в области церковной жизни, и особенно на расхождения в литургии и практическом благочестии. Хотя обе стороны и признавали допустимость местных различий в обычаях, они легко переходили и в сферу вероучительную. Еще во времена Августина латинская Церковь знала, что есть люди, "которые — и большинство их из восточных пределов — не совершают ежедневного участия в Вечере Господней" в отличие от западного духовенства, тяготевшего именно к такой практике; тем не менее это расхождение было "неповреждающим" [1676]. Теперь же в обряде сформировались и другие подобные расхождения. Так, например, Запад критиковал Восток за то, что там во время совершения евхаристии с вином смешивается вода [1677]. Когда греки начинали утверждать, что их обычай подлинен, "западные" спрашивали: "Почему же тогда о таких насущных вопросах ничего не было упомянуто на Никейском и других четырех вселенских соборах? Стало быть, до шестого собора греки и латиняне постоянно небрегли вопросом о литургии и посте и все шесть столетий после страстей Христовых пребывали в сил делах в заблуждении? Или, быть может, это было ведомо грекам, а римляне оставались в неведении?" [1678]. За исключением тех случаев, когда сказывался особый авторитет папы, церковное право, определяющее соблюдение поста, могла не взыскивать для этого божественного подтверждения, "ибо в различных пределах", причем даже в самой западной Церкви, "воздерживаются по- разному" [1679]. Поэтому такие вопросы "излишни", хотя они легко могли слиться с другими, более вероучительными, причем такое наблюдается даже у западных полемистов, как об этом, в частности, свидетельствует латинский трактат, озаглавленный "О вере в Святую Троицу, против ереси греков", но на самом деле представляющий собой перечень цитат из Августина о Великом Посте [1680].

По причинам, которые мы описали выше, к особой области относились различия в использовании изображений. Из далекой Печерской Лавры (монастырь в Киеве), против латинян возносился упрек в том, что они не почитают икон [1681]. В этом, равно как и в других полемических выпадах против них, Киев вторил Константинополю, и в этом есть своя причина: "показательно, что все антикатолические полемические трактаты, ходившие по Руси в Киевский период, представляли собой или переводы с греческого, или были написаны жившими там греками" [1682]. Порой Запад обвиняли в непочитании не только икон, но и мощей [1683], и, по меньшей мере, один восточный писатель зашел так далеко, что начал утверждать, будто латиняне "в своих церквах не поставляют изображений святых, а лишь единое распятие" и что они изображают его только в изваянии [1684]. В основе такой критики лежало воспринятое "западными" ложное представление об иконах, выраженное в формуле из Каролинских Книг, направленной одновременно против иконоборцев и иконопочитателей. "Мы не сокрушаем (образы) вместе с первыми и не почитаем их со вторыми", — гласит она [1685]. Несмотря на то что вскоре на Западе благочестивое восприятие святых изображений пошло дальше пределов, временно положенных каролингским богословием, в литургии латинской Церкви образы никогда не играли той роли, которая им выпала на Востоке. В этом смысле, несмотря на полемические преувеличения и превратные сведения, между двумя Церквами действительно сохранялось принципиальное различие, которому — в силу того, что на Востоке в 8–9 веках богословие иконописания продолжает обретать ясную форму выражения — суждено было отозваться и в области вероучения.

Однако в спорах Востока и Запада основную роль играло не восприятие образов, а литургический обычай, на первый взгляд представлявший несущественное расхождение, выражавшееся в том, что "западные" во время евхаристии использовали опресноки (пресный хлеб), тогда как "восточные" настаивали на употреблении квасного хлеба. По словам одного восточного иерарха "изначальная причина разделения между ними и нами — в вопросе опресноков… Он в сжатом виде вбирает в себя весь вопрос истинного благочестия; если его не уврачевать, то нельзя уврачевать и недуг Церкви" [1686]. Хотя в авторе трактата, посвященного этой теме, в конечном счете, усмотрели Афанасия [1687], надо сказать, что в прениях между Фотием и Николаем (9-й век) этот вопрос не поднимался, заявив о себе только в столкновениях, пришедшихся на 11-й век. К моменту его возникновения отношения между двумя Церквами были осложнены другими проблемами, так что в какой- то мере есть основания полагать, что вопрос об опресноках обрел такую значимость в смысле оправдания "действительных различий". Принято, однако считать, что эти "действительные различия" основывались на чем угодно, кроме веры и догмата, хотя, не вдаваясь в излишний редукционизм, можно было бы сказать, что опресноки в одно и то же время служили удачным предлогом для оправдания политического и личного конфликта и уместным выражением религиозно-вероучительных расхождений. Не в первый и не в последний раз складывалось так, что в восточной мысли вопросы, связанные с обрядом, играли решающую роль не только с точки зрения церковной, но даже вероучительной.

