1. Реакция иудаизма на изобретение родины

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

1. Реакция иудаизма на изобретение родины

Рабби Йешайя а-Леви Горовиц (Horowitz), называемый в соответствующей литературе «святым Шла»[425], жил в Праге еще до начала саббатианского помешательства и считался одним из крупнейших раввинских авторитетов XVII века. В 1621 году, после смерти жены и в преддверии скорого (уже в 1648 году, он же 408 год шестого тысячелетия) конца света, этот раввин решил переселиться в Иерусалим. Он прожил некоторое время в Святом городе, перебрался в Цфат, а затем в Тверию[426], где умер и был похоронен в 1628 году с большим почетом. Многие сионистские историографы считают его первой ласточкой, решившей в самом начале Нового времени «подняться в Эрец Исраэль».

Между тем, как раз пример Йешайи Горовица, который, в отличие от тысяч других, категорически отказывавшихся это сделать, перебрался в Святую землю, яснее всего демонстрирует нам бездонную пропасть и одновременно — устрашающий эпистемологический разрыв между традиционным иудаизмом и будущим сионизмом. Тяга «святого Шла» к Святой земле и его сильнейшая любовь к ней не вызывают сомнения. Он не только эмигрировал в немолодом возрасте в новое, совершенно незнакомое место, но и призвал некоторых других к нему присоединиться — хотя, разумеется, не помышлял о коллективной эмиграции всех евреев.

Свою важнейшую книгу «Две скрижали завета» он закончил, судя по всему, в Цфате[427]. В ней излагается абсолютно ясная и однозначная позиция автора, исключающая идею колонизации Святой земли с тем, чтобы вести в ней обычную еврейскую жизнь. Эта страна ни в коем случае не должна становиться убежищем от физических бед. Исполнение заповедей в ней намного труднее, чем в любом другом месте, так что каждому, кто захочет здесь поселиться, следует быть ментально к этому готовым. Еврей не должен перебираться в «ханаанскую землю» для того, чтобы мирно обосноваться в ней и вкушать ее плоды для собственного удовольствия. Опираясь на библейские стихи, «святой Шла» твердо устанавливает, что всякий еврей, поселяющийся в Святой земле, обречен оставаться в ней пришельцем до конца своих дней.

Эта земля вовсе не принадлежит сынам Израиля; самый характер их пребывания в ней шаток и неустойчив. Приводимое раввином описание своего обустройства в Палестине — точный «чертеж» стандартной жизни еврея в диаспоре. Переезд в Святую землю вовсе не символизирует начало избавления, ровно наоборот: с переездом лежащее на еврее бремя становится гораздо более тяжелым, и его трепетное несение — ультимативное доказательство силы религиозной веры. «Человек, живущий в Эрец Исраэль, должен постоянно помнить другое ее название — Ханаан, указывающее на подчинение[428]… Вы удостоитесь стать пришельцами в своей земле, как говорил Давид: „Чужеземец я на земле“ (Псалмы 119: 19)»[429].

Примерно столетием позже пражский раввин Йонатан Эйбешиц (Eybeschutz 1690–1764), один из крупнейших талмудистов своего времени, сходным образом отмежевался от соблазна перебраться в Святую землю. Несмотря на выдвинутые против него [недругами и завистниками] обвинения в саббатианстве, Эйбешиц оставался безоговорочным сторонником галахических принципов во всем, что касается идеи избавления. Он категорически отвергал любые человеческие потуги «приблизить конец». Он твердо установил, что евреи никоим образом не хотят покончить с «изгнанием»; кроме того, прекращение «изгнания» от них совершенно не зависит. В знаменитой проповеди, произнесенной перед евреями Меца, он риторически спрашивал: «Но как я могу вернуться? Что если грех вернется вместе со мной?»[430] Святая земля предназначена лишь для евреев, не знающих мирских страстей и желаний, не способных согрешить и нарушить какую-либо заповедь. Поскольку таких евреев не существует, проживание в Святой земле не только не имеет смысла — оно несет в себе немалую опасность, как всякая попытка приблизить избавление.

Чрезвычайно поучительно, что главный недруг Эйбешица, высокоученый раввин Яаков Эмден (Emden), на определенном этапе обвинивший Эйбешица в тайном саббатианстве, полностью разделял его мнение в том, что касается Эрец Исраэль. Его последовательная критика всех без исключения тайных и открытых проявлений мессианства включала в себя и резкое осуждение любых попыток «приблизить конец». Эмден, пожалуй, в большей степени, нежели кто-либо иной, превратил «теорию трех клятв» в основополагающий принцип своего учения. Он резко осудил, в частности, бессмысленные и опасные действия рабби Йехуды Хасида[431], в 1700 году добравшегося вместе со своими последователями до Иерусалима (как известно, история Хасида трактуется сионистскими историографами как начальный этап «национальной эмиграции» в Эрец Исраэль)[432].

