* * *

* * *

Процесс Крещения Руси нельзя рассматривать в однозначном ключе, стремясь найти только один источник проникновения христианства в Киевскую Русь. Процесс этот был намного сложнее, что и нашло отражение в «Повести временных лет».

Сложный состав летописного рассказа о крещении Владимира достаточно очевиден, хотя привычка считать летопись сочинением одного летописца (обычно Нестора) мешала пониманию значения этого факта. Рассказ рассредоточен между 986—988 гг., если ориентироваться на константинопольскую космическую эру (5508 лет от Сотворения мира до Рождества Христова). Но под тем же 986 г. дана «Речь философа», в которой прямо обозначена антиохийская космическая эра (5500 лет). К тому же «Речь» известна и вне летописи. Вне летописи имеется и Сказание о крещен ши Владимира в Корсуне (Корсун-ское сказание).

Одно из серьезных противоречий древнерусских сведений о Крещении Руси — воспроизведение арианского Символа веры в трех памятниках: «Повести временных лет», в Новгородской Первой летописи младшего извода, а также в особом внелето-писном памятнике, так называемом «Написании о вере». При-, чем, что особенно существенно, арианский Символ веры приводится в связи с Корсунским сказанием.

Арианский символ веры в летописи смущал уже историков церкви в ХIX в., а П. Заболотский в начале XX столетия убедительно разъяснил арианское понимание символа. С ним готовы были согласиться Н.К. Никольский и A.A. Шахматов, но некий П.И. Потапов, не имевший и сотой доли знаний того и другого, резко возразил, приведя всего лишь один аргумент: Владимир Святой не может быть арианином. Ныне подобное повторил Е.М. Верещагин, цитирующий в доказательство не реальные летописные тексты, а «реконструкцию» A.A. Шахматова, где текст произвольно изменен в угоду тем, кого смущала система организации раннего христианства (у ариан епископы избирались, а не назначались сверху). Другие исследователи (например, А.Ю. Карпов) не придают этому Символу веры серьезного значения, считая, что или позднейший переписчик текстов не понимал, о чем идет речь, или же вообще признавая позднее включение этого фрагмента в текст летописи. На самом деле Символ веры — самый главный догмат христианства, в котором ни один христианин не имел права ошибаться, иначе он считался бы еретиком. Поэтому арианский Символ веры в древнерусских текстах, рассказывающих о Крещении Руси, — реальный факт, требующий объяснения.

Сам рассказ об «испытании вер» тоже не составляет цельного текста, и он явно позднее редактировался в чьих-то интересах. А в другом памятнике XI в. — «Памяти и похвале Владимиру», написанном Иаковом-мнихом, и чисто фактическая канва событий представлена иначе, нежели в дошедшей до нас летописи. Иными словами, в источниках сохранились следы различных толкований самой новой веры, а спор о месте крещения Владимира — стремление монополизировать имя авторитетного князя уже более или менее значительное время спустя после его кончины. Что касается различий в датах Крещения, то они могут вести и к разным космическим эрам и стилям летосчисления, и также указывать на определенные культурные традиции и контакты.

Подобные противоречия в древнерусских памятниках свидетельствуют об одном важном факте — в X—XI вв. в Киевской Руси сосуществовали разные христианские общины, так или иначе соперничавшие между собой. Иначе говоря, раннее древнерусское христианство не было однородным и имело разные истоки своего формирования. О разных истоках христианства свидетельствует и смешение в летописях разных космических эр: как уже говорилось наряду с константинопольской, утвердившейся довольно поздно, употреблялась антиохийская, старовизантийская или близкая к ней эра Ипполита, болгарская. Кроме того, также вплоть до второй половины XI в. сохранялся и традиционный счет поколениями и годами правления отдельных князей, восходящий, видимо, к языческой традиции. Следовательно, понять существенные расхождения в летописном рассказе о Крещении Руси можно лишь на фоне реально существовавших прочтений христианства разными общинами. Причем, что очень важно, некоторые из этих общин оставались вообще за пределами подчинения какому-то из существовавших тогда патриаршеств.

Признание факта наличия в Киевской Руси разных христианских общин необходимо связывает проблему Крещения Руси с проблемой происхождения и этнической принадлежности народов с именем «русь». Существование разных христианских общин уже предполагается сведениями о нескольких крещениях Руси, или росов: крещение при патриархе Фотии около 867 г., крещение при патриархе Игнатии (ум. 879 г.), крещение княгини Ольги, различно датируемое источниками, и, наконец, крещение Владимира Святославича. Правда, когда источники XVI—XVII вв. говорили о нескольких крещениях Руси, они знали только одну Русь — Московскую, и потому разновременные крещения привязывались к одной и той же территории и получалось, что Киевская Русь принимала христианство несколько раз. Но росы, обрушившиеся в 860 г. на Византию (а именно они, согласно Фотию, пожелали принять крещение), явно были выходцами из Руси Причерноморской (Восточный Крым и Таманский полуостров). Что касается русов, крещенных Игнатием (об этом упоминают Константин Багрянородный и в иной редакции под 886 г. автор XVI в. Бароний), то речь, скорее всего, идет об иной группе русов, может быть, нижнедунайских, где «русские» города, как говорилось, упоминаются еще в конце XIV в.