Опресноки обрели значимость, высветив различное отношение к вопросу о связи между Ветхим и Новым Заветами. Византийские богословы подчеркивали самобытность христианского учения и практического благочестия, и отчасти это объяснялось острой и непрестанной борьбой, которую они вели с иудейской мыслью [1688]. Вплоть до 11-го века они обвиняли Запад в том, что тот следует иудейскому обряду, вместе с жертвою Христова тела и крови принося в жертву агнца [1689] (обвинение, которое, вероятно, основывалось на слишком буквальном истолковании молитвы Agnus Dei в католической литургии). В 11-м веке восточные полемисты, сосредоточившиеся на опресноках, усматривали в них доказательство того, что, совершая евхаристию, латиняне поступают "по Моисею" [1690], противостоя речению апостола, сказавшего, что Пасха христиан — Христос [1691]. Те, кто использует пресный хлеб, все еще находятся по сенью закона и по-прежнему "вкушают от трапез иудейских". По словам архиепископа Льва Охридского [1692] "держащиеся субботы и опресноков и сказывающиеся христианами на самом деле не иудеи и не христиане" [1693]. И посему, перефразируя отрывок из Послания к галатам (Гал.5:2–3), можно утверждать, что всякий, использующий опресноки, должен исполнить весь закон, так что "если вы вкушаете пресный хлеб, не будет вам никакой пользы от Христа" [1694]. Анафема, которую апостол возглашает на обрезание и обязательное соблюдение субботы, распространяется и на опресноки [1695]. В ответ на это "западные" возражали, что использование ими опресноков не означает никакого возврата на старые иудейские пути, которые вообще чужды христианам [1696]. Ибо "для нас и всех, стремящихся ходить в обновлении Духа, все стало новым, будь то храмы, жертвенники" [1697] или опресноки.

В ходе спора об опресноках затрагивались и различные экзегетические вопросы. Некоторые из "восточных", отчасти основываясь на хронологии повествований о Христовых страстях [1698], стремились доказать, что Христос установил Тайную Вечерю с кислым хлебом (артосом) [1699]; латиняне возражали, что, хотя и трудно со всей точностью определить эту хронологию, ясно, что в какой бы день Христос ни установил таинство Господней Вечери, "нигде во всем Израиле не было никакого кислого хлеба" [1700]. Более того, если припомнить библейский обычай, то станет ясно, что в Новом Завете почти всякое упоминание о "закваске" имеет негативный оттенок, кроме одного евангельского речения, в котором она выступает как символ Божьего Царства и апостольского учения [1701]. Кроме того, ясно, что во всем Писании слово "хлеб" равным образом обозначает и кислый хлеб, и пресный [1702], и, следовательно, Восток не имеет никакого права утверждать, что только первый представляет собой "живой" хлеб Нового Завета [1703]. Оба вида приемлемы [1704]: первый являет усию воплотившегося Слова, тогда как второй символизирует чистоту человеческого естества [1705]. С этим соглашались, по крайней мере, некоторые восточные богословы, поскольку складывалось впечатление, что сами апостолы использовали оба вида и что Восток и Запад соответственно восприняли одну из сторон апостольского обычая [1706]. Учитывая то направление, в котором развивались более ранние споры, не приходится удивляться, что вскоре греки истолковали опресноки в христологическом контексте [1707], усмотрев в них или аполлинаристское отрицание полноты человечества во Христе, или несторианское стремление разъединить два присущих Ему естества [1708]. Такие доводы дают основание полагать, что спор об опресноках, выйдя за рамки расхождений в литургическом обряде, затронул основополагающие различия в самом духе и вероучении Востока и Запада и что "византийцы отличались от своих латинских современников тем, что заостряли внимание на этой сокровенной связи между христологией, экклезиологией и евхаристией", даже если "большинство различий лишь предполагалось, не выражаясь явно" [1709].