Теологический ужас перед осквернением Святой земли, вызванный избытком связанных с присутствием в ней заповедей, был глубоко укоренен в галахическом мировоззрении вплоть до начала XX века. Некоторые авторы выражали его открыто, другие сознательно игнорировали эту тему, не желая лишний раз ее обсуждать. Третьи продолжали прославлять и восхвалять воображаемые достоинства этой земли, даже не задумываясь о практической возможности в ней обосноваться. Традиционный религиозный истеблишмент не создал никакого движения или даже концепции, предлагающих перебраться в Иерусалим, чтобы «отстроить его и отстроиться в нем».

Прежде чем перейти к обзору реакций различных раввинистических направлений на появление нового [сионистского] национального вызова, остановимся на еще одном важном голосе — голосе еврейского Просвещения, ставшем различимым в XVIII столетии. Основоположник Гаскалы — движения еврейского Просвещения — Мозес (Моше) Мендельсон (1729–1786), как известно, получил традиционное еврейское образование (в ешиве) и был выдающимся талмудистом; среди его знакомых числились и Эйбешиц, и Эмден. Однако в противоположность этим выдающимся интеллектуалам традиционного направления он сознательно вышел за рамки галахического дискурса, разработал собственное систематическое мировоззрение и стал, таким образом, первым еврейским философом Нового времени.

Мендельсона — в немалой степени — можно считать и одним из первых настоящих немцев [в современном смысле слова][433]. В XVIII веке подавляющее большинство подданных германских князей еще не знали «высокого» немецкого языка; Мендельсон, как и некоторые другие выдающиеся интеллектуалы различного происхождения, сочинял на нем с умопомрачительной виртуозностью. Это не значит, впрочем, что он расстался со своим еврейством. Мендельсон был верующим человеком, соблюдал заповеди, демонстрировал глубокую привязанность к Святой земле и активно противился ассимиляции евреев в христианской культуре — даже в контексте равноправных симбиотических религиозных рамок. Он всю жизнь боролся за улучшение социально-экономического положения евреев, попутно пытаясь побудить их оставить добровольное культурное гетто, где они чувствовали себя защищенными от наступающей со всех сторон модернизации. С этой целью он заново перевел Ветхий Завет на высокий литературный немецкий язык (записывая немецкие слова еврейскими буквами!) и присоединил к переводу собственные философские разъяснения. Борьба за еврейское равноправие втянула его в интереснейший интеллектуальный диспут, один из последних в его жизни.

В 1781 году, за пять лет до смерти Мендельсона, христианский теолог Иоанн Давид Михаэлис (Michaelis) резко выступил против предоставления евреям полного гражданского равноправия. Инициированная Михаэлисом дискуссия стала первой, но далеко не последней на эту тему в Германии; напротив, такого рода стычки происходили одна за другой, занимая значительное место в высокой немецкой культуре всей первой половины XIX столетия. В подходе Михаэлиса уже хорошо просматривались черты грядущего протонационального юдофобия. Среди прочих, он выдвинул следующий аргумент [против еврейского равноправия]: на Востоке у евреев есть другая родина. Таким образом, антисемиты, проживавшие в германских государствах, были первыми, кто — задолго до появления сионистов — изобрел для евреев далекую национальную территорию. Мендельсон немедленно вступил в идейную борьбу и бесстрашно высказал собственный взгляд на поднятую проблему[434]. Поскольку подход Мендельсона к ней имеет принципиальное значение и вдобавок существенно влиял на мировоззрение еврейских верующих в ходе всего XIX столетия, приведем здесь его собственные слова — полностью:

«Предполагаемое возвращение в Палестину, так беспокоящее господина М[ихаэлиса], нисколько не влияет на гражданское поведение. Опыт ясно указывает, что во все времена, повсюду, где к евреям относились с терпимостью, все происходит, с одной стороны, в соответствии с природой человека, который, если он не визионер, любит место, в котором живет достойной жизнью, и если его религиозные чувства тому противятся, он обуздывает их, ограничивая синагогой и молитвами и не возвращаясь к ним более; а с другой стороны, это связано с предвидением наших мудрецов, которые часто повторяли нам в Талмуде о запрещении „приближать конец“; мало того, они запретили нам совершать любое действие, направленное на возвращение народа и его возрождение при помощи силы, без того, чтобы произошли великие чудеса, особые знаки и знамения, обещанные священными книгами. Этот запрет они выразили загадочным, но трогающим сердце образом, стихами из Песни песней [2: 7]: „Заклинаю вас…“»[435]

