« Шма, Исраэль« и Троица

«Шма, Исраэль«и Троица

С момента своего возникновения христианству пришлось считаться с иудаизмом, и даже после того, как предположительно был разрешен вопрос об отношении к синагоге, Церковь не могла не замечать, что иудейская община по-прежнему существует. Это подтверждается хотя бы тем, сколь часто иудаизм и связанные с ним вопросы упоминались в различных вероучительных церковных спорах, причем даже в тех, где вопрос об иудаизме напрямую не стоял. Среди таких мыслителей, как, например, Григорий Богослов, вошло в привычку именовать "иудействующими" в первую очередь те ереси, в которых [например, в арианстве] логическое развитие христианской установки, по-видимому, означало возврат к иудаизму: стремясь отстоять единобожие и посему отрицая Божество Христа, ариане воспринимали его так же, как их противники [1901]. Что касается несториан, то в ходе споров, рассматриваемых нами в этом томе, им тоже легко можно было предъявить такое же обвинение, поскольку они отстаивали существование во Христе двух различных ипостасей. Яковиты были не единственными, кто обвинял их в тайном иудействе [1902]: такое же обвинение было вынесено и халкидонской христологией [1903]. Не столь ясно, однако, почему во время монофелитского спора обвинение в возврате к "иудейскому отступничеству" было предъявлено Макарию Антиохийскому, который, как известно, не признавал наличия двух "воль" во Христе [1904].

Иконоборческий спор создавал особенно удобную атмосферу для использования таких эпитетов, как, например, "иудействующий". Не только гонение на иконы воспринималось как иудейское подстрекательство [1905], но и христианское им поклонение было, по-видимому, одной из тем, к которой иудеи в диалоге с христианами прибегали чаще всего [1906]. Поэтому для православных иконоборец был просто наделен "иудомыслием" [ioudaiofron] [1907], а иконоборческий собор был не церковным собором, а "синедрионом Каиафы" [1908]. Иконоборцы выступали как "оруженосцы нового иудаизма" [1909], люди, носившие имя христиан, но на самом деле иудействовавшие [1910], фарисеи, которые, по сути дела, не признавали, что Христос пришел во плоти; в своем богохульстве они были даже хуже иудеев [1911]. Короче говоря, иконоборчество можно было отринуть как "иудейское неверие" [1912]. Даже в прениях с Западом византийские богословы находили возможность уличить своих противников в иудействе. Используя в евхаристии опресноки, латиняне "вступали в общение с иудеями", "вкушали с иудейских трапез", одним словом, "иудействовали" [1913]. Усматривая в иудейском предании весьма удобную точку отсчета для оценки различных христианских ересей, церковные богословы поневоле косвенно платили дань синагоге.

Такую оценку можно было рассматривать как свидетельство того, что в результате столкновений между двумя преданиями ранней Церкви, христианское богословие по-прежнему не принимало иудаизм [1914]. В рассматриваемый нами период между иудаизмом и христианством начались новые столкновения. Начало было положено в 7-м веке "повелением императора Ираклия о повсеместном крещении иудеев" [1915], отчасти в силу того, что во время войн с персами, а затем с арабами последних обвинили в том, что они поддерживали врагов Византийской империи. Век или два спустя хазарский хан [или "каган"] и немало хазарской знати [племя хазар граничило с Византийской империей и славянскими землями] приняли иудаизм. В результате этого для раннехристианских писателей древней Руси характер взаимосвязи между иудаизмом и христианством приобрел принципиально важное значение. Самое известное творение Илариона Киевского [1916], который "единодушно признается лучшим богословом и проповедником всей древней Руси включая московский период" [1917], вероятно, было "вызвано к жизни необходимостью доказать несостоятельность иудаистской пропаганды" [1918]. Что касается грекоязычных богословов, то некоторые из них, и в том числе Анастасий Синайский [1919] [хотя книга, приписываемая ему в изданиях, в действительности ему не принадлежит], писали против иудаизма целые трактаты [1920]. В их основе, по крайней мере, во многих случаях, лежали реальные споры между христианскими богословами и иудейскими раввинами, — споры, в которых иудеям было велено принимать участие [1921]. По-видимому, была сделана попытка установить правила их проведения, и, в частности, считалось, что ни одна из сторон не должна высмеивать или хулить веру другой, посягать на свободу совести или утаивать истину [1922]. Хотя справедливость ради такие правила, наверное, действительно были необходимы, цель была ясна: обратить иудеев в христианство. Когда еврей говорил, что надо признавать веру друг друга и не стремиться к прозелитизму, его христианский собеседник не отвергая этого, отвечал, что для его же собственного блага еврею надо оставить свое пустое и тщетное исповедание ради христианской веры [1923].