В то же время точно известно, что часть подунайскихругов-ру-сов из Ругиланда еще в V в. приняла христианство в форме арианства, а другая часть сохранила язычество. В V в., когда рушилась гуннская держава на Дунае, руги оказались расколотыми. Причем размежевание, по-видимому, проходило именно по религиозному признаку: христиане и язычники. Позднее руги-язычники, оказавшись в зоне влияния Византии в Причерноморье, а также после перехода на службу Византии, принимали крещение. Но обязательным это не было, и потому руги-русы в низовьях Дуная, служившие Константинополю в качестве федератов еще с конца V в., оставались язычниками, видимо, до IX столетия. Это весьма вероятно, в частности, в отношении тех, кто служил в качестве наемников в самом Константинополе.

Русы-христиане оказались на территории будущей Великой Моравии. Как уже говорилось, в Моравии христианство начинает утверждаться с VIII в. И большую роль в этом сыграли именно рути-русы. Причем в Моравии руги-русы выступили в качестве христианских просветителей тамошних славян. Недаром именно «русские бояре» фигурируют в позднейшей традиции в качестве крестителей славянских князей, и даже Мефодия чешская хроника Далимила (начало XTV в.) называет «русином» (очевидно, имея в виду религиозную ориентацию подунайских «русов»). Но эти руги-русы по своей вере были приверженцами арианства.

Вопрос о том, что именно проповедовали в Моравии Кирилл и Мефодий, не вполне ясен, тем более что в византийских источниках нет никаких данных ни о посольстве Ростислава, ни об отправлении братьев-учителей в ответ на просьбу. А Жития Кирилла и Мефодия рисуют не вполне одинаковую картину. Правда, Кирилл смог отдать просветительской деятельности всего несколько лет: в 868 г. братьям пришлось появиться в Риме. Кирилл получил самые лестные характеристики римских богословов, но уже в следующем году он скончался и был похоронен в Риме в церкви св. Климента, для культа которого он много сделал еще в свою крымскую дипломатическую поездку 861 г. Мефодий добивался от Рима утверждения себя в качестве моравского архиепископа, и Рим вроде бы не возражал. Однако сопротивление немецкого духовенства долго не позволяло ему приступить к исполнению архиерейских обязанностей (братья до этого не могли посвящать в священство и «учили» как чистые «просветители»).

Сегодня признается, что Кирилл и Мефодий, учитывая особенности славянского мировосприятия и наличие в Великой Моравии разных христианских общин, разработали вариант христианского учения, позднее названный кирилло-мефодиевской традицией.

Кирилло-мефодиевская традиция — это особое течение в христианстве, которое учитывает своеобразие славянского мировоззрения и совмещает в себе черты различных христианских учений.

Кирилло-мефодиевская традиция известна нам сегодня лишь фрагментарно, тем не менее можно выделить некоторые ее характерные черты. Прежде всего она сориентирована на раннее, единое христианство как идеальную форму христианской церкви и веры вообще. Идея единства церкви была крайне важна для Кирилла и Мефодия, ибо им приходилось учитывать реальное положение дел с христианской верой в мире славянских народов в конце IX в. Поэтому в своем учении они стремились примирить между собой различные христианские общины как организационно, так и на уровне вероисповедания и принципов богослужения.

Именно идеи единства церквей, равенства всех народов и веротерпимости были главными в кирилло-мефодиевской традиции. Особенно это проявилось в разработке Кириллом и Мефо-дием славянского церковного лексикона и правил богослужения, которые совмещали черты разных церквей — и восточной, и западной, и ирландской, и даже арианской. Вероисповедную основу кирилло-мефодиевской традиции составляло православное учение, однако более светлое и оптимистичное, чем на Востоке, соответствующее коренным устоям славянского мировосприятия. Но сама кирилло-мефодиевская традиция не была детально разработана и даже не претендовала на то, чтобы стать отдельной церковной организацией. Тем не менее она оказала значительное влияние на восприятие славянами самой сути христианского учения, была очень популярна среди славянских народов. Когда в 886 г. учеников Кирилла и Мефодия изгнали из Великой Моравии, они продолжили просвещение славян в Сербии, Хорватии и особенно в Болгарии.

Правда, Кирилл и Мефодий трактовали основы христианства не вполне идентично. Что касается воззрений Мефодия, то здесь необходимо принять во внимание важный факт — оппоненты Мефодия постоянно будут обвинять его в склонности к арианству. Для такого обвинения основания, видимо, были: и сам он, и моравские русы-ариане выступали против навязываемой в Моравии церковной иерархии. У ариан, верных традициям родовой и общинной демократии, церковная иерархия отсутствовала, и поэтому епископы не назначались, а обычно избирались в общине. Доводы Мефодия строились на иной основе — он стремился утверждать в своей деятельности идеалы ранней христианской церкви, в которой епископы также избирались членами христианской общины. Но принцип избранности епископов и отрицательное отношение к церковной иерархии сближали позиции русов-ариан и Мефодия. Именно за это и Мефодий, и моравские русы-ариане подвергались жестоким преследованиям со стороны немецкого духовенства, причем борьба принимала самые ожесточенные формы.

Еще одним свидетельством влияния моравского христианства на христианство Киевской Руси является приведенная в «Речи философа» дата, указывающая на антиохийскую космическую эру. «Антиохийская школа» в богословии противостояла александрийской и отчасти константинопольской, сближаясь в ряде случаев с арианством. Влияние антиохийской школы было особенно заметным как раз на Балканах и в Подунавье, т.е. в славянских землях и землях ругов-русов. И из всех направлений в христианстве именно эта школа наиболее естественно накладывалась на специфическое славянское язычество, дававшее большую свободу верующим.