На пороге рождения европейских национальных территорий еврейский философ счел необходимым разъяснить, почему Святая земля не является родиной. Он использовал два аргумента; первый пришел напрямую из эллинистического иудаизма: евреи — нормальные люди, поэтому они любят страну, в которой живут; второй позаимствован из Талмуда: это теологический тезис о «трех клятвах». Оба эти аргумента были адаптированы в Новое время еврейской Гаскалой, считавшей себя частью рождающейся Германии. Таким образом, Мендельсона можно считать важной «дорожной отметкой» на долгом пути от Филона Александрийского, первого иудейского эллинистического философа, к Францу Розенцвейгу (Rosenzweig), быть может, последнему выдающемуся еврейско-германскому философу, также категорически отвергавшему всякую попытку связать иудаизм с территорией[436]. В то же время Мендельсон был провозвестником мощного еврейского реформистского движения, которое, оформившись, также воспротивилось протосионистским и сионистским идеям.

Мендельсон считал, что концепция создания еврейского государства в Святой земле является одновременно дурной и опасной; его взгляды по этому вопросу мало чем отличались от традиционных раввинистических. Дело в том, что продвижение национальных идеологий в Европе XIX столетия практически не изменило базисную религиозную позицию. За исключением единичных исключительных фигур, таких как Цви Гирш Калишер (Kalischer) и Йехуда Алкалай (Alkalai), — оба они пытались соединить религиозное мессианство с национально-территориальным реализмом и потому были подняты на щит сионистскими историографами, — широкий еврейский истеблишмент не проявил ни малейшей симпатии к первым проявлениям протосионистской активности. Напротив, он продемонстрировал «наследственную» враждебность самой идее превращения Святой земли в национальную родину.

Следует помнить, что тяжелая война на истощение, в которую втянулся исторический традиционный иудаизм, велась поначалу не против сионизма (то есть, по сути, проекта коллективной ассимиляции в современности). Первые социальные и идеологические сражения XIX века велись против полуколлективных концепций «вписывания» в современность (таких, например, как реформистский иудаизм) и, разумеется, против персональной ассимиляции, имевшей в основном секулярный характер. Оба этих последних явления были, по существу, процессами присоединения к складывающимся национальным культурам. Продвижение законов, предоставляющих полноправие евреям стран Западной, а затем и Центральной Европы, ускорило распад метаструктуры, определявшей характер долгосрочного еврейского существования. Распространение в Восточной Европе скептических концепций Просвещения, постепенно приобретавших популярность среди молодого и образованного поколения местных евреев, начало расшатывать общинные институты. Последним приходилось реагировать тем или иным способом.

Реформистский иудаизм процветал повсюду, где побеждал политический либерализм, а иногда и упреждал его победу. В Голландии, Британии, Франции и прежде всего в Германии с самого начала XIX столетия возникали религиозные общины, пытавшиеся примирить иудейские практики и тексты с духом Просвещения, распространявшимся Французской революцией. Все традиционные элементы, воспринимавшиеся как противоречащие разуму[437], подвергались исправлению, приобретали новые облик и содержание. Синагогальные порядки и молитвенники были изменены, возникли молитвенные дома, адаптировавшие непривычные, оригинальные ритуалы.

Помимо попыток модернизации общинной деятельности, реформизм XIX века характеризовался в первую очередь страстным желанием вписаться в начавшийся процесс формирования и укрепления наций и национальных культур. Реформистские евреи хотели стать частью этого процесса, они считали себя прежде всего имманентной составляющей новых коллективных идентичностей. Традиционные молитвы на иврите были переведены на национальные языки, становившиеся все более стандартизированными и доминантными. Параллельно реформисты «стерли» упоминания об избавлении, намекающие на возвращение в Сион — пусть даже «в конце дней». У каждого еврея есть лишь одна родина — это страна, в которой он живет. Евреи — это полноценные немцы, голландцы, британцы, французы или американцы, только исповедующие религию Моисея.

Появление во второй половине XIX столетия первых протосионистских идей вызвало резкое противодействие реформистов. Они справедливо опасались, что политическая концепция, подчеркивающая еврейскую нерелигиозную особость, может усилить юдофобию и задержать продвижение к полному гражданскому равноправию[438].

Разумеется, политика реформистов не предотвратила усиление нового антисемитизма в Центральной и Восточной Европе. Довольно часто зарождающемуся национализму требовались, наряду с другими меньшинствами, и евреи, чтобы провести (отчасти за их счет) все еще недостаточно четкие границы нации. В итоге именно протосионизм и сионизм стали прямым и немедленным ответом на этноцентрический национализм, уже на этом этапе отмежевывавшийся от евреев на мифологической и религиозно-исторической, а в недалеком будущем — и на биологической основе. Впрочем, появление политического сионизма еще сильнее напугало реформистов и либералов, немедленно выплеснувших в сотнях публикаций глубочайшие опасения, порожденные этим новым движением. Сионизм все яснее представлялся им оборотной стороной антисемитского национализма — обе концепции отказывались признать евреев патриотами своих родин, обе вынуждали заподозрить их в двойной лояльности.