Литературные повествования об этих спорах не следует рассматривать как дословный пересказ того, что было сказано на самом деле, так как в них по-прежнему слышалось самомнение, характерное для антииудейской литературы ранних веков. Как в ней, так и в этих повествованиях, вершиной спора обычно считался момент, когда спорящие иудеи сдавались или даже требовали, чтобы их крестили [1924]. Иногда они повторяли традиционный довод в пользу иконописания, упоминая об изображениях херувимов в иудейском храме [1925]. Поскольку в немалой степени споры касались Писания, то есть правильного истолкования Ветхого Завета и авторитета Нового, нередко иудеи изображались так, словно они действительно признают превосходство христиан в познании ветхозаветных сочинений или же превосходство новозаветных Евангелий над Торой [1926]. Особую роль в развитии такой литературной установки играли описываемые в трактатах видения и чудеса. Когда бывший единоверец обращенного иудея Иакова не захотел назвать Иисуса "Сыном Божиим", Иаков сослался на видение, которое он пережил [1927]. В споре между иудеем Хербаном и христианином Грегентием первый говорит, что видел ночью, как "пророк Моисей и Иисус распятый… беседовали в храме". "Я видел, как Моисей поклонился Иисусу", — добавляет он [1928]. Далее, однако, он ведет себя так, словно вовсе этого не говорил, называя нелепым учение о воплощении [1929]. В заключение он просит Грегентия молить Христа о том, чтобы тот сошел на землю, обещая, что, если это произойдет, он станет христианином. Появляется Христос и призывает евреев верить в Него, что они и делают [1930].

Одной из особенностей спора, которая, несомненно, сказывалась как в живой полемике, так и в литературе, была потребность отстоять христианский монотеизм в свете учения о Троице. Если оно верно, то почему Бог дал Шма? — спрашивали иудеи [1931]. "Не дерзаю сказать, что Бог был когда-то "рожден", — восклицал раввин, приводя этот отрывок. Шма и другие отрывки доказывали, "что Бог един, а не два или три, как вы говорите". Когда Ветхий Завет говорит о "сынах Божиих", это значит не то, "что они из Божией сущности или совосседают на Его престоле, но что те, кто любит Его как сыны, прибегают к Богу как к Отцу". Почему Бог не сказал: "Слушай, Израиль, Я и Сын Мой, и Дух Мой есмь Господь Бог твой" [1932]? В ответ на это христиане утверждали, что, несмотря на Троицу, христианский монотеизм столь же безусловен, сколь безусловен иудейский. Возражения, основанные на ветхозаветных отрывках о единстве Бога, "были бы уместны, если бы я говорил о некоем Сыне, имеющем естество, отличное" от естества Отца [1933]. Христиане не усматривали никаких затруднений в том, чтобы обращаться к Шма как доказательству существования не трех богов, но одного в Троице [1934]. Когда в истории творения Бог сказал: "Сотворим человека" [1935], это не означало, что — как считали иудеи — Бог обращался к ангелам; ведь в таком случае получается, что именно они, иудеи, а не христиане, ставят монотеизм под угрозу, "привнося сонмы" ангельских существ в творческий акт Создателя [1936]. Равным образом, нельзя говорить, что в данном случае речь идет о так называемом "множественном величия", употреблявшимся царями и другими людьми [1937]. Эти слова были сказаны не ангелам: "Бог-Отец был един в этом… созидательном речении с Тем, Кто вместе с Ним участвовал в творении, то есть со Своим Сыном" [1938]. По сути дела, данный текст имеет прямое отношение к учению о Троице: в противоположность иудейской точке зрения в нем сказано "сотворим", то есть употребляется множественное число, а в противоположность эллинизму в единственном числе сказано: "И сотворил" [1939]. Правильно понятая, Шма сама указывает на Троицу. Когда говорится "Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть" [1940], имеется в виду, что "слова "Господь", "Бог" и опять "Господь" обозначают три ипостаси, тогда как фраза "един есть" относится к единому Божеству и естеству в Трех" [1941].