Доказательство принадлежности русов-христиан в Киеве в середине X в. именно к выходцам из Великой Моравии нашли археологи. Перед специалистами давно стояла загадка появления в Поднепровье могильников с трупоположениями, тогда как у славян-язычников всюду удерживалось трупосожжение. Признать эти могильники христианскими мешало обычное языческое сопровождение умерших: оружие, конь, иногда рабыня. До недавнего времени высказывались предположения, что это и есть варяги-шведы, пришедшие с Олегом. Но антропологические исследования (прежде всего, Т.И. Алексеевой) показали, что от германцев погребенные отстоят дальше, чем любая группа славян, да и нет среди них погребений IX в., а самые ранние относятся ко времени княжения Игоря. И как откровение явилась небольшая статья С.С. Ширинского: именно таковы захоронения на христианских кладбищах Моравии. Этот материал использован Б.А. Рыбаковым в книге о язычестве Древней Руси как свидетельство двоеверия первых киевских христиан. Но, очевидно, не менее важно установить, когда произошло переселение значительной группы моравских христиан на Днепр.

В договоре Олега с греками (911 г.) с собственно киевской стороны христиане не представлены, и по тексту «русские» и «христиане» постоянно противопоставляются. Нет и никаких намеков на борьбу язычников и христиан в Киеве. Следовательно, христианская община появилась в Киеве позднее.

Возможно ответ содержится в материале, извлеченном из богемских хроник в конце XVIII в. Христианом Фризе (об этом говорилось в предыдущей главе). В соответствии с богемскими хрониками определяется дата — 30-е гг. X в. (точнее — 935 г.), время правления князя Игоря. Именно в это время из Подуна-вья в Киевскую Русь вернулся Олег Олегович — сын Олега Вещего. Напомним, что еще в Моравии Олег Олегович принял христианство, и не случайно виднейший антинорманист прошлого столетия С. Гедеонов не без удивления обнаружил имя «Олег» в раннем чешском именослове. Естественно, что с Олегом пришла и большая группа моравских русов-христиан, создавших в Киеве свою общину вокруг церкви Св. Ильи. О существовании христианской общины в Киеве при князе Игоре сообщает и договор Игоря с греками (944 г.): в нем названа в Киеве церковь Святого Ильи, а дружинники клянутся по-разному: одни — своими языческими богами, а другие — Христианским Богом. При этом язычники и христиане выступают как вполне равнозначные и взаимотерпимые составные части в дружине князя Игоря.

В конце 50-х гг. X в. (летопись указывает дату 959 г.) в Византии приняла крещение княгиня Ольга. Но уже в 961—962 гг. по ее просьбе в Киев прибыли немецкие миссионеры во главе с «епископом русским» Адальбертом. Следовательно, Ольга не собиралась подчиняться Византии в церковном отношении, а искала иные формы церковной организации. Интересно, что в западных источниках сама Ольга называется «королевой ругов Еленой» (Елена — христианское имя Ольги). Однако немецкая миссия была изгнана киевлянами. И, скорее всего, изгнание Адальберта осуществили именно русы-христиане из Моравии.

Моравская община, конечно, не могла принять епископа из Германии. На протяжении всего IX в. немецкое духовенство, осуждая «грубое христианство моравов» на своих церковных соборах, стремилось утвердить в Моравии свое господство. И примерно в то же время, когда Киев отказался принять епископа из Германии, в 967 г. папа римский Иоанн XIII специальной буллой, разрешавшей учреждение пражского епископства, запретил привлечение священников из русского и болгарского народов и богослужение на славянском языке. «Русским народом» в данном случае, как и во многих других, названы славянизированные руги. В то же время русский летописец, писавший вероятно в конце X в., именно переселенцев середины столетия имел в виду, когда настаивал на том, что славяне и русы пришли из Норика (т. е. Ругиланда).

В дальнейшем, до времени крещения Владимира, Русь, похоже пережила немало резких всплесков религиозных споров. Так, Владимир шел в Киев, опираясь явно на языческие общины. Попытка реформы язычества путем создания пантеона языческих богов, предпринятая Владимиром в начале своего княжения, очевидно, предполагала создание заслона против христианства {хотя суть реформы все-таки пока не вполне ясна, поскольку неясны принципы, которые легли в основу создаваемого пантеона). Расправа с двумя варягами-христианами в 983 г., совпавшая по времени с антихристианским восстанием на южном берегу Балтики, явилась первым открытым выступлением язычников против христиан, и погибшие отец и сын варяги стали первыми на Руси христианскими мучениками.

Помимо русов-ариан из Великой Моравии, какой-то след в раннем древнерусском христианстве оставили и варяги. В летописи, в качестве комментария к договору Игоря с греками, позднейшим летописцем сказано, будто это варяги, пришедшие из Византии. Но варяжская дружина в Константинополе появится несколькими десятилетиями позднее. Зато по Волго-Балтийскому пути с Южного берега Балтики сюда могли идти и язычники, и христиане, поскольку там христианство начинает распространяться уже с конца VIII в., а первые христиане время от времени изгонялись язычниками. В XI в. Адам Бременский заметит, что балтийские славяне готовы были терпеть из христиан только «греков». Но это те «греки», о которых выше шла речь — ирландские миссионеры. Германских же миссионеров здесь не принимали — с ними в земли балтийских славян шли угнетение и ограбление.

В летописи отложился (впрочем, очень глухо) этот аспект противостояния в ходе процесса христианизации Руси: «варяжский» и «антиваряжский». Острота противостояния проявилась уже вокруг вопроса, кого считать первыми святыми мучениками: убитых в 983 г. отца и сына варягов или же, как на этом настаивали во второй половине XI в., Бориса и Глеба. Из «Повести временных лет» многие сюжеты, связанные с варягами, исчезли вообще. Но в недошедшем до нас «Летописце старом Ростовском» «варягам» отводилась значительная роль и в христианизации, и в политической жизни страны.

