IV «ДОБРУЮ ЖЕНУ НЕУДОБЬ ОБРЕСТИ…»

IV

«ДОБРУЮ ЖЕНУ НЕУДОБЬ ОБРЕСТИ…»

Супружеская роль в частной жизни женщины в Х-XVII вв.

Роль женщины в древнерусской семье и семье раннего Нового времени (XVI–XVII вв.) не исчерпывалась только ролью домохозяйки и матери. Немалое значение в ее частной жизни имело само супружество и, следовательно, выполнение женщиной функций жены, стремление ее быть женой доброй. Противопоставление злой и доброй жены прошло буквально «красной нитью» через все средневековье и сохранилось в Новое время вместе с неисчислимым количеством всевозможных «слов» и «бесед», «поучений» и проповедей на эту тему. Казалось бы, подобный сюжет — не более чем общехристианский топос, к тому же хорошо изученный! Однако сквозь дидактические тексты православных компиляторов можно разглядеть детали жизни реальных женщин того времени. Разумеется, православные проповедники были прежде всего обличителями пороков, не склонными анализировать действительную ситуацию и уж тем более реальные женские эмоции.

Однако пристальный анализ церковных текстов, касающихся описаний добрых и злых жен, позволяет заметить постепенные изменения, обусловленные динамикой формирования и, можно сказать, «усложнения идеалов», определенной сменой акцентов. Рассмотрение литературной эволюции образов доброй и злой жен проливает свет на историю изменений в умонастроениях людей, живших за несколько веков до нас, в том числе — трансформации в отношении к частной сфере жизни, и в отношении к ней современников.

Известно, что православная концепция характеризовала добрую жену прежде всего как женщину работящую, «страдолюбивую», как хорошую хозяйку. Идеал супруги был ориентирован на женщину профессионально не занятую, но усердно работающую «по дому», которая к тому же «чада и челядь питает», «чинит медоточное житие» и «много користи» (выгоды. — Н. П.]. Даже в чистой стилизации литературных эпизодов, повествующих о работящих добрых женах, чувствовалось значение и ценность в семейной жизни того времени женщины житейски умудренной, умеющей «вести дом». С другой стороны, ориентируя на поиски доброй жены, учительная литература XII–XVII вв. ставила на первое место, конечно, не материальный фактор (семейное благополучие, достигнутое благодаря трудолюбию женщины), а факторы нравственно-идеологические. В первом ряду здесь была религиозность (добрая жена должна была быть «боящейся Бога», богобоязненной), далее следовал фактор социальный (от доброй жены ожидалось добровольное отречение от каких-либо дел вне семьи) и моральный: под доброй женой разумелась жена покорная («покоривая», «смиренная», «тихая»), безоговорочно согласная на признание своей второстепенности по сравнению с мужем, а потому верная, преданная ему при любых обстоятельствах. Авторы церковных поучений исходили также из определенных эстетических представлений и ценностей (добрая жена рисовалась ими красивой внутренней красотою, «светом ума и тихости») [1].

Образы добрых жен в нарративных светских памятниках домонгольского и монгольского времени (X–XV вв.) не столь часты, как можно было бы думать. При этом все они статичны и прямолинейны. Частная жизнь выдающихся женщин Древней Руси, которые в силу свершенных ими «деяний» вполне могли бы считаться добрыми женами — от княгини Ольги до жены Дмитрия Донского Евдокии Дмитриевны — почти не поддается реконструкции. Все известные княгини и правительницы предстают в летописях как бы en face (как в ранней русской иконописи, где изображение лишено объема и перспективы) — в наиболее значительных поступках, символичных и лаконичных высказываниях. Как это ни удивительно для женских образов, — долженствующих, казалось бы, быть более эмоциональными, — они изображены лишенными душевных терзаний (хотя и могущими испытывать муки телесные), вне какой-либо «психологии возраста», в каком-то идеальном, вневременном состоянии. Многие замечательные женщины выписаны яркими красками (в. кнг. Ольга, галицкая кнг. Всеволожая, черниговская кнг. Мария), но без тонов и полутонов, создающихся противоречиями внутреннего мира человека. Даже внешние индивидуальные свойства большинства летописных княгинь и княжон (в отличие от их мужей, отцов, сыновей) стерты. Их и домыслить-то сложно.

Как ни трудно было воссоздавать психологические характеристики древнерусских правителей — это все же оказалось возможным [2]. Проникнуть же в мир индивидуальных интересов их жен нельзя: в летописях они буквально «невидимы», так как однохарактерны [3]. У всех достойных подражания русских князей, если судить по летописям, в семье был полный лад, «любое велика», и ни одна злая жена своими поступками и норовом не подпортила им «характеристики». Читатель должен был полагать, что каждому «хорошему» князю, наделенному врожденным капиталом добродетелей, автоматически удавалось обрести и добрую жену, которую церковные поучения именовали «венцом мужу», его «веселием» и «чястью блага» [4]. Летописцам удавалось поразительным образом не «проговариваться», не сообщать подробностей личной жизни этих добрых жен. Нет сомнения, что для идеала любви, прекрасного вымысла о беспрекословном смирении, верности и самопожертвовании было мало места в трезвых материальных и политических расчетах русского средневековья, причем в среде аристократии (о которой и шла речь в летописях) — особенно. Но именно этот идеал летописцы и заставляли переживать, создавая образы и образцы ирреально-благостной, одухотворенной любви.