О том, сколь важную роль идея монотеизма играла в спорах между иудеями и христианами, свидетельствуют тот факт, что в записанных беседах первые довольно часто возражают против Троицы. В одной из них иудей начинает беседу так: "С чего вы взяли, что надо верить в Отца, Сына и Духа и утверждать трех богов, чуждых друг другу?" [1942]. В другом месте он начинает с такого вероучительного вопроса: "Где те три бога, коих вы, христиане, почитаете и ведаете [1943]? Моисеев закон не дозволяет сего, ибо ясно возвещает: "Я есмь Сущий" [1944]. Услышанное Моисеем из горящего куста христиане воспринимают как еще один тринитарный отрывок, в котором вслед за более ранним стихом говорится о "Боге Авраама, Боге Исаака и Боге Иакова" [1945]. В ответ на вопрос "Зачем множить Божество и утраивать Его?", христианин отвечает: "Не я утраиваю Его, но Давид в псалмах" [1946]. Иудейское возражение, согласно которому "Писание возвещает о едином Боге" не относится к учению о Троице, которое тоже предстает как исповедание единого Бога [1947]. Не множество природ, как тому учит язычество, и не единство ипостасей, как учит иудаизм, но единство природы вкупе со множеством ипостасей — вот в чем истинный смысл монотеизма [1948]. Следовательно, в Аврааме правомочно усматривать того, кому было ведомо учение о Троице [1949]. Это было истинное поклонение истинному Богу.

С точки зрения иудея утверждение христианина о том, что он поклоняется истинному Богу, ослабляется и культом икон. В некоторых диалогах именно этот вопрос, а не вопрос о Троице, иудейские собеседники поднимали в первую очередь. "Если Бог заповедал не поклоняться камню и дереву, то почему вы чтите их и поклоняетесь им, соделывая из них кресты и иконы?" [1950]. Учитывая, сколь часто христианские богословы отвечают именно на этот вопрос, можно, по-видимому, с уверенностью сказать, что именно он чаще других заявлял о себе в доводах иудеев [1951]. Иудейских богословов озадачивало и задевало то, что христиане, чья Библия содержит те же запреты на идолопоклонство, которые есть и в их законе, делали "иконы и изображения животных и крестов" и, якобы впадая в язычество, поклонялись им [1952]. Другим свидетельством такого возврата к прошлому был христианский обычай молиться на Восток, пришедший, как они считали, из языческого поклонения солнцу [1953]. Отвечая на это, христиане повторяли многие доводы, которые одновременно использовали против христиан-иконоборцев. "Поклоняясь кресту, — поясняет христианин иудею, — я не говорю: "Слава тебе, о древо" [1954]. Да не будет! Но говорю: "Слава тебе, о кресте, всемогущее знамение Христово" [1955]. "О если бы ты делал образы Моисея и пророков и каждый день поклонялся бы их Богу и Господу!" — с таким восклицанием обращается другой христианин к своему оппоненту-иудею [1956]. Поклонение иконам — не идолопоклонство, и в этом смысле обвинения иудеев неправомочны, ибо Своим пришествием Христос уничтожил поклонение идолам [1957], и христиане — это те, кто каждый день им противоборствует [1958]. Защищаясь от обвинений, возводимых иудаизмом, и споря с иконоборцами [1959], христиане расценивали почтение, оказываемое иудеями Торе, как доказательство того, что оказывать его орудиям Божьего откровения вовсе не значит поступать небиблейски [1960]. Что касается молитвы лицом к Востоку, то это не поклонение солнцу, а послушание библейской заповеди, призывающей: "Пойте Богу хвалу, Который восходит превыше небес на востоке" [1961]. Независимо от того, какую роль иудеи сыграли в деятельности таких иконоборцев, как, например, Лев Исавр, их возражения против иконопочитания обогатили иконоборческую проблематику ранних споров [1962].

По своему характеру споры и трактаты по-прежнему представляли собой ученый диалог об экзегезе ключевых библейских отрывков, особенно ветхозаветных. Вновь обращалось внимание на старые ключевые тексты, к которым прибавилось несколько новых. Согласно Септуагинте в Книге Бытия содержится обетование о том, что "не отпадет водитель от Иуды и правитель от чресл его, доколе не приидет положенный ему, который станет упованием народов" [Быт.49:10]. Отцы Церкви усматривали исполнение этого обетования во Христе. Теперь же, когда число народов, обретших в Нем свою надежду и упование, увеличилось, "тщетно иудеи ожидают другого [1963]. Ибо Христос, коего ожидают народы, пришел. Посему князь и водитель уже отошел от Иуды" [1964]. Кроме того, христиане уже давно взяли на вооружение и отрывок из Второзакония [Втор.28:66], который в переводе Септуагинты звучит так; "Будешь видеть жизнь свою, висящую пред очами твоими" [1965]. Они по-прежнему связывали его с распятием, однако иудеи утверждали, что в данном случае речь идет о пленении Израиля [1966]. Кроме того, все так же давал о себе знать и вариант этого отрывка, содержащий добавление ["на древе"] и [согласно одному христианскому трактату] принятый иудейскими учеными. Во 2-м псалме говорилось "о воплощенном домостроительстве Сына Божия" [1967], а 109-й псалом Септуагинты, в котором говорилось, что "Господь" обращается к "Господу", служил доказательством того, что такое обращение предполагает различие внутри Божества и, следовательно, опровергает иудеев [1968]. Другим текстом, представленным в самобытном переводе Септуагинты, был отрывок из Книги пророка Исайи [Ис.63:9]: "Ни ходатай, ни ангел, но Сам Господи воплощься и спасл еси всего мя человека. Он по-прежнему нередко цитировался в христианской апологетике: ведь "Исайя был иудеем, и, говоря о "них", кого он имеет в виду… как не язычников [1969]?"