В целом на Севере вдоль Волго-Балтийского пути противостояние разных религиозных общин было более острым и жестким. На Южном берегу Балтики и язычники, и христиане были менее терпимыми по отношению друг к другу и в силу большей организованности язычества (наличие жреческих каст), и благодаря откровенно корыстному характеру христианизации по германо-католическому сценарию. Славяне и славянизированные племена неоднократно восставали и разрушали христианские храмы. Большое восстание 983 г. привело к ликвидации христианских общин на большей части Южного берега Балтики, и, скажем, поморяне были окрещены лишь в 20-е гг. XII столетия.

А вот «хазарская» версия Крещения Руси — следствие недоразумения. В популярном издании «Повести временных лет» 1950 г. урочище «Козаре», близ которого размещалась упоминаемая в связи с договором Игоря церковь Ильи, было произвольно заменено понятием «хазары-христиане». Но последователей у этой «поправки» оказалось немало даже из числа серьезных исследователей вроде М.И. Артамонова.

* * *

В свете изложенного попробуем внимательней присмотреться к летописному рассказу о Крещении Руси с целью определения симпатий и возможных контактов летописцев, приверженцев разных версий. Сам рассказ вводится под 986 г. (если ориентироваться на константинопольскую космическую эру, что не обязательно). Без введений и предисловий летописец рассказывает о посольствах к Владимиру мусульман из Волжской Булга-рии, иудеев из Хазарии и христиан из Рима и Византии с предложением переменить веру.

В летописи явно накладываются разные редакции в оценке Владимира. Один летописец фривольно, без тени благочестия и с нескрываемой иронией говорит о колебаниях Владимира:

князю было «сладко» слушать послов-мусульман, «бе бо сам любя жены и блуженье многое». И ранее, под 980 г., летопись сообщает о блудной жизни Владимира. Но если в основном тексте статьи 980 г. Владимир за приверженность к «блуду» явно осуждается, представляется насильником, то затем в этой же статье вина вроде бы переносится на самих женщин — они соблазняли князя своими прелестями, как и библейского Соломона. Следовательно, какой-то ранний летописец князя достаточно резко осуждал, но другой, более поздний, взял его под защиту.

Соблазны мусульман Владимир отверг, но его аргументы не выходили дальше бытового уровня и никак не были связаны с богословскими вопросами: Владимиру «бе нелюбо обрезанье удов и о неяденьи мяс свиных, а о питьи отнудь рька: «Руси есть веселие питье, не можем бес того быти».

Послы от «немцев» «от папежа» (папы римского) будто читали летописный текст или получили информацию о реакции князя. На вопрос «Како заповедь ваша?» послы успокаивают: «Пощение по силе, аще кто пьет или ясть, то все во славу Божью, рече учитель нашь Павел». Снова лишь бытовой аспект и ничего по существу вероучения. Ссылка же на Павла косвенно указывает, какие территории представляют эти послы: Павел считался просветителем славян, входивших в смежные с Римом области и формально подчиненных ему.

У Владимира против таких доводов аргументов не нашлось: он отослал назад «немцев», ссылаясь на то, что ранее «отци наши сего не прияли суть». Очевидно, в данном случае имеется в виду изгнание «миссии Адальберта» в 961 — 962 гг.

Прослышав о неудаче мусульман и немцев, к Владимиру прибыли хазарские иудеи. Собственно Хазария в конце X в. уже не представляла сколько-нибудь значимого политического образования. Но иудейские общины (видимо, караимского толка) существовали в Крыму, Поволжье, да и в самом Киеве. Соблазнять Владимира им и вовсе было нечем, а иудейский «закон» сводился к запретам: «обрезатися, свинини не ясти, ни заячины, субо-ту хранити». Владимир оказался тонким полемистом, вынудив иудеев на признание, что Бог разгневался на их предков и расточил за грехи по разным странам, а затем прочитал и вполне понятную мораль: «Како вы инех учите, а сами отвержены от Бога и расточены? Аще бы Бог любил вас и закон вашь, то не бысте расточены по чужим землям. Егда нам то же мыслите прияти?»

Далее в летописи следует явно разрывающая первоначальный текст «Речь философа», представляющая явную вставку в летописный текст. Она написана иным языком, из нее исчезает иронический настрой первого летописца-прагматика. «Речь философа» в основном посвящена изложению ветхозаветной истории, причем эта история излагается с отклонениями от канонических текстов Библии. Так, вопреки библейскому тексту подчеркивается роль сатаны, что в известной мере сближает «Речь» с богомильской ересью, широко распространенной на Балканах, в особенности в Болгарии. В самом языке «Речи» A.C. Львов находит следы моравизмов и болгаризмов, т. е. «Речь философа» была занесена на Русь из Моравии через Болгарию и именно из моравско-болгарских источников попала в летопись.

Интересны оценки разных религий в этой «Речи». Так, мусульманство в этом тексте лишается и тех немногих реальных черт, которые отразились в беседе князя с болгарскими послами, в частности поклонникам «Бохмита» (Магомета) приписываются такие пороки, которые должны были вызвать чувство брезгливости.