В Германии реформистское движение превратилось в крупнейшую в стране еврейскую общину. В ее рамках успешно действовали многочисленные самобытные религиозные интеллектуалы: от Давида Фридландера (Friedl?nder), ближайшего ученика Мендельсона, и ученого раввина Авраама Гайгера (Geiger) — вплоть до таких ярких личностей, как Зигмунд Майбаум (Maybaum) и Хайнеман Фогелыытейн (Vogelstein). Научный кружок «Wissenschaft des Judentums» («Наука о еврействе»), развившийся затем в важнейшее интеллектуальное движение «Мудрость Израиля» и внесший больший, нежели какая-либо другая культурная группа первой половины XIX века, вклад в изучение еврейской истории, также действовал в рамках реформистского движения. Невозможно понять еврейское и одновременно антисионистское учение Германа Когена (Hermann Cohen), выдающегося философа-неокантианца, главы так называемой Марбургской школы, игнорируя влияние реформизма[439]. Реформистское движение создало свои отделения в Соединенных Штатах (в основном после 1848 года); при их посредстве оно быстро распространялось и усиливалось и за океаном[440].

Невзирая на острое соперничество между традиционным иудаизмом и реформистским движением, по одному вопросу они оставались совершенно солидарными. Речь идет об их совместном отказе считать Палестину еврейской собственностью, объектом для эмиграции и/или национальной родиной. Как уже отмечалось, евреи Западной и Восточной Европы прошли «национализацию», точь-в-точь как и все остальные граждане, однако не в направлении обретения особой еврейской политической идентичности, а наоборот — в направлении интеграции в формирующихся местных нациях. Популярная еврейская газета несколько позднее сформулировала это обстоятельство следующим удачным образом: «В том, что касается любви к кайзеру и рейху, к государству и родине, все еврейские партии единодушны — ортодоксы и реформисты, ультраортодоксы и свободомыслящие люди [die Aufgekl?rtesten]»[441].

Чрезвычайно ярким примером этого единства является раввин Самсон (бен) Рафаэль Гирш (Hirsch), один из важнейших руководителей германского еврейства в XIX веке. Этот религиозный ученый, уже свободно читавший и писавший по-немецки, считается по сей день гениальным талмудистом. У него было больше выдающихся приверженцев и учеников, нежели у любого другого раввина того времени. Столкнувшись с первыми заметными проявлениями протосионизма — шедшими со стороны раввина Калишера и бывшего коммуниста Морица (Мозеса) Гесса, — Гирш немедленно вступил в борьбу с концепцией, извращавшей, по его мнению, исторический иудаизм и способной причинить ему огромный ущерб. Его сильно беспокоило, что евреи, считающие Святую землю родиной и требующие суверенитета над ней, могут повторить ошибку Бар-Кохбы (совершенную во времена императора Адриана) и привести к новой еврейской трагедии. Поэтому он напоминал всем страдающим провалами в памяти евреям следующее:

«В пустыне [евреи] получили Тору и благодаря ей, без земли, без наследственного владения — в пустыне же стали народом, народом, душа которого — Тора… Тора, выражающая волю бога, была для него наследственным владением и целью существования… За это и была дана народу страна, наследственное владение, порядок и власть в государстве, но не это было целью и задачей — лишь как средство, дабы иметь возможность исполнить Тору»[442].

Концепция, утверждающая, что священный текст полностью заменил собой территорию, была популярна в среде традиционных интеллектуалов. Поэтому, когда в 1897 году Герцль попытался пригласить представителей германского объединения раввинов на открытие Сионистского конгресса, он получил звонкий отказ. Противостояние было столь острым, что еврейская община Мюнхена, города, в котором должен был состояться Первый сионистский конгресс, решительно отказала ему в гостеприимстве и потребовала, чтобы он не проводился на территории Германии. Герцлю пришлось перенести его в швейцарский Базель. Из 90 представителей раввинов Германии лишь двое не подписались под резким протестом против самого факта проведения Сионистского конгресса.

Доктор Нафтали Адлер (Adler), главный раввин Британии, поначалу поддерживавший расселение евреев в Палестине и даже выражавший симпатию к движению «Хов’вей Цион», сразу же отмежевался от политического сионистского колонизационного проекта и отказался от какого-либо публичного контакта с Герцлем. Сходным образом поступил и Цадок Кан (Kahn), главный раввин Франции. Хотя сионизм заинтересовал его поначалу и вдобавок он поддерживал филантропические мероприятия Эдмонда де Ротшильда, лояльность французских евреев родине была Для него гораздо важнее нового еврейского национального «приключения». Однако самая любопытная перипетия в истории взаимоотношений европейских раввинов и сионистского движения — это, вне всякого сомнения, увлекательный флирт между Герцдем и Морицом Гюдеманом (G?demann), главным раввином [его родной] Вены, столицы австро-венгерской империи, бывшим также незаурядным специалистом по истории иудаизма.