Поскольку большинство трактатов писалось на греческом, нет ничего удивительного, что Ветхий Завет цитировался в переводе Септуагинты. Удивляет скорее то, что раввины изображаются там как люди, готовые принять текст Септуагинты даже там, где перевод неверен или содержит добавления. Иногда [и в первую очередь это касается спорного термина "дева" [partenos] из Книги пророка Исайи [Ис.7:14], подтвержденного цитированием этого отрывка без каких-либо изменений в Евангелии от Матфея [Мф.1:23], в основе возражений, возводимых евреями [1970], по прежнему лежал перевод еврейского оригинала на греческий язык, и это имело место уже во 2-м веке [1971]. Однако складывается впечатление, что, когда речь заходит об отдельных только что процитированных и характерных именно для Септуагинты отрывках [порой даже с такими христианскими добавлениями, как, например, "от древа", которое мы встречаем в уже свободном переложении упомянутого текста из Второзакония [Втор.28:66], диалоги рисуют иудеев как людей, которые без каких-либо упоминаний о еврейском оригинале молчаливо соглашаются с христианским переводом. В то же время в других случаях есть указание и на более критическую позицию. Уже упомянутый Хербан порицает своих предшественников-иудеев за то, что переведя еврейскую Библию на греческий, они дали христианам возможность довольно легко "набирать очки" в спорах с иудеями [1972]. В другом диалоге новообращенный иудей заявляет, что с момента своего крещения он "непрестанно исследует закон и пророков на греческом языке, получив церковную Библию через некоторых дорогих ему монастырских христиан" [1973]. Для христиан, говорящих на греческом, Ветхим Заветом была Септуагинта, а не еврейский текст. Отстаивая свою точку зрения и стремясь показать, что еврейский текст им понятен, они, как правило, ошибались [1974]. Однако есть основания предполагать, что на самом деле иудеи не так легко принимали Септуагинту и "христианский мидрашизм", как об этом свидетельствуют письменные повествования.

Столкновения происходили не столько в связи с текстом и его переводом, сколько по поводу его толкования. Иудеи обвиняли христиан в том, что те, обращаясь к определенным отрывкам из Еврейской Библии, толковали их "как угодно" [1975], приписывая "своему Христу… сказанное Давидом" [1976]. Возражая против обвинений в произвольной экзегезе, христиане могли ответить так: "Я не играю словами, но на твоих Писаниях стремлюсь убедить тебя в истине" [1977]. Не христиане, а иудеи цитируют Библию произвольно [1978]. Хотя христиане были готовы именовать Ветхий Завет "вашими Писаниями и вашими пророками" [1979] и не утверждать, что они сугубо христианские, в своей практической деятельности они лишали иудаизм всякого законного права на толкование Библии [1980]. Ее надо толковать не буквально, но "анагогически", ибо, если кто-то утверждает, что достаточно признать авторитет Библии, сохранив разномыслие относительно ее духовного толкования, "он соделывает христиан иудеями", держась не духа, а буквы [1981]. Кроме того, христиане не соглашались с иудеями и в том, что "во многих местах пророки непоследовательны", благоволя то евреям, то язычникам [1982]. Если понимать текст правильно, то есть соответственно его духовному и анагогическому значению, то можно сказать, что "Моисей и пророки говорят о пришествии Христа", даже если кажется, что в буквальном смысле речь идет об Израиле [1983].