По отношению к Риму в «Речи» проявляется лишь одна явная претензия, касающаяся формы причастия: осуждается причащение пресным хлебом («опресноками»). Позднее, именно спор об «опресноках» привел к окончательному разрыву Западной и Восточной церквей в 1054 г. Но самый текст «Речи», ориентированный, как было сказано выше, на антиохийское летосчисление, появился, видимо, еще до того, как Рим включил в Символ веры «филиокве», т. е. до 1006 г.

Примечательно, что ниже под 988 г. в летописи «латинянам» предъявляется совсем иной перечень претензий. Их упрекают в непочитании икон и неуважении к символу креста. Летописец утверждает, будто католики рисуют крест на земле, целуют его, а затем попирают его, становясь на ноги, целовать же положено лишь «крест поставлен». Латиняне обвиняются и в том, будто они «землю глаголють материю». На самом деле ничего подобного в ортодоксальном католичестве нет. Но возможно, что летописец принимал за «латинство» какую-то общину в Киеве, сохранявшую языческие обычаи, может быть, вроде тех же христиан Моравии, хоронивших покойников по языческому обряду.

Противоречие в статье 988 г. наблюдается и в странных претензиях к семейному положению католических священников:

«ови бо попове одиною женою оженивъся служат, а друзии до 7-ми жен поимаючи служать». Речь явно идет о разных общинах, причем «католическими» и «латинскими» признаются все варианты христианства, шедшие с Запада. Как раз в XI в., когда писал этот летописец, резко обострилась борьба вокруг принципа целибата (ирландская церковь его не принимала и поводом для разгрома ирландских монастырей в 80-е гг., к чему призывал папа Григорий VII, были случаи нарушения целибата даже монахами, поскольку часто монахи и в монастырях жили со своими бывшими семьями). К какой общине относится пассаж о «семи женах» сказать трудно из-за практической неизученности всего многообразия прочтений и наставлений христианства, равно как и из-за разнообразия языческих верований, обычно влиявших на обрядовую и не только обрядовую форму вновь принимаемого вероучения. Многоженство, в частности, сохранялось на норманнском Севере, и христианство вообще практически не изменило быта норманнов, что отчетливо проявлялось в сагах, записанных уже в конце XII или в XIII в.

Более всего, по летописи, осуждается практика римской церкви «прощения грехов на дару», т.е. отпущение грехов за плату, возможное в трактовке принятого Римом вероучения. Но «прощение на дару» было и в ирландской церкви. Здесь как бы отражалась характерная для Запада в целом прагматичность, притягивавшая разные христианские общины там к «Закону» (Ветхому Завету), а не к «Благодати» (Новому Завету). Но у ирландцев не было ничего похожего на индульгенции, столь явно несовместимые с основными принципами христианства.

В летописной статье 988 г. «развращение» римской церкви связывается с именем папы Петра Гугнивого, который якобы пришел в Рим после 787 г., т. е. после последнего Седьмого собора, признававшегося и Востоком, и Западом (кроме Франкской империи). Легенда эта опять-таки зародилась где-то в славянских областях, ведших борьбу с германским и римским наступлением, но независимо от Константинополя.

Как видно, в «Речи философа» и в летописной статье 988 г. по-разному понимается и за разные грехи осуждается католичество.

Один из виднейших исследователей русских летописей, в том числе и рассказа о Крещении Руси, A.A. Шахматов полагал, что именно «Речь философа» должна была убедить князя принять крещение по византийскому обряду — иначе не было смысла и вставлять ее в летописный текст. Но, как было отмечено, в «Речи философа» прослеживается вовсе не византийское православие. Весьма вероятно (даже очевидно), что община, из недр которой «Речь» попала в летопись, пыталась приписать себе заслугу крещения Владимира, причем именно в 986 г. Однако какого-то летописца, писавшего позднее, такая версия не устраивала, и он, не устраняя «Речи» из летописи, предложил читателям совсем иную, почти детективную историю. Поэтому вместо ожидаемого решения князя, кажется убежденного демонстрацией картины Страшного суда, следует фраза: «Пожду и еще мало».

В летописную ткань вводится очередной 987 г. Князь созывает бояр и старцев градских, т. е. тех, кто, согласно той же летописи, собирались в гриднице на пиры «при князе и без князя». В данном же случае ситуация представлена так, что бояре и старцы градские вроде бы ничего и не знали о посольствах представителей разных вер, — они узнают об этом из уст князя Владимира, который сообщает приглашенным о посольствах болгар, немцев, иудеев и греков (в данном случае «греки» названы во множественном числе). Владимир рассказывает и о впечатлении, произведенном на него «Речью философа». Причем Владимир говорит о том, что более всего его поразило рассуждение «философа» о «другом свете». Но дело в том, что в тексте «Речи» этого рассуждения как раз и не было. Не исключено, что «Речь» кто-то сокращал, убирая откровенно богомильские черты противостояния Бога и сатаны.

Совет бояр принял решение о направлении посольства из 10 человек в Волжскую Булгарию, в «немци», а затем в Царьград. В летописи эти посольства также описаны с бытовой, внешней стороны. В Булгарии послы увидели лишь «скверные дела и кланянье в ропати», у немцев просто посмотрели церковную службу, а в Царыраде их с честью приняли царь и патриарх, именно царь повелел патриарху устроить праздничную службу в честь почетных гостей. Между тем патриарший стол в Константинополе в это время пустовал. А далее летопись сообщает, что после службы послов принимают уже два царя — Василий и Константин, которые одаривают послов и с честью отпускают в свою землю. На константинопольском престоле в это время и в самом деле были два царя, а не один. Упоминание сначала одного «царя», а затем, в соответствии с действительностью, двух «царей» — это еще одно противоречие летописного текста, связанное с соединением разных источников.