В 1895 году, еще до того, как он написал «Еврейское государство», Герцль обратился к этому знаменитому и весьма влиятельному раввину с просьбой познакомить его с венской ветвью семейства Ротшильдов. Любопытство традиционного, чрезвычайно просвещенного раввина пробудилось незамедлительно. Он не сомневался в том, что Герцль согласится принять участие в борьбе с антисемитизмом и даже, быть может, сумеет мобилизовать популярную и влиятельную газету «Новая свободная пресса» (Neue Freie Presse)[443] на защиту преследуемых евреев. Однако посещение квартиры Герцля возбудило у раввина определенные подозрения. Его прежде всего удивило присутствие в этой квартире рождественской елки[444]. Общеизвестно, что Герцль был далек от еврейской традиции, в частности, он даже не сделал обрезание своему сыну (судя по всему, Герцль считал, что обрезание наносит ущерб мужскому достоинству). К счастью, раввин сумел превозмочь неприятные чувства, вызванные знакомством «со странным гоем», и продолжил дружескую переписку с интересным и оригинальным молодым журналистом.

Богатая и несколько театральная фантазия Герцля предназначала для Гюдемана должность главного раввина столицы будущего еврейского государства[445]. Поэтому возникшие между ними существенные «недопонимания» имеют немалое символическое значение. Хотя Гюдеман был ортодоксальным[446], а не реформистским раввином, он питал отвращение к любой форме национализма; его космополитизм великолепно отражал культурно-политический климат «наднациональной»[447] империи. В 1897 году, году, когда состоялся Первый сионистский конгресс, высокоодаренный главный раввин Вены написал брошюру, названную им «Национальный иудаизм»[448]. Это небольшое по объему произведение является одним из самых замечательных и поучительных примеров теологической и одновременно — политической критики сионистской концепции за всю ее историю.

Как подобает ортодоксальному раввину, Гюдеман не подвергал ветхозаветный нарратив ни малейшему сомнению. Однако его интерпретация Пятикнижия и книг пророков отражает сильнейшее стремление к универсализму и общечеловеческому братству. Глубокие опасения, вызванные развитием современного антисемитизма, превратили его в систематического и последовательного антинационалистического мыслителя. Согласно его интерпретации, даже если евреи и были в древности народом, то после разрушения Храма они стали «лишь» важной религиозной общиной, назначение которой — распространять по всему миру учение о монотеизме и превратить в итоге все человечество в один большой народ. Евреи всегда превосходно приспосабливались к самым различным культурам — греческой, персидской, арабской, — сохраняя при этом свои веру и учение. Ортодоксальный раввин Гюдеман разделял со своим реформистским коллегой, главой либеральной венской общины Адольфом Еллинеком (Jellinek), следующий важнейший принцип: евреи Германии — немцы, евреи Британии — британцы, евреи Франции — французы. Это, несомненно, к лучшему: «Важнейшие главы истории диаспоры украшены такими именами, как Филон, Маймонид и Мендельсон. Эти люди не только гордо несли флаг иудаизма, они блистали и в общечеловеческой культуре своих эпох»[449].

Национальный эгоизм, распространяющийся по миру, сущностно противоречит духу иудейской религии. Поэтому приверженцы Ветхого Завета и Галахи не должны попадаться в соблазнительные и опасные сети шовинизма. Это в точности тот путь, по которому не должен идти еврей, чтобы не уподобиться «гоям». Иными словами, ассимиляция в современной секулярной культуре является правильным шагом, в современной политике — неправильным. Любому образованному еврею хорошо известно, что все базисные политические термины заимствованы из греко-римской культуры — на иврите их просто не существует. Харизматический раввин не скрывал глубокого опасения, что в один прекрасный день «иудаизм штыков и пушек станет играть роль Голиафа, а не Давида и станет пародийным самоотрицанием»[450]. Тем не менее, находясь перед лицом антисемитской угрозы, реалист Гюдеман не возражал против эмиграции евреев в другие страны и их расселения там. Именно здесь крылось центральное недопонимание между Герцлем и раввином-интеллектуалом.