Христианство выросло из иудаизма, взяв за основу ту мысль, что Иисус был Христом, был тем Обетованным, о котором говорится в Ветхом Завете. Это убеждение сформировалось в ранней иудео-христианской полемике, однако византийское богословие расширило рамки такого понимания Христа. Первый вопрос, с которым Грегентий обращается к своему оппоненту, гласит: "Почему ныне, когда ночь миновала и взошло Солнце правды, ты упрямо противишься Его свету и противостоишь Ему, не желая уверовать в Него [1984]?" Тема и цель христианских сочинений заключалась в том, чтобы "из Писаний и из самой истины" показать, что различные ветхозаветные отрывки "говорят о воплощенном домостроительстве Сына Божия" [1985]. Эти отрывки обрели свое исполнение перед очами всей вселенной, доказывая, что Иисус и есть Обетованный [1986]. Иудеям надо признать, что, хотя они и были самыми презренными среди всех народов земли, эти народы "отворотились от своих религий и, когда появилась весть Иудея, выбрали Его и последовали за Ним" [1987]. Поэтому об Иисусе Христе подобает говорить как о "втором Израиле" [1988], противопоставляя его исход из Египта и победу на фараоном — исходу, совершенному Христом, и Его победе над злом [1989]. Иудейские богословы были готовы назвать Христа "помазанником", "спасителем" и даже "искупителем" [1990], но только не "Сыном Божиим" [1991]. Разве кто-либо из иудейских отцов сказал когда-нибудь что-либо подобное, разве было говорено, что Бог родил Сына, что Бог, по сути дела, пребывал в чреве женщины [1992]. Для христиан, утверждавших, что Иисус — это Христос, обетование о котором содержится в Ветхом Завете, это иудейском возражение было особенно трудным. Кроме того, к той поре становилось все яснее, что христианство не меньше иудаизма является религией не только исполнения, но и упования. Христиане были вынуждены признать, что во всей полноте и завершенности Христос еще не пришел [1993] и, кроме того, им приходилось считаться с утверждением иудеев, согласно которому слова из 117-го псалма ["Благословен грядущий во имя Господне" [Пс.117:26] [1994], приводимые в Евангелиях и возглашаемые на литургии [1995], предполагают, что, по меньшей мере, некоторые из "знамений Его пришествия" еще не появились [1996].

В стремлении осмыслить Иисуса как Обетованного ветхозаветным пророчеством важную роль играл непрестанный поиск "образов Христа", сокрытых в Ветхом Завете. Уверенность в том, что Иисус — это действительно Христос, дала ранним отцам возможность обосновать эту тенденцию, и в рассматриваемый нами период она приняла упорядоченный вид. Само имя "Иисус" как раз и было таким ветхозаветным прообразованием, ибо [по меньшей мере в некоторых греческих переводах] оно представляло собой перевод имени "Йошуа" и не раз так и использовалось в Новом Завете [1997]. Основываясь на этом параллелизме, Ориген, например, развил духовное толкование Книги Иисуса [1998]. Что касается византийцев, то в ходе своей антииудейской полемики они, продолжая развивать параллели между двумя именами, стремились показать, что "Иисус, сын Навинов… не обетованный пророк" и что таковым является Иисус, сын Марии. Другим прообразованием Христа и крестной жертвы было "вязание Исаака", к которому обращались с первых дней существования христианства [1999]. В таких спорах излюбленной формой параллелизма было выявление образов, связующий синагогу и церковь: Исав был первенцем, однако Иаков обрел обетование [2000]; Лия была первой женой, но Рахиль любили больше [2001]. Ветхозаветное обрезание прообразовало новозаветное крещение [2002], о котором пророчествовал и Исайя [Ис.1:16] [2003]. Хлеб и вино, вынесенные Мелхиседеком, прообразовали евхаристию, "как наш Первосвященник Христос передал ее нам" [2004]. Небесная манна, ниспосланная Израилю в пустыне, тоже представляла собой прообразование христианской евхаристии [2005]. Для византийской богословской мысли вообще, равно как и для спора византийских богословов с иудеями было характерно стремление не измышлять какие-то новые идеи, а хранить и передавать святоотеческое наследие, и в этом смысле аргумент, основанный на "образах", был его частью.

Полемика с иудаизмом и исламом вновь оживила тему, которая давно заявляла о себе в христианском толковании пророчеств об Иисусе и в именовании Мессии как того, кто "больше пророка". "Сказываем, что Он — человек, и как один из пророков, но не Бог, ибо есть лишь один Бог, а не два, как вы [христиане] полагаете", — говорили иудеи в упомянутых трактатах [2006]. Для иудейского мессианизма было характерно ожидание "великого и могущественного пророка, помазанника Божия", хотя это не означало, что Его можно именовать Сыном Божиим и говорить, что Он сошел с небес [2007]. Что же касается христиан, то они не хотели видеть в Христе лишь великого пророка, да и самим ветхозаветным пророкам этого было мало. "О ком говорите вы как о пророке?" — спрашивал православный богослов. "Скажите нам, кто есть пришедший — человек или Бог [2008]?". Обращаясь к изральским пророкам, христиане стремились показать, что "пришел ли Он или грядет, все равно [Давид] говорит, что грядущий есть Бог и что Он предивен, будучи Богом и Господом" [2009]. Посему, как полагали христиане, в пророке как таковом более нет необходимости, ибо Христос — это Божия праведность, взявшая на себя всяческий грех, и, следовательно, никакой пророк никогда не превысит соделанного Им [2010]. Пророчествование — это действенное, но временное служение. Когда иудеи говорили, что основная причина их "удивления и сомнения" в том, будто Бог родил Сына, когда вдобавок они требовали пояснить, "кто из предшественников наших" [2011] хоть когда- либо высказывал такую мысль, в ответ христиане приводили свое толкование Ветхого Завета, согласно которому именование "пророк" просто не может должным образом выразить все то, что Бог обещал сотворить, а обещал Он наступление самого Царство, которое пребудет вовеки. "Однако никто, кроме Христа, никакой царь никогда не живет вечно и не правит вечно", посему данное обетование относится к Иисусу Христу, а также к основанному Им христианскому царству [2012].