Противоречие объясняется вторжением нового источника и еще одной версии — самой значимой и любопытной: Корсун-ской легенды. Именно эта версия наслаивается на все остальные, не вытесняя, однако, их полностью. Причем необходимо учитывать две редакции этой версии. Первая — внелетописное «Слово о том, како крестися Владимир, возмя Корсунь», которое тоже использовало предшествующий летописный текст. Вторая — собственно летописный текст Корсунской легенды, принадлежащий одному из основных создателей той летописи, которую обычно называют «Повестью временных лет» или «Начальной летописью». Для этого летописца вообще было свойственно сохранять написанное предшественниками, нередко оспаривая их в своих комментариях. Он четко выделяется и литературным стилем, и идеологическим настроем, связанным с традицией Десятинной церкви, о чем ниже будет сказано обстоятельней. Для более полного понимания обозначим его как «летописца Десятинной церкви».

Далее в летописи следует текст, в основном совпадающий с внелетописным «Словом», но более полемичный по отношению к тем, кто оспаривал особое положение Десятинной церкви. Летописец рассказывает, что по возвращении послов князь Владимир снова созывает совет бояр и старцев. Послы рассказывают о впечатлениях, произведенных на них увиденным. И здесь снова обнаруживаются расхождения с только что рассказанным, О «скверных делах» у болгар здесь не говорится, но мусульман упрекают в том, что «в храме, рекше в ропати, стояще бес пояса; поклонився сидеть, и гладить семо и овамо, яко бешен, и несть веселья в них, но печаль и смрад велик». Именно этим и «несть добр закон их». Но в этом замечании можно усматривать и определенную специфику. В традиции Десятинной церкви особое значение придавалось «веселью», т.е. радостному восприятию веры. Позднее подобное, «радостное», отношение к христианству неоднократно будет зафиксировано в разных источниках и станет одной из характерных черт собственно русского прочтения православия.

«В немцах» послы не обнаружили в храмах «красоты», и упрек этот, строго говоря, необоснованный, на что обращалось внимание в литературе. Но, видимо, и это определенный показатель: с какими «немцами» контактировали киевляне в X—XI вв.?

«Красоту» послы обнаружили только у греков. Но ни о царях, ни о патриархе в этом изложении ничего не сказано. Да и описание службы у тех и других действительности не соответствует. В литературе, в частности, отмечалось, что характерное для Руси церковное пение, а также использование в службах колоколов сближают русское христианство не с Константинополем, а с Западом, причем не с католической церковью, а прежде всего с ирландской.

Рассказ о посольствах должен был подчеркнуть преимущества византийского богослужения и, соответственно, определить выбор. Бояре напомнили князю, что именно Греческий закон предпочла мудрейшая Ольга. Вопрос вроде бы решен. «Где крещение примем?» — обращается к совету Владимир. «Где ти любо», — отвечают бояре. Однако проходит еще год и Владимир отправляется в поход на Корсунь: «И минувшу лету, в лето 6496 (988 г. по константинопольской эре) иде Володимер с вой на Корсунь, град греческий». Почему Владимир пошел туда — летопись не объясняет. К задачам выбора места крещения поход явно не мог иметь отношения. Тем не менее именно с этим походом летописец Десятинной церкви связывает окончательный выбор веры. Согласно Корсунской легенде, сама мысль о крещении пришла Владимиру уже при осаде города, когда поп Анастас послал ему стрелу с письмом, в котором подсказывал, как взять Корсунь. Особое Житие Владимира сообщает, что стрелу посылал не поп Анастас, а варяг Ждеберн, что Логичней со всех точек зрения (варяг мог быть в числе тех наемников, которые помогли Владимиру победить Ярополка и взять Киев). Но и фигура Анастаса здесь, видимо, появляется не случайно. Именно Анастас Корсунянин позднее станет первой величиной в раннем древнерусском христианстве, будет настоятелем Десятинной церкви, и предательство своих корсунских сограждан ему запишут в заслугу.

Взяв Корсунь, Владимир направил требование к императорам выдать за него свою сестру. Те в свою очередь потребовали в качестве условия крещение будущего родственника и принудили сестру поехать в Корсунь. В конечном счете, согласно Корсунской легенде, именно «царица» заставила Владимира креститься, дабы излечиться от внезапно обрушившейся на него болезни глаз.

Между тем, согласно извлечению из явно более ранней летописи (не знавшей еще счета лет от Сотворения мира), сдеданному Иаковом-мнихом, Владимир брал Корсунь через три года («на третье лето») после крещения. А произошло это, по изысканиям специалистов, в 989 г. Да и сами византийские источники ничего не говорят о столь важном для византийской патриархии факте, как крещение многочисленного народа. И реальные события в византийских источниках изложены совершенно иначе. Согласно им, Василий II, терпевший поражения в междоусобной борьбе с Вардой Фокой, которого его приверженцы провозгласили императором, вынужден был обратиться к Владимиру за помощью. И помощь эта прибыла — источники называют цифру в 6 тысяч воинов. Именно за эту поддержку императоры обещали отправить в Киев свою сестру, причем само обращение за помощью и принципиальное согласие «царей» пойти на такое унижение титула первого из первых, видимо, и было связано с тем, что Владимир уже был окрещен. В таком случае поход Владимира на Корсунь вполне могло объясняться вероломством императоров, отказавшихся выполнить условия соглашения и не приславших в жены киевскому князю свою сестру. С Крещением Руси связал брак киевского князя и арабский автор Яхья Антиохийский, писавший в середине XI в. Источники его утверждений или предположений неясны.