Предоставление евреям, борьба которых за существование в их родных странах становится чересчур тяжелой, возможности поселиться в другом месте является правильным и благородным делом. Остается лишь молиться за них и надеяться, что еврейские колонии во всех странах, как существующие, так и те, что возникнут в будущем, в Святой земле или в любом другом месте, будут и далее развиваться и преуспевать. Однако было бы огромной ошибкой, противоречащей духу иудаизма и его истории, связывать эту поселенческую деятельность, заслуживающую высочайшей оценки, с национальными устремлениями и усматривать в ней исполнение божественного обещания[451].

С точки зрения Гюдемана, иудаизм никогда не был связан временем или территорией и никогда не имел родины. Слишком многие намеренно забывают еврейскую историю и сознательно ее искажают. Они интерпретируют тоску по Святой земле, ее обожание, желание быть в ней похороненным как национальную ментальность, но совершенно ошибочно. Вот, собственно, почему:

«Чтобы не возникло ошибочного мнения, будто существование Израиля зависит от обладания землей или что он привязан к своей наследственной территории, Ветхий Завет добавляет: „Ибо доля господа — народ его, Яаков — наследственный удел его“ (Второзаконие 32: 9). Эта концепция утверждает, что Израиль — наследственный удел бога в гораздо большей степени, чем обладатель удела; она ни в коем случае не способна породить „нативизм“, неразрывно связанный с наследственной территорией. Израиль никогда не полагался на автохтонность (племенное устройство) и аборигенство (туземность), на которых основывались другие народы древности»[452].

Неудивительно, что после публикации этой резкой брошюры Герцль окончательно разочаровался в раввинах Западной и Центральной Европы как реформистских, так и традиционных. Он уже знал, что ему нечего искать и в Соединенных Штатах. Однозначное утверждение раввина Исаака Мейера Вайза (Isaak Mayer Wise), основателя Центральной конференции американских раввинов (The Central Conference of American Rabbis)[453], объявившего сионизм лжемессианством и Америку — а не Палестину — настоящим убежищем для евреев, сделало невозможной какую-либо поддержку сионистской инициативы со стороны молодой, быстро крепнущей еврейской общины Нового Света[454].

Начиная с этого момента Герцль возлагал свои надежды исключительно на восточноевропейских раввинов, духовных руководителей огромного населения, говорившего на идиш. Действительно, немногочисленные традиционные евреи, принявшие в 1897 году участие в историческом съезде молодого национального движения, члены будущей религиозной организации «Мизрахи», прибыли в основном из Российской империи. В то время как в Британии, Франции, Германии или Соединенных Штатах раввины уже говорили и писали на национальных языках своих государств, раввины Востока все еще пользовались в повседневной жизни почти исключительно собственным языком — идишем; некоторые из них даже писали на нем или на «святом языке» — иврите. Переход на русский или польский язык только начинался; вдобавок он сталкивался с активным сопротивлением раввинского истеблишмента.

Как известно, положение евреев в Восточной и Западной Европе, прежде всего в демографическом и культурном планах, было совершенно различным. Миллионы «восточных» евреев все еще жили в отдельных кварталах и местечках в почти полной изоляции от своих соседей; в отличие от «западных» евреев, это огромное население располагало собственной народной культурой, своеобразной и чрезвычайно активной. Поэтому процессы секуляризации и политизации шли здесь по-другому — в значительной степени внутри особой еврейской культуры, а не вне ее, как в других местах. Партии, газеты, литература организовывались, развивались и завоевывали публику на языке идиш. Поскольку евреи не были гражданами империи, но лишь ее подданными, как и все остальные жители царской России, локальный нееврейский национализм в их среде практически не развивался. Если вдобавок принять во внимание усиление именно в этих регионах резкой юдофобии, легко понять, почему сионизм завоевал там определенную популярность и добился первых успехов.

Первые, ничтожные по масштабам, еще не имевшие национальных амбиций и оберегавшие религиозный образ жизни попытки колонизации Палестины, предпринятые в 80-х годах XIX века, пользовались определенной симпатией среди части традиционного раввинского истеблишмента. Раввины более всего опасались секулярной социалистической радикализации, распространявшейся среди говорившей на идиш молодежи. Эмиграция в Святую землю членов организации «Хов’вей Цион», часть которых оставалась религиозной, представлялась поначалу явлением, не слишком угрожающим иудейским религиозным рамкам, хотя, следует отметить, особого энтузиазма она не вызывала. Первые известия о создании политической сионистской организации поначалу также никого особенно не испугали. Можно было надеяться, что культивирование тоски по святому Сиону поможет спасти хотя бы основу иудейской веры от острых когтей секулярной модернизации.

Однако очень скоро выдающиеся раввины обнаружили, что дружеские жесты сионистов в их адрес носят исключительно инструментальный характер[455]. Религия надеялась использовать зарождающийся национализм в своих интересах. Она обнаружила, что у сионизма очень сходные интересы, но совершенно противоположные цели. Герцль и его соратники обхаживали традиционных лидеров, хорошо зная, сколь огромно их влияние на еврейские массы. Сионисты хотели обратить их в национальную веру, вовсе не имея в виду сохранение враждебной современности и уже в силу этого антинациональной религии.