Отфильтровав факты реальной жизни, авторы летописей и литературных произведений XI–XIII вв. оставляли для потомков лишь то, что нуждалось в прославлении и повторении. Поэтому частная жизнь добрых жен во всех древнерусских летописных текстах — это не фиксация деталей индивидуальных судеб, а образно-символическая конструкция определенных идей — нежной заботливости («велику любовь имеяше с князем своим, ревнующи отцю своему») или, например, проникновенного понимания государственных тревог находившихся рядом мужчин («сдумав со княгинею своею и не поведав сего мужем своим лепшим думы») [5].

Матери, жены, сестры запечатлены помогающими сыновьям, мужьям, братьям, скорбящими о них («и плакася о нем мати его, и вси люди пожалиша си по нем повелику»), принимающими постриг вслед за ними («видивше княгиня его приимши мниший чин, и пострижеся сама»), оплакивающими их после смерти (воспринимающими смерть в бою с врагами как должное и предпочитающими смерть плену и бесчестью — как Евпраксия Рязанская, которая, узнав о смерти мужа, «ринуся из превысокого храма своего с сыном на среду земли и заразися до смерти»). В свою очередь, князья изображались проявляющими великодушное уважение к помыслам и решениям их «милых лад» (например, волынский князь Владимир Василькович прямо выразил это в завещании, разрешая княгине своей «милой Олго» поступать «как ей любо», «а мне, — заметил он, — не восставши смотреть, что кто имет чинити по моем животе»). Но в большинстве случаев воспитьшающе-воспевающий стиль летописного «реализма» скрыл от нас мотивы тех или иных (зачастую героических) женских поступков, отношений к ним окружающих. Индивидуальное воспринималось как чужое. Чужое же — сознание, убеждения, побуждения — отрицалось составителями литературных и летописных памятников, поэтому и детали частной жизни, тем более жизни женской, никого не интересовали [6].

Памятников частной переписки эпохи средневековья дошло так мало, сохранность комплекса (берестяных грамот) столь удручающая, что возможность реконструировать женские характеры, обратившись к другим по характеру источникам, практически отсутствует. Из памятников личного происхождения сохранилось лишь несколько берестяных писем, позволяющих приблизиться к интимному миру женщин русского средневековья [7]. Их авторы не пытались анализировать охватившие их чувства; они, конечно, любили и страдали: вероятно, иначе, чем современные люди, но не менее остро. Два наиболее выразительных признания горожанок домосковской Руси, написанных на обрывках бересты, дают простор фантазии исследователя.

«Что за зло ты против меня имеешь, что ко мне не приходил? Если бы тебе было любо, ты бы вырвался и пришел. Никогда тебя не оставлю. Отпиши же мне…» — взывала безымянная новгородка XI в. «[Како ся разгоре сердце мое, и тело мое, и душа моя до тебе и до тела до твоего и до виду до тво]его, тако ся разгори сердце твое, и тело твое, и душа твоя до мене, и до тела до моего и до виду до моего» — второй образец любовной записки, также, возможно, принадлежащий руке женщины уже XIV в. Выплеснувшиеся из искренних и нежных женских душ, эти послания были написаны не представительницами высокообразованной элиты, а простыми горожанками. Особенно потрясает по-женски беззащитная и в то же время литературно безукоризненная последняя фраза письма XI века: «Буде я тебя по своему неразумию задела, и ты почнешь насмехатися — судия тебе Бог и моя худость» [8]. Воистину, как бы ни наполняло «каждое время все ключевые понятия человеческой жизни, в том числе брак, любовь, счастье, своим неповторимым содержанием» [9], здесь сквозь частный случай мы пробиваемся к Личному, которое вечно [10].

Приведенные письма с их обезоруживающей откровенностью позволяют еще раз усомниться в том, что летописные панегирики добрым женам «отождествляли должное и сущее», хотя это и характерно для идеализирующих жанров литературы [11]. «Сущее», как следует из текста посланий, могло быть куда более эмоционально насыщенным, чем представляется после чтения летописей и других нарративных памятников. Но как почувствовать, «нащупать» его? Черты реальности, мимолетные штрихи частной жизни женщин средневековой Руси, их отношений с близкими и далекими нашли отражение и в церковных учительных памятниках. Но не в лубочно-упрощенных образах добрых жен, а в образах жен злых, отразивших детали реального поведения, раскрывающих сложность женского «нрава», помыслов и поступков многочисленных «дщерей» и «женок». Изображая отступления от должного, всего того, что не попало на столбцы летописей, церковные дидактики стремились понять побудительные мотивы и причины поступков, и в этом стремлении проявлялась подлинная глубина и смелость психологических наблюдений.