Утверждение, что ветхозаветные обетования относятся не только ко Христу, но и к христианской истории, привело к тому, что в византийском изложении христианская антииудейская полемика стала особенно примечательной. В Византии развитие христианской империи достигло такого уровня, когда появилась возможность в христианском ключе усвоить различные ветхозаветные темы, прежде бывшие чуждыми христианам или недосягаемыми для них. Это началось уже с Евсевия, который в своем "имперском богословии" сравнивал победу Константина над Максенцием с победой израильтян над фараоном в Красном Море [2013]. Теперь это сравнение получило дальнейшее развитие. В "четвертом царстве", о котором говорится в Книге пророка Даниила [Дан.2:40], начинают усматривать Римскую империю, теперь ставшую христианской [2014]. Прочие царства пали, включая Израиль, причем некоторые из них были завоеваны "сими варварскими турками". Тем не менее "царство римлян или, лучше, христиан, соправитель коего — Господь наш Иисус Христос, не разрушится до скончания мира" [2015]. Поэтому пророчество о царстве, которому не будет конца, относится не к царству Давида, которое окончилось, но к христианской Римской империи, где вершится царственное правление Самого Христа. Однако даже здесь эсхатологические обетования о наступлении времени, когда мечи перекуют на орала [2016] и волк будет лежать вместе с ягненком [2017], еще не исполнились, и поэтому иудеи могли спросить христиан, не опровергаются ли тем самым их притязания [2018]. "Почему христиане втянуты в войну, как прочий люд?" — спрашивал иудей. "Если [ветхозаветные обетования о мире] не исполнились и вы втянуты в войну, как можно говорить, что Помазанник Божий пришел [2019]?". На это христианин отвечал, что на самом деле "наше царствование" вкушает "полноту мира" все пятьдесят лет [2020].

Среди пророчеств, относящихся к земному устроению и усвояемых апологетами христианства, были и такие, в которых говорилось об обетованной земле. В трактате, автором которого считался Грегентий Тафарский, широко обыгрывался довод, гласивший, что ныне Иерусалим находится в руках христиан, а не иудеев и, следовательно, пророчества относятся к христианству [2021]. Речь, конечно же, шла о том периоде, когда город еще не был завоеван мусульманами. Пророчество о том, что многие народы соберутся на Господней горе Сионе [2022], во время существования иудейского храма не сбылось, но зато сбылось в церквах, построенных в Иерусалиме Еленой, матерью Константина 1-го [2023]. Что же касается ветхозаветного пророчества о завоеваниях, то оно сбылось не в военных действиях Иисуса Навина и Гедеона, а в миссионерской работе христианских апостолов, завоевавших мир для Христа [2024]. Даже пророчество о том, что "возвеселится пустыня и сухая земля, и возрадуется страна необитаемая, и расцветет как нарцисс" [2025], исполнилось только во времена христианства, когда монахи и отшельники пошли в пустыню [2026]. "Я — сын Израилев, и обетования относятся ко мне", — утверждал иудей, на что христианин отвечал: "Нет, сын Израилев — я… И твои обетования переходят ко мне" [2027]. Именование "Израиль" подлинно принадлежит тому, кто свидетельствует веру Авраама, Исаака и Иакова, то есть не столько иудею, сколько христианину [2028]. Бог отнял от иудеев сначала царство, потом закон и пророков, затем служение и жертву и, наконец, город и храм, передав все это христианам [2029]. "Враги", которые станут подножием Господа [2030], - это иудеи, повергнутые "под пяту христианского колена до последнего часа" [2031]. Осмысление Церкви наследницею ветхозаветных пророчеств было столь полным, что даже ветхозаветные проклятия "относились к Твоему прежнему народу как тень и образ, но ныне подлинно исполняются в нас" [2032].