В период между Первым сионистским конгрессом, проведенном в 1897 году, и 1900 годом, когда прошел Четвертый конгресс, крупнейшие раввины Восточной Европы дружно выступили против плана превратить Святую землю в родину, где соберутся все евреи, с тем чтобы создать там «еврейское на вид» государство. После многих лет жестокой борьбы между хасидскими раввинами и раввинами, выступавшими против хасидизма[456], их объединила враждебность к сионизму, против которого они выступили единым фронтом. Вот перечень антисионистских раввинских знаменитостей: Исраэль Меир Коэн (Kagan) из Радина (Радунь), известный всему еврейскому миру под литературным псевдонимом «Хафец Хаим», Йехуда Арье Лейб Альтер, «адмор»[457] (иными словами — глава) Гурского хасидского двора, известный под псевдонимом «Сфат Эмет», Хаим а-Леви Соловейчик из Брест-Литовска[458], Ицхак Яаков Рабинович, прозванный «Ицеле из Паневежиса», Элиэзер Гордон из литовского города Тельшяй (Тельз), Элияху Хаим Майзель (Maizel) из Лодзи, Давид Фридман из Карлин-Пинска, Хаим Озер Гродзинский из Вильно, Йосеф Розин из Двинска (в Латвии), прозванный «Рогачевским гаоном», Шалом Дов-Бер Шнеерсон, «адмор» из Любавичей[459]. Этот список далеко не полон. Все эти и многие другие раввины выступили, каждый в свой черед, на защиту Торы против тех, кто — справедливо, с их точки зрения — представлялся ее могильщиками[460].

Это была самая верхушка элиты восточноевропейского еврейства. Это были его величайшие лидеры, руководившие большими общинами на территории Российской империи. Это были самые блестящие талмудисты и интерпретаторы Торы своего времени; при помощи традиционных инструментов они больше, чем кто-либо другой, влияли на формирование духовного и эмоционального облика сотен тысяч верующих. Эта элита куда эффективнее, чем «Бунд», социалисты и либералы, вместе взятые, сдерживала распространение сионизма и предотвращала его превращение в ведущую общественную силу восточноевропейского еврейства. Выдающиеся раввины не разрешали сионистским активистам выступать в синагогах и в ешивах, читать сионистские материалы. Какое бы то ни было политическое сотрудничество с сионистами также было строго запрещено.

Знакомясь с трудами этих раввинов, поневоле изумляешься тому, насколько точно и проницательно они «диагностировали» национализм. Разумеется, они использовали устаревшую, представляющуюся несколько детской терминологию, иногда небрежную и путаную; тем не менее очень немногие светские интеллектуалы того времени сумели сделать столь же точные и глубокие выводы. Едва ли это было следствием одной только исключительной персональной гениальности раввинов; по-видимому, они являлись едва ли не единственными интеллектуалами конца XIX века, способными анализировать национализм «извне». Они не принадлежали к Новому времени, оставались чужаками в незнакомом мире и потому с легкостью, интуитивно опознавали основные черты новой коллективной идентичности.

В 1900 году ведущие, наиболее влиятельные раввины Восточной Европы объединили свои усилия и опубликовали совместный сборник «Свет для праведных, против сионистской системы»[461]. Непосредственно в своем введении редакторы ясно указывали:

«Мы — народ книги, но, увы, нам не удалось найти ни в Книге книг, Ветхом Завете, ни в Мишне, ни в Талмуде, ни в мидрашах или в агадах, составленных нашими святыми раввинами, да будет благословенна их память, слова „национализм“, ни напрямую произведенного от ивритского слова „леом“ (народ), ни восходящего, пусть намеком или косвенным путем, к языку наших мудрецов[462]…»[463]

Всем ультрарелигиозным соавторам было совершенно очевидно, что им довелось столкнуться с совершенно новым историческим явлением, не имеющим прецедентов в еврейском мире. Несомненно, разъясняли раввины, евреи — народ, раз сам бог так его называет, однако этот народ может быть определен лишь в рамках Торы, а не по каким-либо внерелигиозным критериям. По тактическим соображениям соблазнители-сионисты утверждают, что нация может включать как верующих, так и неверующих, поэтому критерии Торы отходят у них на второй план. Это сногсшибательная новость, поскольку концепция, гласящая, что еврейство имеет национально-политическое, а не религиозное определение, никогда не была частью иудейской традиции. Сионисты сознательно избрали Святую землю в качестве территории, где необходимо создать государство, поскольку им известно, сколь дорога и неповторима она для всех евреев; даже слово «Сион» было ими специально украдено, чтобы подбить наивных верующих стать сторонниками национализма. Для сионистов всех сортов еврейство — это народ-мумия, который необходимо оживить, однако истинный смысл этой затеи — современное «огречивание» («хит’явнут»), лжемессианство нового типа.