Дихотомия средневекового сознания отразилась, как известно, в прямом противопоставлении злой жены ее антиподу — жене доброй. Технический арсенал ходячих представлений о злой жене позволял компиляторам назидательных текстов изображать ее весьма жизненной. В отличие от добрых жен, жен злых требовалось рисовать «пороздными» (т. е. праздными) — «потаковщицами» собственной «лености», о которой проповедники говорили, что она «гореи (хуже. — Н. П.) болезни». «Ленивые и сонливые», злые жены рисовались к тому же всегда безалаберными, не умеющими «беречь» и «вести» дом. Оба эти порока оказывались в концепции православных дидактиков тесно связанными с избранным злыми женами образом жизни — свободным и независимым. Свободным от моральных ограничений в сфере интимных отношений, как в браке, так и вне его (злые жены — «прелюбодейны и упьянчивы»); свободным — в отношении к собственной внешности (злая жена в «поучениях» и «словах» всегда красавица, знающая себе цену, да к тому же еще и «мажущася», «красящася»). Злые жены, полагали авторы поучений, всегда «не покор ивы» («владеют мужем», «не работав — работяг»), самостоятельны в суждениях («меют дерзновение глаголяить», «все корят, осуждают», они «хул я щи» и «закона не знающи»), сомнительно религиозны и даже стихийно атеисгичны («ни священника чтят, ни Бога ся боят», «в церкви смеются», «глухи на спасение»), потенциально склонны к проявлениям социального протеста («великой пакости и великим исправлением») [12].

Нетрудно почувствовать, что образ злой жены и вообще тема женщины как олицетворения пороков потребовали от компиляторов средневековых текстов краткости, меткости, афористичности, вытекающих из острой психологической наблюдательности [13]. Чего стоит поучение «не стретай (не встречай) жены сничавы (красивой), отврати очи: любодеянъя бо жены во высоте очью (любодеяние женщины — в глубине ее глаз), невод — сердце ея, сети — уды ея, и ловление — беседы ея, осилы устенными (силками уст своих) заведет во блуд…» [14].

Главное, что пытались доказать церковные дидактики читателю их сборников, — это наличие взаимосвязи между «пороками» женщин и тем главным, что могло нарушить устанавливаемые ими нормы поведения, то есть страстями — особыми наклонностями души, обладающими способностью к подавлению иных сторон человеческого «естества». Любые эмоции, вне зависимости от «знака» их психологической окраски (страх, гнев или любовь) [15], были объектом неустанной борьбы и церковных дидактиков, и писавших в их русле летописцев. Те, кто отличался неумением «чуеть ся», «внимать се[бе]», «победить ся» — а женщин среди них было, если судить по филиппикам в адрес злых жен, чуть ли не большинство, — автоматически попадали под град осуждений. Женщины с их повышенной эмоциональностью представали под пером православных дидактиков самыми «неустойчивыми», самыми частыми жертвами страстей [16]. Уже в XII в. Даниил Заточник заметил у злых жен гордость, зависть к чужому благополучию и красоте, честолюбие, склонность к изменам, злословие, лживость [17].

«Страстнбе состояние» женщины рисовалось церковнослужителям как ее занятость «тварным бытием», как одержимость им, полная в нем укорененность («защитница греха, людская смута, заводила всякой злобе, торговка плутоватая»). В этом усматривался отказ злых жен от Спасения. Мы не знаем большинства имен тех, с кого «списывались» женские пороки для создания образа злой жен [18]. Но то, что для современного человека предстает в характеристике ее как показатель самостоятельности и независимости («ни ученья слушает, ни церковника чтит, ни Бога ся боит, ни людей стыдит, но все укоряет и всех осуждает»), то для проповедников X–XTV вв. выглядело как рабство, как «плен страстей» (пороков), как «несвобода» индивида, чьи действия и поступки предсказуемы и просчитываемы [19]. Этимология слов «страстница» (XI в. — страдалица, несчастная), «страстотерпица» (слово «страсть» в его втором значении — ужас, кошмар [20]) содержит напоминание о той негативной оценке, которую православие давало женской (и вообще человеческой) эмоциональности, часто захватывавшей область гендерных отношений.

К концу XIV–XV в. в русской общественной и религиозной мысли появились тенденции к более углубленной разработке идеи «страсти», эмоционального «неспокойствия». В качестве орудия борьбы с ними служители церкви по-прежнему использовали слово: как обличительное, так и увещевательное. Создававшие свои поучения церковные авторы стремились писать «невидимо на разумных скрыжалех сердечных», а не на «чювственых хартиах» [21] — но «женская тема» была слишком раздражающим и одновременно слишком значительным сюжетом. Вполне вероятно, что причиной тому явилось учащение случаев прямого вмешательства женщин в сферу мужского господства — политику [22]. И хотя описание женской индивидуальности по-прежнему ограничивалось отнесением ее в одну из двух категорий (доброй или злой жены), тем не менее авторы XIV–XV вв., впервые «заглянувшие» во внутренний мир своих героинь, сделали первую попытку понять, а где возможно — объяснить, их переживания, хотя бы даже «женской слабостью» [23].