Вообще для всех самых глубоких богословских различий между Востоком и Западом характерно было то, что обычно они действительно лишь предполагались, а не высказывались. Не просто та или иная богословская идея греков, но самый метод их богословствования был чужд латинянам. В своем развитии западное богословие явно отставало от восточного, и это отставание было, конечно, связано с культурными различиями между Востоком и Западом. Когда в 968-м году Лиутпранд Кремонский посетил Константинополь, византийский император в беседе с ним заметил, что "саксы" в вере простодушны, имея в виду, что в силу этого их отношение к вероучительным и богословским вопросам отличается незрелостью. "Я согласен с тобой, — ответил Лиутпранд, — когда ты говоришь, что вера саксов молода, ибо вера во Христа всегда молода и никогда не ветшает среди тех, у кого за нею следуют дела. Здесь же (в Византии) вера не молода, но стара, — здесь, где ей не сопутствуют дела, но где (она), как изношенное одеяние, презираема по причине своего многолетия" [1710]. По сути дела, за этими обвинениями в простодушии и упадке скрывалось реальное различие между более изощренным богословием, к концу 10-го века выработавшим определенный modus vivendi со своим прошлым и философией, и богословием еще не развившимся, которое до 12–13 веков не могло решать эту задачу на той же глубине. Хотя и та, и другая существовали бок о бог в пределах единого христианского мира, только растущее взаимообщение сделало этот контраст очевидным и, в конце концов, решающим.

По пере возрастания этого общения росло и осознание того, каким образом языковые особенности сказываются на богословских позициях и, следовательно, в какой мере незнание языка своего оппонента способствует возникновению богословского отставания. Максим отмечает, что некоторые особенности римского вероучения обязаны тому, что "на другом языке и наречии нельзя выразить их дух так же, как это возможно на своем" [1711]. Где-то к 8-му веку лишь герцогство Беневенто было, пожалуй, тем местом в Италии, где еще поощрялось изучение греческого языка. Среди византийский полемистов вошло в привычку подчеркивать, что латиноговорящие варвары не обладают той способностью к богословской точности, которую обрели греческие писатели [1712]. Фотий напоминал, что папа Лев 3-й, игравший важную роль в споре о Filioque, повелел, чтобы в Риме символ веры читался на греческом, признав, что латинский беден для изложения христианского вероучения [1713]. Однако бедность касалась не только "западных". Именовавшие себя "ромеями" (romaioi), византийцы часто не могли читать на латыни. В 11-м веке, например, однажды случилось так, что один латинский трактат остался без ответа, ибо "мы не могли никого найти, кто смог бы точно перевести эту весть на греческий" [1714]. По сути дела, "до 11-го века знание латыни было делом необычным" [1715]. Даже в 9-м веке папа подчеркивал, что человек, называющий себя римским императором, презирает ее как "варварское и скифское" наречие [1716]. Несмотря на то что в деле утонченного выражения абстрактных понятий превосходство греческого никем не оспаривалось, с его помощью излагалась и ересь, и, следовательно, "если одно железо точит другое, греческому языку не следовало бы отходить от той истины, в коей латынь неколебимо удерживает мерило кафолической веры" [1717]. Когда на Пятидесятницу Дух Святой сошел на апостолов, он сошел не только на тех, кто говорил по-гречески, и посему грекам надлежит смиренно принять любое наставление, даже если оно дается на латыни [1718].

Взаимное невежество распространялось не только на язык, но и на богословскую литературу. В беседе между Ансельмом Хавельбергским и Никитой Никомидийским, состоявшейся в 1135-м году, последний спрашивает у своего собеседника: "Принимаешь ли ты, будучи из латинян, авторитет тех, кого именовал (Златоуста, Афанасия и других греческих отцов), а также других наших учителей"? На это Ансельм отвечает, что он "не презирает и не отвергает дар Святого Духа, жалованный всякому верному христианину, будь то грек, латинянин или из какого-либо другого народа". "Мне кажется, — говорит Никодим, — что я обрел мужа из латинян, который поистине единодушествует со всеми. О, если бы такие мужи пришли к нам и в иные времена!" [1719]. В свою очередь, латиняне могли то же самое сказать (и говорили) о греках [1720], так как с обеих сторон чувствовалось незнание отцов другой Церкви и непочтение к ним. Дело доходило до полемических крайностей, когда, например, Михаил Керуларий обвинял латинян в том, что они "не считаются с нашими святыми и великими отцами, богословами и первосвященниками, среди коих назову Григория Богослова, Василия Великого и Златоуста Божественного" [1721]. Василия, однако, латинские богословы цитировали в переводе, усматривая в нем поддержку своему учению о целибате [1722]. Когда же дело касалось Григория, то порой они вынуждены были признать, что упоминают "Григория Назианзина или, быть может, Григория Нисского" [1723]. Однако в сравнении с этой забывчивостью или незнанием, свойственными отдельному человеку, более значимой и серьезной было распространенное стремление латинян и греков читать и цитировать только отцов своего предания, — отчасти, быть может, потому, что и у тех, и у других переводов было очень немного. Некоторые "чужие" отцы тоже цитировались, однако это было исключением.