По мнению раввина Майзеля из Лодзи, «сионисты пекутся не о Сионе». Они используют словесную завесу, чтобы обмануть наивных евреев[464]. Раввин Хаим Соловейчик и «Рогачевский гаон» считали сионистов «сектой»[465] и не находили подходящих слов, чтобы осудить их в достаточной мере. «Адмор» из Любавичей провозглашал: «…Единственное их желание и намерение — сбросить иго Торы и заповедей и сохранить один лишь национализм, который станет их иудаизмом»[466]. Особенно оскорбляло влиятельного и популярного хасидского лидера выборочное использование сионистами Ветхого Завета. Они пропускают все то, что им не подходит, и создают, таким образом, новую религию, национализированную Тору, не имеющего ничего общего с Торой, полученной Моисеем на горе Синай.

И в этой коллективной публикации, и в других статьях и книгах легко усматривается основной тезис традиционного раввинистического иудаизма: сионизм — это перенос персональной секулярной ассимиляции в плоскость коллективной национальной ассимиляции. В сионизме земля заменяет Тору, а абсолютное преклонение перед будущим государством — неразрывную связь с богом. В этом аспекте еврейский национализм представляет для иудаизма большую опасность, чем персональная ассимиляция, даже большую, чем «презренная» религиозная реформа. В обоих последних случаях есть надежда на возвращение ушедших от иудаизма евреев, в случае с сионизмом дороги назад уже нет.

Глубокие опасения, которые пробудила у традиционного иудаизма мощь национальной идеи, оказались в конечном счете оправданными. Сионизм при устрашающей поддержке «духа истории» разгромил иудаизм, и значительная часть еврейства, та, что уцелела во время Холокоста, согласилась после Второй мировой войны с тем, что «победителей не судят», попросту, приняла государство, называвшееся еврейским, находящееся в Святой земле и ставшее ее (этой части еврейства) национальной родиной. За вычетом крошечной группы евреев, живших в Иерусалиме, и крупных нью-йоркских хасидских дворов, большинство верующих иудеев превратились в той или иной степени в сторонников новой национальной идентичности, причем некоторые из них — в чрезвычайно агрессивных проводников национализма. Именно в этих кругах, как, впрочем, и среди секулярных правых экстремистов, человек, вернее сказать, народ, стал всемогущим и занял место бога, как только тот начал проявлять признаки слабости.

«Вайоэль Моше», чрезвычайно важная книга, написанная раввином Йоэлем Тейтельбаумом, «адмором» сатмарских хасидов, может считаться завершающим аккордом и впечатляющим теоретическим суммированием долгого противодействия съеживающегося традиционного иудаизма протосионизму и сионизму[467]. Это сочинение, первая часть которого написана в 50-е годы предыдущего столетия, содержит не так уж много новых идей, однако оно удачно напоминает забытое и возвращает ему жизненные силы. Оно снова поднимает на щит три талмудические клятвы. Коллективная эмиграция в Святую землю запрещена вплоть до окончательного избавления. Библейская земля никогда не была национальной территорией — категорически запрещено жить в ней, не исполняя тщательнейшим образом относящиеся к ней напрямую заповеди. Иврит — священный язык, предназначенный лишь для молитвы и талмудических дискурсов; запрещено превращать его в секулярный язык бизнеса, оскорблений и проклятий. Следуя логике Тейтельбаума, резонно добавить — и военных команд.

До зарождения в конце XIX века сионистского движения очень немногим евреям могло прийти в голову, что Святая земля была в прошлом или может стать в будущем национальной еврейской территорией. Сионизм проигнорировал традицию, заповеди и мнение раввинов и открыто заговорил от имени тех, кто категорически его — сионизм — отверг и даже публично выразил отвращение к нему. Разумеется, это не первый в истории акт «замещения»: точь-в-точь как якобинцы с абсолютной убежденностью говорили от имени еще толком не существовавшего французского народа, точь-в-точь как большевики подменили собой только начавший формироваться в Российской империи пролетариат, сионисты имплантировали выдуманную ими родину в тело иудаизма и объявили себя продолжателями дела последнего — как будто кто-то назначил их его полноправными и аутентичными представителями[468].

Сионистская революция сумела, в конечном счете, «национализировать» подавляющую часть иудейского религиозного дискурса. С определенного момента Святая земля стала территорией с более или менее определенными границами, являющейся собственностью «вечного» народа. В двух словах: в XX веке она начала наконец превращаться в «Эрец Исраэль».