Рожденные этим стремлением психологические построения выдающегося церковно-политического деятеля конца XV в. Нила Сорского о иерархически подчиненных «периодах» развития страсти («прилог» — простое влечение, которое является началом «помыслу», «сочетание», «сложение», «пленение» и собственно «страстное вжеление») [24] подводили итог раздумьям на эту тему современников. И переводы греческих текстов («Девгениева деянья» с его ярким, запоминающимся образом Стратиговны), и оригинальные русские тексты того времени («Слово о житии в. кн. Дмитрия Ивановича» с плачем Евдокии, а также «Житие Сергия Радонежского», запечатлевшее образ матери святого, Марии) отобразили желание «изречь неизрецаемое», выразить словесно многообразие настроений и душевных движений, их саморазвитие [25] и таким образом вызвать у читателей если не симпатию, то по крайней мере эмпатию («вчувствование»). Это и позволяет приоткрыть завесу над духовным и душевным миром некоторых представительниц образованной части русского общества — в той мере, в какой он виделся авторам житий, «повестей» и «слов» того времени.

Одной из главных черт душевного мира русской женщины «на пороге Нового времени» — как и человека вообще — была и оставалась в XVI–XVII вв. повышенная эмоциональность. То, с чем продолжали борьбу церковные дидактики, оказалось неискоренимым. Но экспрессивность действий героинь уже не затушевывалась, а даже подчеркивалась в литературе длинными речами (плач Евдокии занимает в «слове» несколько страниц). Правда, считать эти «речи» княгинь проявлениями их характеров, а тем более вообще женской индивидуальности, было бы большой натяжкой.

Склонностью к аффектации отличались не только сами княгини, попавшие на страницы литературных произведений, плачущие, многословно восклицающие, живописующие «буйными словесы» свои патриотические или родственные чувства, но и те, кто эти эмоции записал и донес до нас (а это, кстати сказать, были в основном мужчины). Отчасти учительные тексты и созданная в их «ключе» светская литература были призваны разряжать высокий накал страстей, заставляя читателей сопереживать душевным мукам жен, отправлявших супругов на войну с «супостатами», оплакивавших их в случае смерти. Подобные сюжеты (за неимением каких-либо описаний повседневной любви, ласки и семейного благополучия) оказывались «соединительной тканью» между идеалом и реальностью, содержа «штрихи», «вкрапления» деталей частной жизни женщин XIV–XV вв.

Исключительная выразительность и точность слова, сила родственного чувства и любви к отчей земле, приписанные автором «Сказания о Мамаевом побоище» московской княгине, «проводы деяющей» («победи супротивных супостатов», «не сотвори так же, как раньше, когда великая битва русских князей на Калках») [26], сравнения погибшего мужа с затравленным и раненым зверем («подобие и о тебе ныне збысться, великий княже: бысть яко медведь ловит тя, напряже лук свой, и постави тя яко знамение на стреляние») [27], неутешные рыдания и одновременно высокая оценка социальной значимости «деяний» супруга («многы страны примирил еси и многы победы показал») [28] в силу их повторяемости в разных литературных памятниках [29] наводят на мысль о топосе, однако в тексте «плачей» много личного. При существовании определенных норм обращения к мужьям («мой свет», «мой господине») в текстах попадаются и иные, полные удивительной нежности: «ськровище живота моего», «животе мой драгый (жизнь моя бесценная. — Н. П.)», «месяц мой светлый», «свете мой светлый». В экспрессивных восклицаниях вдов («горким гласом, огненыа слезы от очию испущающи, утробою распаляющи, в перси своими руками бьющи») нам не найти упоминаний об их чувственном «прилоге» к погибшим, но есть очень личностные слова об объятиях («како тя обойму…»). Отношение русских княгинь к супругам исчерпывается исключительно платонической любовью, зато какой! Телесное совокупление, если верить агиографам того времени, было для них просто излишним: «Любовнику душа — в теле любимаго, обеима едина душя бе две теле носяще…» [30].

Тесно примыкающее к платонической любви чувство умиления близким человеком — еще одна краска в палитре эмоциональных состояний женщин предмосковского времени [31]. В восхищении красотой, «нравом», благочестием, «деяниями» мужа или сына, вложенном именно в женские уста автором «литературной обработки» эпизодов, случившихся в действительности, выразилось стремление сделать их более «жизненными» и правдоподобными.

Умиление близкими и платоническая любовь к ним опосредовывались в душах женщин того времени определенной эмоционально-нравственной атмосферой православного мирочувсгвования, в которой ведущую роль играла преданность Богу (с характерными для нее эмоциями «трепета», «страха», «удивления», «ужаса» [32]). «Проработанность» деталей отношений героинь с их супругами (или женихами, сыновьями), как они представлены в литературных (светских, церковных) произведениях, объясняется стремлением авторов текстов приблизиться к пониманию сложного переплетения «душевного» и «духовного», как их различал и представлял Иоанн Дамаскин. Именно он говорил о позволительности «благого прилога» и отрицал «любовь без смирения и страха», требовал «помыслы на полезный переводити» [33]. «Любовносгь» в смысле направленности на другую личность благодаря «страху божию» должна была в идеале быть переплавлена в «радушное участие», в наслаждение самоотвержением, которое считалось ступенью «богоподобия».