Но в любом случае именно из Корсуни Владимир вывозит церковный клир во главе с Анастасом. Оттуда же были вывезены мощи папы римского Климента и его ученика Фива, а также разнообразная церковная утварь. В Житии Владимира в числе трофеев упоминаются и «книги», без которых службу и не провести. Очевидно, вместе с книгами были вывезены и какие-тр идеи. Эти идеи и пропагандируются позднее Десятинной церковью. Но при ближайшем рассмотрении эти идеи оказываются вовсе не византийскими, а часто и антивизантийскими.

Крым в целом и Корсунь в частности с древнейших времен был такой окраиной, куда ссылали или куда бежали из Византии несогласные со светскими или религиозными иерархами. Корсунь неоднократно политически стремился отделиться от Византии. Как раз в 60—70-х гг. XI столетия, т. е. именно во время создания Корсунской легенды о крещении Владимира летописцем Десятинной церкви, развернулось одно из таких противостояний, и Константинополь пытался заручиться поддержкой Киева. С Корсунью связана и просветительская деятельность Кирилла. Во время пребывания в Корсуне Кирилла

в 860 — 861 гг. будущему славянскому просветителю довелось встретить Евангелие и Псалтирь, написанные «русскими письменами». Язык этот Кириллу не был знаком, но он нашел человека, владевшего им, и скоро научился понимать это письмо. Отмеченный пассаж из Жития Кирилла, составленного в Пан-нонии вскоре после его кончины, обычно вызывает много недоумений, поскольку причерноморские русы (не говоря о киевских) в то время еще не были христианами. Но Житие написано в Паннонии, и под русами в этом Житие подразумеваются при-дунайские руги — ариане. «Русским» же письмом в Подунавье и в Иллирии, как это убедительно показал Н.К. Никольский, называли глаголицу.

История возникновения и развития глаголицы тоже пока не вполне ясна. Но о главном можно говорить с достаточной уверенностью. Изначально это было неславянское письмо. На каком-то этапе оно было приспособлено к славянской речи. Похоже, что не случайно славянское глаголическое письмо связывают с именем Мефодия (считая, что у истоков его стоял подвижник IV в. Иероним). Кирилл же явно создал ту азбуку, которой мы пользуемся и доныне, — кириллицу. Но наступление римского и особенно германского духовенства на славянскую письменность потребовало своеобразной конспирации: глаголическое письмо оставалось формой тайнописи вплоть до нашего столетия. К тому же именно в середине и второй половине IX столетия многие потрепанные Великим переселением племена, в числе которых были и руги разных территорий, переходят на славянскую речь, постепенно сливаясь со славянами, хотя свое традиционное миросозерцание они будут сохранять еще многие поколения. И, конечно, руги-русы 860 г. и славяне-русы 988 г. — это даже два разных этноса. В данном случае существенно то, что в Корсуне была община ругов-русов, которые, как и их киевские предшественники середины X в., держались арианства. Следовательно, собственно летописный текст арианского Символа веры мог быть занесен в Киев именно из Корсуня. А в Киеве он не встретил сопротивления, скорее всего потому, что там сохранялись традиции моравской общины, появившейся в Киевской Руси еще при князе Игоре. Да и клир Десятинной церкви наверняка включал в свой состав лиц, знавших славянский язык и родственных тем христианам, которые появились в Киеве еще в 30-е гг. X в.

Примечательно и то, что культ Климента папы Римского в Корсуне появился именно благодаря Кириллу. Очень важно, что культ Климента и до деятельности Кирилла в Корсуне был распространен на Западе, в то время как в Византии ни во время деятельности Кирилла в Корсуне, ни позднее не вызывал интереса. Именно Кирилл просветил корсунское духовенство о деятельности сосланного сюда на рубеже I — II вв. Климента и сброшенного в Корсуне с якорем на шее в море. Кирилл организовал и обретение мощей одного из первых христианских иерархов-мучеников. Часть обретенных мощей он захватил с собой и затем искал возможности оставить их где-нибудь в славянском храме. В конечном же счете они оказались в церкви Климента в Риме, в которой был похоронен и сам Кирилл. Ко времени похода Владимира на Корсунь культ Климента здесь уже прочно утвердился. И неудивительно, что мощи святого и связанные с ним предания князь вывез из завоеванного города. Благодаря Владимиру и клиру Десятинной церкви культ Климента папы Римского скоро получает на Руси широкое распространение, а сам Климент почитается как первый небесный защитник Земли Русской. Например, об этом ярко и образно повествует «Слово на обновление Десятинной церкви», написанное в середине XI в.

Но любопытно — в Корсуне был распространен также культ Мартина, почитавшегося на Западе святым. В Византии его не почитали, но и на Руси тоже. И это может свидетельствовать о разном происхождении культов двух святых, о разных прозападных общинах в самом Корсуне. Культ Мартина, видимо, поддерживался в крымской общине готов-христиан, которые как-то контактировали со своими родичами в Европе.

Как видно, Владимир принес из Корсуня совсем не византийский вариант христианского вероучения. И центром этого христианства становится Десятинная церковь. Позднее, во второй половине XI в. именно в традиции Десятинной церкви появляется летописный и внелетописный тексты, в которых пропагандируется Корсунская легенда. И эта легенда защищает не византийскую трактовку христианства: по летописи, епископ корсунский вместе с попами царицы заставляют князя повторять слова арианского (или полуарианского) Символа веры. Таким образом, Корсунская легенда кружным путем, через Крым, увязывается с русами и славянами Подунавья, а также с кирилло-мефодиевской традицией.