Что же оставалось иудаизму? Связывать с ним пророчество было нельзя, так как его авторитет и свобода оказались скоротечными. "Где ныне их царство, их прославленный град и знаменитый храм [2033]?". Что из того [могли спросить христиане], что Бог некогда даровал иудеям в покоренной Палестине, еще принадлежит им? Даже об Иордане вспоминают не потому, что его пересек первый Иисус [сын Навинов], но потому, что в нем крестился второй [сын Марии] [2034]. Говоря о "городе великом у Бога" [2035], Писание имеет в виду не Иерусалим, а Церковь [2036]. В пророчество о том, что дом Божий наречется "домом молитвы для всех народов" [2037], надо усматривать не Иерусалим как место на карте, а кафолическую Церковь [2038]. Тщетно иудеи надеются, говоря, что "мы, израильтяне, восстанем вновь, и город наш будет отстроен заново, а вы, возвещающие Христа, будете посрамлены" [2039]. Упование иудеев на то, что Мессия еще грядет и что Его пришествие будет означать восстановление Израиля как народа, — это ложное толкованием пророчеств, в которых о новом Израиле говорится как о Церкви [2040]. Соотносить их слова с Израилем по крови, а также с Мессией, которого он ожидает, значит "творить лжепророков" [2041].

Писание действительно говорит об этническом Израиле, но говорит о его пленении и гибели. Израиль постоянно покоряли чужеземцы [2042], однако соучастие иудеев в смерти Христа навлекло на него новые наказания, о чем Он и предсказывал [2043]. Спустя шесть столетий после того, как Его распяли, израильтяне по-прежнему "пребывают в запустении, отвержении и рассеянии" [2044]. Считалось, что слова из Первого Послания к Коринфянам ["распяли Господа славы" [1 Кор.2:8], относятся именно к иудеям [2045]. Если бы Христос лгал, иудеи получили бы благословение за содеянное и теперь правили бы в своей земле, однако вместо этого они посрамлены и посему, сами того не желая, показали, что Он говорил правду [2046]. Во исполнение пророчества о Христе Бог "воздвиг против них Тита, Веспасиана и греков и низринул их гордыню" — возвещал Иоанн Дамаскин, полемизируя с мусульманами [2047]. Чтобы доказать, что пророчества против иудеев сбылись [144], христиане по-прежнему обращались к Иосифу [2048], которого в споре с иудеями называли "одним из ваших мудрых мужей" или "евреем Иосифом, историком вашим" [2049]. По меньшей мере, можно назвать один антииудейский диалог [дошедший не в греческом оригинале, а в старославянском переводе], который идет дальше ранних христианских интерполяций и более явно привносит христианские добавления в текст Иосифа [2050]. Распяв Христа, иудеи исполнили не только Его пророчества на их счет [2051], но также и то, что говорили ветхозаветные пророки и, в частности, Исайя, сказавший: "Ваши руки полны крови" [2052]. Они суть "христоненавистники" и "христоубийцы"; та же теория "общения свойств" [2053] между божественной и человеческой природами во Христе, которая отстояла именование "Богородицы" для Марии [2054] и "предтечи Божия" — по отношению к Давиду [2055], использовалась и для того, чтобы обосновать звание "богоубийц" по отношению к иудеям [2056]. Возводя на них такие эпитеты и обвинения, несториане, не признававшие имени Богородицы [2057], и монофизиты, отстаивавшие его, были единомысленны со своими противниками- халкидонитами [2058].

Иудейская экзегеза, соотносившая ветхозаветные пророчества с различными ветхозаветными персонажами, в христианском прочтении выглядела несостоятельной. Царь Давид умер, его царствование не было вечным и потому обетования о вечном правлении к нему не относятся [2059]. С другой стороны, утверждение иудеев, будто такие отрывки, как, например, 7-й стих 2-го псалма [2060], относятся к Соломону, несостоятельно ввиду идолопоклонства и сластолюбия, в которых тот был повинен [2061]. Кажущееся соответствие между ветхозаветным пророчеством и судьбой Иосии "совершенно обманчиво" [2062]. Утверждать, — как это делали иудеи — будто именование "Сын Божий" относится не ко Христу, а к Израилю или одному из его царей [2063], значит уклоняться от ясно выраженной в Ветхом Завете идеи троичности Божества. Авраам учил о Троице [2064], и истинный сын Авраамов — тот, кто разделяет эту веру [2065]. Одним словом, избрание Израиля касается не его, но "нас, из среды язычников… то есть кафолической и апостолькой Церкви" [2066]. Несмотря на всю его значимость, оно преходяще и относится к прошлому. Завет с Израилем "не простерся на другие народы и остался лишь в Иудее, однако христианское спасение преизбыточествует и изобилует, простираясь до всех земных пределов" [2067]. Историческая миссия израильского народа состояла в том, чтобы подготовить пришествие Христа и наступление христианства, и ныне она завершилась. Признавая ее, апологет христианства мог сказать иудею, что "до сошествия Господа с небес в сей мир, я тоже, будь я тогда на белом свете, был бы иудеем. Ведь в те времена лишь в законе Израилевом было возможно спасение" [2068]. Однако наступили другие времена, и теперь "творение спасается не Моисеевым законом, а иным и новым" [2069]. Это, однако, не означает, что старым никак нельзя спастись: просто в своем применении он ограничен народом Израиля, тогда как спасение всему творению приходит только через новый закон Христа.