Оценка реальных жизненных поступков некоторых выдающихся женщин и их характеров, частные детали и акценты, выделяющие их судьбы, могли при этом весьма отличаться друг от друга в разных исторических памятниках. Так, приоритеты частной жизни в. кнг. московской Евдокии Дмитриевны (? — 1407) совершенно по-разному представлены «Словом о житии Дмитрия Донского», где она изображена готовой на немедленное самоубийство из-за смерти мужа («вкупе жих с тобою, вкупе и умру»), и летописью, подчеркнувшей, что княгиня далеко не сразу приняла даже постриг, так как вполне мирски, житейски чувствовала ответственность за судьбу детей [34]. Любопытна и неожиданная проговорка в тексте «Сказания» о супруге Дмитрия Донского: для нее, сравнительно рано овдовевшей, сохранение верности памяти умершего мужа рассматривалось как «изнурение плоти воздержанием» [35].

В разных по происхождению источниках по-разному рисуются и детали личной жизни, например, тверской княгини Ксении Юрьевны, жившей в конце XIII в. В источниках можно найти самые полярные ее характеристики: от «богомудрой» и благочестивой матери-воспитательницы кн. Михаила, научившей его «святым книгам» (мальчик родился уже после смерти отца, и мать была для него всем), от женщины, целиком «ориентированной» на семью и не имевшей личных амбиций, V до хитроватой героини «Повести о Тверском Отроче монастыре» (созданной, правда, в ХУП в.), где Ксения была представлена удачливой и дальновидной невестой, выбравшей богатого жениха и отвертевшейся от брака с неродовитым «отроком» [36].

Но даже в тексте одного и того же памятника, в абрисе той или иной женской индивидуальности в XV–XVI вв. стали проявляться удивительно сложные (для того времени) психологические рефлексии. При столкновении искренних, живых эмоций (влюбленности) с каноном чувствования, возможным лишь по отношению к божественному, женская душа представала в удивительном, по сути — оксюмороном [37] сплаве душевных переживаний. Пример тому— событие, приключившееся с героиней «Девгениего деяния»: «И слышавши того гласа, дева бысть ужасна и трепетна (обычно это эмоции "исполненности” "страхом божиим”. — Н. П.), к оконцу приниче — и узре Девгения и вселися в ню любовь», о которой она позже пожаловалась: «ум ми исхити…» [38].

Страсти в жизни людей (и женщин особенно), как были вынуждены с сожалением признать церковные и светские авторы, не исчезли ко времени «полной победы» православного мировоззрения, не исчезли, но, напротив, приобрели необычайную экспрессивность [39] и еще большую полярность. На одной стороне продолжали концентрироваться благочестие, нищелюбие и милостивость, вера, смирение и преданность, на другой — гнев, зависть, гордость, уныние и все «сласти житейская» [40]. Как и в домонгольское время, «хорошему» правителю «полагалась» смиренная и верная жена, которая должна была «подъукрадовати страсти» [41], а «хорошей» стране «зело разумна и мужествена властодержица», предпочитающая не выходить замуж («не посягну присовокупитися мужеви»), чтобы «попечение велие» иметь не о себе, а о «народе» [42] (какой сплав «приватного» и «публичного»!). Напротив, неумение «разуметь ся», как и ранее, осуждалось. Для человека, наделенного административной властью — внушали проповедники, — предосудительно любое «скорбие», чем бы оно ни было вызвано. Пример тому — переводная греческая повесть «Александрия», в которой «скорбие» жены правителя изображено как ее недостаток, хотя причиной ее было бесплодие («смущаще царьскую славу и богатьство») [43].

Утверждение стиля «психологической умиротворенности» ХV в. [44], неоспоримо связанного с распространением на Руси исихазма (учения о возможности слияния, безмолвной и тихой исихии человека с Богом), способствовало воплощению в литературе и живописи соответствующих женских образов. Выше уже говорилось о сюжетах золототкачества и их аналогах в литературе. Новый художественный подход и литературный прием были очередными попытками погасить или хотя бы приглушить внутреннюю активность женщин причащением к подобным образам и формам жизнедеятельности. Ведь XV — первая половина XVI в. — эпоха, родившая целую плеяду блистательных и образованных политических деятельниц и правительниц (Софья Витовтовна, Мария Ярославна, Софья Палеолог, Анна Васильевна рязанская, Марфа Борецкая, Елена Ивановна и, наконец, Елена Глинская).

Подробности их частной жизни — такая же тайна для нас, как переживания и чувства их предшественниц X–XIV вв. Ни писем, ни автобиографий от них не дошло. Однако светские литературные и некоторые типы церковных памятников позволяют представить ту духовную атмосферу, те умонастроения, которые создавали «ментальную ауру» деятельности этих «женских личностей».

Примечательно, что дидактические памятники XVI в. зафиксировали — в описаниях, правда, злых жен как более характерных героинь — новую черту в поведении женщин, в мотивации их поступков: стремление к обладанию положительным имиджем в глазах окружающих, небезразличие к оценке их действий в кругу общения: «Хощет убо жена, дабы въси [её] хвалили, любили и почитали. Аще ли иную похваляют — то она возненавидит и вменяет в недружбу. И всегда хощет ведати и поучати и умети. Аще же не умеет и не знает, глаголет: умею и знаю!» В этой короткой зарисовке — отголоски новых интенций, характерных для «женской личности» эпохи становления российского «самодержавства»: желание не только «быть», но и «слыть», ревностное соперничество, стремление к преобладанию, главенству [45]. Все эти черты характеризовали личностное начало, так называемую «бытийную динамику» [46]. Тема достоинства человека, его права на выбор собственного пути («самовластия», свободы его души), прозвучавшая в творениях некоторых восточнославянских писателей конца XV–XVI в. [47], могла бы быть отнесена и к женщинам, однако далеко не все из авторов, точнее — редкие из них, ставили вопрос о праве женщины на самостоятельное чувствование.