В целом же можно считать, что при наличии разных христианских общин в конце X в. основным вариантом христианского вероучения в Киевской Руси стала именно кирил-ло-мефодиевская традиция, центром которой была Десятинная церковь.

Строительство самой Десятинной церкви, по летописи, было завершено в 996 г. С момента своего освящения Десятинная церковь становится при Владимире главным храмом Киева и всего Древнерусского государства. Позднее, в XI в., при Ярославе начинается борьба между традицией Десятинной церкви и все более проникающим в Киевскую Русь византийским христианством. В частности, эта борьба выражена в том, что именно при Ярославе строится и освящается собор Софии, который становится центром византийского христианства. В этих условиях соперничество двух главных центров древнерусского христианства было неизбежным хотя бы потому, что более молодой храм Софии появился сразу как митрополичий в связи с учреждением митрополии греческого подчинения в 1037 г. Десятинную же церковь на протяжении всего правления Владимира будет возглавлять Анастас, который так и не стал даже епископом, но стоял заметно выше всех епископов. С приходом в Киев Ярослава он покинет Киев и уйдет в Польшу. Но летописец, упомянувший об этом, такое очередное вроде бы предательство — теперь уже единоверцев — не осуждает. С учреждением греческой митрополии при Ярославе сразу начинается наступление и на Десятинную церковь. В 1039 г. ее даже заново освящали, что как бы предполагало очищение от чего-то еретического.

Любопытно простое сопоставление: кто был похоронен в Десятинной церкви, а кто в Софийском соборе. В Десятинной церкви будут похоронены Владимир и его жена, греческая принцесса Анна, сюда будут перенесены останки Ольги, в 1044 г. здесь крестили и захоронили останки князей-язычников Олега и Ярополка, погибших в усобицах 977—978 гг. — акция явно неканоническая. Позднее здесь будет похоронен Изяслав Яросла-вич — один из самых «прозападных» князей XI в., а также его внук Ростислав Мстиславич (1093 г.). Об особом расположении к храму Ярополка Изяславича (сына Изяслава) с чувством говорит сам летописец. С Десятинной церковью, возможно, поначалу увязывали и культ варягов-мучеников, убитых в 983 г.: именно «на крови» их воздвигалась сама Десятинная церковь. Правда, в XI—XII вв. проваряжская тенденция встречала жесткую оппозицию в Киеве и связывалась с иными центрами. Поэтому в таком приурочении могло сказываться желание новообращенных очиститься от прегрешения перед невинно убиенными христианами. В свою очередь, в Софийском соборе был погребен Ярослав Мудрый, его сын Всеволод, сыновья Всеволода Ростислав и Владимир Мономах, т. е. те князья, которые в большей степени были связаны с Византией.

Сама Десятинная церковь хотя и строилась греческими мастерами (впрочем, неизвестно какими «греками»), как отметил в свое время известный знаток архитектуры и живописи Г. К. Вагнер, носила заметные признаки западного влияния. И не случайно, что позднее между униатами и приверженцами ортодоксального православия развернется борьба за «наследие». (Речь идет о церкви Николы Десятинного, построенной на месте разрушенной в 1240 г. Десятинной церкви Богородицы).

Аргументом в пользу западного происхождения традиций, связываемых с Десятинной церковью, обычно служит и сам институт «десятины», несомненно западный. Но этот институт связывался не только с католической церковью, которая налагала десятину на покоренные племена (в том числе славян), а и с теми народами, которые вели борьбу с Римом или франко-германской империей. У западных славян, в частности у хорватов, понятие «десятины» звучит точно так же, как и на Руси.

Институт «десятины» часто служил причиной народных волнений и восстаний против новой религии, как это было на Эльбе и в Прибалтике в 983 г. и несколько позднее, когда разрушались монастыри и христианские храмы. На Руси таких потрясений этот институт не вызывал, может быть, в силу его уникальности. Но когда при Ярославе началось наступление на традиции Десятинной церкви, видимо, пересмотру подверглась и сама «десятина». Не случайно в летописном пересказе Корсун-ской легенды появляется знаменательная вставка. Владимир, давая церкви право на получение «десятины», якобы заключил пожалование словами: «Аще кто сего посудить, да будет проклят». Совершенно ясно, что Владимир таких слов не говорил и не писал: в конце X столетия в них не было никакой нужды. Зато после учреждения митрополии осуждающих «десятину» должно было появиться достаточно много, и в первую очередь — сама митрополия византийского подчинения, ведь в Византии «десятину» не признавали. Именно этой борьбой подогревалась и летописная деятельность, в том числе составление

летописи с прославлением Владимира и корсунскими сюжетами. Прославления князей, дававших пожалования в храм, указывают и на время внесения Корсунской легенды в летопись — это, по-видимому, 80-е гг. XI столетия.

Еще одним аргументом в пользу западных ориентации Десятинной церкви служит тот факт, что основная церковная лексика, связанная с утверждением новой веры, восходит не к византийским, а к германо-римским корням (слова «церковь», «пастырь», «поп», «алтарь» и др. пришли в русский православный лексикон с Запада). Но в том же виде эти понятия и обозначения имеются и у западных славян, в частности в сербо-хорватском языке. Здесь обнаруживаются и другие, чисто славянские по происхождению, параллели: своеобразная форма обозначения имени самого Иисуса Христа — Спас; обращение к Богородице без «Аве Мария» и др.