Вопрос о том, сохраняет ли закон Моисея свою обязательность, играл важную роль в этих спорах. Порой иудеи в первую очередь выражали недовольство тем, что христиане якобы пренебрегают этим законом. Им казалось, что они восторгаются христианством и презирают Моисеевы установления [2070]. На вопрос, почему они не соблюдают субботу, христиане отвечали, что она относится к первому творению, то есть творению Адама, тогда как во Христе бытийствует новое творение [2071]. Христиане не обрезаются, несмотря даже на то, что обрезался Христос, ибо, исполнив закон как человек, Он утвердил для Своих последователей новый завет [2072]. Что касается законов о пище, то они были введены, чтобы наставлять ветхозаветного человека [2073], однако теперь иудеи ведут себя безрассудно, отвергая свинину как нечто нечистое и вкушая курицу, грязнейшее из всех животных [2074]. До принятия Моисеева закона не было необходимости соблюдать церемониальные установления, и равным образом теперь, когда пришел Христос, эта необходимость отпала [2075]. В законе Моисея надлежит проводить различие между теми заповедями, которые надо соблюдать "на деле и в духе" [нравственный закон], и теми, которые надлежит блюсти "только в духе" [церемониальный закон] [2076]. Такое осмысление закона подтверждается самими ветхозаветными пророками, в частности, Малахией и, прежде всего, Иеремией с его обетованием о новом завете и новом законе, который, будучи начертан в человеческом сердце, упразднит закон Моисея [Иер.31:31–34]. Надо полагать, что это было самое уместное авторитетное свидетельство, призванное доказать, что с пришествием Христа Моисеев закон отменяется. Точнее, наверное, следовало бы сказать, что во Христе закон не столько упразднился, сколько исполнился [2077].До непризнания этого исполнения дело доходило тогда, когда [как порой намеревались делать иудеи] наблюдалось стремление сохранить его двояко: "веруя во Христа и исповедуя Его как истинного Бога и Сына Божия, единосущного Отцу, и в то же время храня и соблюдая Моисеев закон, дабы тем самым во всем быть послушным обоим и, таким образом, снискать двойную долю грядущего благословения" [2078].

Мысль о том, что в Божием домостроительстве роль Моисеева закона преходяща, основывалась на богословии поступательного [прогрессивного] откровения. Бог запретил евреям есть свинину только потому, что египтяне поклонялись животным, и иудеи подвергались реальной опасности впасть в это идолопоклонство [2079]. Законы о субботе и опресноках были значимы для "безбожных иудеев", живших в духовной темноте, но не для тех, кто ныне живет в истинном Христовом свете [2080]. Запрет на изображения был "утвержден для иудеев… в силу их тяготения к идолопоклонству, но не для христиан, которые служат одному лишь Богу и имеют… совершенное знание о Нем" [2081]. Христиане зрелее иудеев и более не нуждаются в таких запретах [2082]. Дабы иудеи не посягали на пророков и Писания, Бог не все им открыл [2083]. Идея прогрессивного откровения в первую очередь связывалась с теми вероучительными спорами, которые играли основную роль в полемике между иудеями и христианами: с догматами о Троице и воплощении. Если иудей спрашивал, почему Моисей, уча о Троице, не излагал это яснее, христианин отвечал, что Бог, будучи добрым Учителем, начал с монотеизма как чего-то более простого, а затем перешел к более совершенному откровению о Троице. Если бы Моисей раскрыл иудеям это учение, "подумайте о той пропасти многобожия, в которую могли бы ввергнуться ваши предки [2084]!". Ведь они предположили бы, что "у Сына на небесах должна быть и Мать, а посему и Брат" [2085]. Однако ныне Божие откровение миновало свою начальную стадию. Иудейский монотеизм и языческое многобожие преодолены в "синтезе Слова", на основании чего христиане, "полагая Божество Троицею, возвещают ее безмерное величие и власть". "Исповедание единого Бога в трех Лицах" — это "христианский синтез" [2086], направленный против иудаизма и язычества [2087], а также подтверждение того парадоксального учения, с помощью которого православие, признавая Воплотившегося истинным Богом, в то же время стремится отстоять свой непреложный монотеизм.