Тем не менее идея «духовного разума» — живой частицы божественной истины в каждом человеке [48] — прямо коснулась оценки возможности духовного раскрепощения женщины при сохранении ею «боголюбия». Такой спектр эмоциональных связей показали «Повесть о Петре и Февронии» и современные ей литературные произведения, отразив новые нюансы идеальных отношений женщин с их близкими (мужьями). Именно тогда в православной дидактике произошло некоторое отступление от идеи «второсортности» женщины, казавшееся поначалу неслыханно новым, почти еретическим. Особую роль в этом сыграли произведения православного публициста XVI в. Ермолая-Еразма — автора «Повести о Петре и Февронии» и еще нескольких сочинений, в которых он «неизменно выступал против бесчествования и умаления женщины» [49]. «И женеск бо пол человецы наричутся, — писал он. — Яко же миру без муж не-возможну быта, тако и без жен» [50].

Смена акцентов: с безоговорочного осуждения или пренебрежения, «незамечания» женщин — к усилению пропаганды их роли как жен и матерей, с фиксирования биографий одних только выдающихся «жен» земли Русской, к пробуждению интереса к простым, ничем не примечательным «женским личностям», интересным лишь своей характерностью для эпохи — была вызвана не гуманизацией культуры (хотя такие предположения высказывались) [51] или, по крайней мере, не только ею. В эпоху Грозного и Годунова странно было бы ожидать утверждения гуманистических идей. Чувственные проявления любви у представителей иных культур как вызывали осуждение у видевших их «московитов» в XV в. [52], так и продолжали критиковаться россиянами много позже (и в XVIII в.). Переориентация православных проповедей с идей аскетизма на идеи целомудренного брака [53], с запрета женщинам «тешиться до своей любви» и кар за любое «ласкателство» — на воспитание умения отличать богопротивные желания (например, «удоволства» [54]) от разрешенных, допускаемых во имя чадородия и многочадия, — была связана с молчаливым признанием «неисправимости» женщин и человека вообще и в то же время — с желанием вовлечь даже злых жен в лоно православного вероучения. Именно таким путем рождался идеал «простой жизни» с ее радостями умеренности, здоровья, труда и супружеской любви, не обремененной волнениями и «хотениями».

Отсутствие эпистолярных или автобиографических источников, исходящих от женщин XV–XVI вв. (за исключением царской переписки) [55] — серьезное препятствие в реконструкции их частной жизни. И все же литературные памятники позволяют почувствовать, насколько «объемнее» и сложнее стали образы добрых жен, отношение к их частной жизни. В идеальных супругах их мужья — если верить летописцам и сочинителям авторизованных переводов греческих текстов — стали ценить не только «лепоту лица», «тихость», верность, но и «разум». Таков, например, герой «Александрии», который «безмерную красоту лица ее (Роксаны. — Н. П.) видех», оказался «прельщен» не столько ею, сколько «женскою мыслию устрелен бысть» [56]. Феврония в ранних вариантах известной повести была представлена «в простоте» и «всея лепоты» лишенной. В поздних списках это недоразумение было снято переписчиками, и она стала изображаться, «цветящей душевною добротою», «со многим разумом». В загадках Февронии («Сего ли не разумееши?») стало просматриваться фольклорное озорство Василисы Премудрой [57]. Успех в предпринимательских делах некоторых житийных героев-мужчин в посадских повестях оказался увязанным с тем, что они «думали ж жонками» [58].

В текстах переводных повестей, ставших самостоятельными в силу интерполяций авторских ремарок и фольклорной мудрости, распространялась (прямо противоречащая сентенциям Заточника и «слов») идея «соблюдения» государства с помощью «изрядной и мудрой жены». Тем самым решительно отрицалось прежнее утверждение о том, что будто бы «женам несть лепо в мужеские вещи входить» [59] и что «высокоумие» женщины является ее «погрешением» [60]. И если в летописях домосков-ского времени жены князей чаще всего отличались «невмешательством» в их государственные дела, то в исторических повестях XVI в. развился и углубился мотив «положительного», благотворного влияния женщины на мужа-политика (например, кнг. Анастасии Романовой на своего мужа, Ивана IV, которого она «на всякиа добродетели наставляа и приводя») [61]. Симптоматично, что русский переводчик западноевропейских новелл о «хытростях женьских» (XVII в.) оставил в стороне все сюжеты, в которых говорилось о женской глупости [62].

Разум как путь к «мысленному согласию», а последнее — как предпосылка любви, в том числе любви супружеской [ «от вражды бо любовь произойти не может, любовь бо от мысленного согласия начало водит»; [63] «не дружися, чадо, с глупыми, немудрыми» [64]], заставляли внести коррективы в прежние представления об отношениях мужа и жены, о семейной иерархии, о содержании самого понятия «любы» (любовь). Значение «разума» и «премудрости, еже даяй Бог» в частной жизни не только благоразумных добрых жен, но и «блудниц», «сожителниц мужей непотребных», стало подчеркиваться составителями популярных в городской среде «повестей» и переводных новелл в сюжетах о «покупках» разума [65].