Быть может, именно поэтому те вероучительные и богословские вопросы, которые самым существенным и решительным образом разъединяли два исповедания, почти никогда не заявляли о себе в полемических трактатах и имели самостоятельное хождение. Они бытовали веками, прежде чем отношение между двумя конфессиями вылилось в открытое противостояние; ведь "если и возможно определить и выявить водораздел, то он, наверное, приходится на конец 4-го века: с одной стороны Августин, сочинения которого закладывают основу латинского предания, с другой — греки, следовавшие каппадокийской школе" [1724]. Несмотря на то что некоторые творения Августина были переведены на греческий еще при его жизни [1725], "прошли века, прежде чем на Востоке осознали его огромную значимость" [1726]. Первые переводы столь выдающегося памятника западной теологии, каковым является его трактат "О Троице", появились лишь в конце 13-го века благодаря труду Максима Плануда [1727]. Та роль, которую Августин сыграл в разветвлении христианской триадологии на восточное и западное вероучения, не должна затемнять более основательного пути, на котором его мысль одновременно выражала и развивала самобытно латинские способы толкования христианской веры. Здесь было бы полезно сопоставить богословскую систему Августина с системой Максима. Максим, например, говорит, что "святым крещением мы освобождены от первородного греха" (progonike hamartia) [1728], и это очень напоминает учение Августина о греховности, унаследованной от Адама всеми его потомками. Человеческая природа утратила "благодать бесстрастия и соделалась грехом" [1729]. В других отрывках Максим тоже говорит о грехе и грехопадении, и внешне все это напоминает рассуждения Августина [1730]. Однако несмотря на то что он, конечно же, имеет в виду грехопадение Адама, в его учении нет идеи наследования греха через плотское зачатие и рождение. Для Максима Адам не столько некий индивид, от которого пошли все последующие поколения людей, сколько все человечество, воплотившееся в одном конкретном всечеловеке. Поэтому несмотря на наличие кажущихся параллелей, на самом деле в своем учении о человеке Августин сильно отличается от Максима. Согласно Фотию отцы Церкви развили двоякую антропологию: восхваления и поношения человеческого естества [1731]. В восточном предании это вело не к идее наследования греха через грехопадение Адама, характерной для Запада, а к усмотрению смерти через это грехопадение, — той смерти, которую каждый человек заслуживает в силу своего собственного греха. Таким образом, ожесточение фараона, которое Августин толковал как следствие тайного Божьего предопределения и одновременно как действие его свободной воли [1732], для Фотия было доказательством того, что "Бог, никогда не посягающий на власть свободной воли, дозволил [фараону] увлечься своеволием, когда тот не пожелал измениться, вняв лучшему наставлению" [1733].

Столь же впечатляет различие между августинским и греческим преданием в осмыслении благодати и спасения. В качестве резюме можно привести формулу Максима, сказавшего, что "в конечном счете наше спасение зависит от нашей воли" [1734]. "Невозможно представить мировоззрение, более непохожее на западное августинство, и тем не менее Максим ни в коей мене не пелагианец". Дело в том, что дихотомия, выраженная в противостоянии пелагианства и августинства, не была присуща мышлению Максима. Вместо этого "его учение о спасении основывается на идее соучастия и причастности, не исключающей ни благодати, ни свободы, но предполагающей их единение и сотрудничество, однажды и навсегда восстановленное в воплотившемся Слове и Его двух волях" [1735]. Несмотря на то что после смерти Августина на протяжении столетия его противники критиковали идею предопределения, а ученики пытались ее смягчить [1736], августинское осмысление первородного греха и благодати продолжало формировать западную теологию. С другой стороны, восточное богословие вместе с Максимом по-прежнему заостряло внимание на том, что божественное сыновство — это дар Бога и достижение человека, и одно не существует без другого [1737]. Столь разные толкования самой сути христианского благовестия почти неизбежно вступали в конфликт, когда менялась церковная ситуация и все другие рассматриваемые нами различия становились предметом открытого спора. Однако в течение веков, пришедшихся на этот спор, догматическое противоборство между Востоком и Западом чаще всего заявляло о себе не в учении о благодати и даже не в учении о Церкви, но в том учении, где предположительно сходились не только Восток и Запад, но даже несториане и монофизиты: в догмате о Троице.