В древнерусском языке под «любовью» разумелись обычно привязанность, благосклонность, мир, согласие. Никакого чувственного смысла в это слово не вкладывалось, как и в слово «ласка», подразумевавшее лесть, милость, благодеяние, но не акт любовных действий [66]. Не было в русском языке и слова «нежность» в современном нам значении: первые употребления зафиксированы лишь во второй половине XVII в., равно как и проявление чувственного оттенка в словах «ласкота», «ласкати» («лащу») [67]. Для выражения чувственных отношений между мужчиной и женщиной в древнерусском языке существовали иные понятия, которые никогда не употреблялись летописцами в характеристиках отношений между супругами: «любосластвовать», «любоплотовати» (с XI в.) — получать чувственное наслаждение [68], «дрочити» [69] — нежить или находиться в ласке у кого-либо («дроченами» называли неженок без различия пола [70]. Существенная разница имелась и между понятиями «поцелуй» (откорня цел благопожелания быть целым и здоровым, поцелуи чаще всего были ритуально-этикетными) и «лобзанье» (от «лобъзъ» губа) — о последнем дидактические тексты если и вспоминали, то с осуждением [71]. Все свидетельства «любви» между супругами в княжеской среде, относящиеся к периоду до середины — конца XVI в., — весьма слабое доказательство «любви» между ними в современном нам понимании, но, они, безусловно, доказывают наличие согласия в их семьях, их (по крайней мере внешней) малой конфликтности.

В памятниках церковного происхождения, относящихся к домосковской Руси, не было описаний любовных отношений (даже в осуждающем тоне), хотя злые жены и представлялись поглощенными «похотью богомерзкой», «любодеицами» и «блудницами», для которых «любы телесныя» рисовались более существенными, нежели духовная основа брачного союза [72]. Но трудно даже предположить, что интимные удовольствия не имели огромного значения в частной жизни женщин того времени. При общей бедности духовных запросов, непродолжительности досуга, неубедительности нравственных ориентиров, предлагаемых церковнослужителями в качестве жизненного «стержня», физические удовольствия были для многих женщин едва ли не первейшей ценностью. «Любы телесныя» в этом смысле мало отличались от желания досыта наесться [73].

В конце же XVII в. в церковных и светских памятниках появились описания [74] чувственных отношений между людьми, которых не было раньше [75]. Едва ли не первым произведением русской литературы, щедро и зримо обрисовавшим любовную историю, была «Повесть о Савве Грудцине». Юный герой ее был представлен объектом соблазнения опытной женщиной — «третьим браком приведенной» купчихой, женой некоего Бажена, приятеля отца Саввы. Впервые в светской, а не в назидательной церковной литературе отобразились сложные чувственные переживания, став облагораживающим возвышением любопытства и пересудов до уровня литературной формы.

Ранее (и буквально «от веку») главным образом церковные дидактики настаивали на том, что женщины более сексуальны, нежели мужчины [76], и что в браке (а также вне его!) именно «жены мужей оболщают, яко болванов» [77]. Литература XVII в. продемонстрировала «усвоенность» подобных идей паствой: автор повести не скупился на эпитеты «скверного блуда» жены Бажена из «Повести о Савве Грудцине». Между тем сами компиляторы церковных учительных сборников несколько смягчили критическую сторону своих проповедей — во имя новых задач, и прежде всего — во имя идеи целомудренного супружества.

Это «смягчение» выразилось в постепенном «размывании» границ образов доброй и злой жены. Женофобские церковные сочинения по-прежнему подробно рисовали портреты обавниц (т. е. чаровниц) — еретиц, хитрых, блудливых и крадливых. Судебные акты о посягательстве на чужое имущество, челобитные с сообщениями о «приблуженных» детях, жалобы на чародеинные, наузы, (колдовство) родственниц, дошедшие от XVI, а особенно от XVII в., подтверждают, что злые жены не были только плодом больного воображения церковных дидактиков. Не встречались лишь примеры одновременного присутствия у одной женщины, какой бы злой она ни была, всего сонма приписываемых злой жене пороков. Вполне добрая жена при экстремальных обстоятельствах — ущемлении ее достоинства (обиде, клевете, измене ей самой или ее близким, например, дочери) — могла, как замечали ее современники, обнаружить себя не терпеливым «агнцем», а злой женой.

Шагом к изменению представлений о женщине в XVII — начале XVIII в. стало признание допустимости ситуации, при которой безнравственный поступок совершался не «девкой-кощунницей», не коварной обольстительницей, а мужчиной. Это можно обнаружить в «Сказании о молодце и девице» (XVII в.), построенном на сюжете совращения невинности прожженным сердцеедом. Вероятно, несмотря на разработанность законов, карающих за растление, а также массовость подобных примеров, случаев реальных наказаний за подобные проступки было в Московии не слишком много. Во всяком случае, автор «Сказания», равно как и сочинитель «Повести о Фроле Скобееве», меньше всего сочувствовали женщине («невзирая ни на какой ее страх») [78] и скрыто восторгались решимостью мужчин. Их половая активность, как это в целом типично для доиндустриальных обществ [79], была предметом столь же пристального внимания, что и воинские доблести. До женских ли тут было чувств!

С другой стороны, именно в литературе раннего Нового времени начало формироваться представление о существовании в среде «обышных» людей — мирян, а не иноков — женщин высокодуховных и высоконравственных. Начало этому процессу было положено хрестоматийным эпизодом «Повести о Петре и Февронии» с зачерпыванием воды по разные стороны лодки («едино естество женское есть»). Впервые в истории русской литературы назидание, касавшееся интимно-нравственных вопросов, оказалось вложенным в уста женщины. Сам же брак Петра и Февронии, окруженный в «Повести» массой мелких бытовых подробностей, создававших ощущение его «жизненности», достоверности, вырисовывался как образцовый (по церковным меркам) супружеский союз [80]. И союз этот был основан не на плотском влечении, а на рассудочном спокойствии, поддержке, верности и взаимопомощи [81]. На примере рационального поведения женщины — существа «по жизни» очень эмоционального — автор «Повести» добивался двойного эффекта: доказывал, что лишь «тот достоин есть дивленья, иже мога согрешите — и не согрешит» [82] (то есть «живет в браце плоти не угождая, соблюдая тело непричастным греху» [83]), и одновременно показывал, что в преодолении разных плотских «препятств» [84] содержится принципиальная достижимость подобного идеала, и кем — женщиной!

Морализаторский момент в повести ничуть не мешал «воспитанию чувств», в том числе любовных, ведь аскетизм Февронии касался не жизни «всех и каждого» (это понимали, должно быть, и современники), а лишь редкостного «подвига». Образ Февронии дополнял ряд ярких и острохарактерных героинь русской литературы XVII в. Но он и противостоял им. Будучи принципиально не массовым (как то было характерно и для древнерусской агиографии), он был в то же время смягчен отходом от крайностей.

Таким образом, анализ древнерусской светской и церковной литературы под углом зрения истории супружества, точнее — характеристики его «предельных» в своей «положительности» и «отрицательности» проявлений (образов добрых и злых жен), отразил с известной условностью пути превращения «девиантного» поведения или поступков, противостоящих норме, выходящих за ее рамки, в условно принимаемые, а затем признаваемые. Обличая пороки злой жены, церковные проповедники оказались вынужденными подробно анализировать различные житейские ситуации, сопоставлять их с каноническими нормами и текстами, анализировать их. Высокая степень концептуализации женских эмоций, равно как эмоций, вызываемых женщинами, отразившаяся в назидательных текстах XV в. (от восприятия, «прилога» как первопричины эмоции до детальных описаний ее внешних проявлений), подробные «характеристики» женской натуры (склонности к аффектированному выражению чувств, большей эмоциональности любых переживаний) способствовали обогащению мира чувств (вначале образованных аристократов, а постепенно и простолюдинов), в том числе и прежде всего в семейной жизни, частной сфере. Обогащение же мира чувств с неизбежностью вело к гуманизации общества, его культуры.

Одновременная пропаганда «психологической умиротворенности», кульминация которой пришлась на XVI в. (а это была попытка «погасить» идеологическим путем активность женщин как в частной сфере, так и в публичной), несмотря на всю ее «искусственность», также принесла свои плоды. Она способствовала повышению общего нравственного уровня общества. Православные этические нормы, проникнув в сознание простолюдинов и контаминировавшись с народными, традиционными, способствовали формированию народно-религиозного идеала супружества и доброй жены. О рождении новых черт женской эмоциональности в эпоху раннего Нового времени можно судить и по тому, что к XVI в. идеальной основой супружеских отношений стал считаться «духовный разум» женщины, «совестливое понимание» ею семейной иерархии, подчинение главе семьи по собственной воле, готовность считать и видеть себя ведомой. Одним из путей формирования женского идеала, соответствующего православной этике, стала в позднее средневековье и в эпоху Московии XVI–XVTI вв. традиция приписывания добрым женам многочисленных, разнообразных, а главное, принципиально достижимых добродетелей и создание женских образов, олицетворяющих, как ни парадоксально это звучит, мужскую совесть.

В итоге же можно заметить, что взгляды и оценки древних русов X–XV вв. и московитов XVI–XVII вв., их воззрения на частную жизнь своих «подружий», «лад», «супружниц» прошли длительную эволюцию от осуждения богатого мира женских чувств к его постепенному признанию. Литературный материал — как светский, так и церковный — отразил эти трансформации. Переход от статичных, «вневозрастных», однохарактерных в своей благостности или, напротив, порочности образов добрых и злых жен древнерусской литературы к сложным, эмоциональным, неоднозначным, а порой и страстным женским натурам литературы XVI, а особенно XVII в., происходил под влиянием тех изменений и процессов, которые двигали «женской историей» (и отечественной историей вообще). На этот переход оказали влияние многие факторы: «спады» и «взлеты» в динамике выдвижений на политическую арену деятельных и энергичных «женских личностей», изменения в правовом сознании, связанные с формированием автократического государства, а также сама динамика социокультурных изменений [85].