V «СВЕТ МОЯ, ИГНАТЬЕВНА…»
V
«СВЕТ МОЯ, ИГНАТЬЕВНА…»
Интимные переживания в частной жизни женщины. Любовь в браке и вне его
Шестивековая история древнерусской литературы (X–XVI вв.) в значительной степени подготовила новое восприятие супружеской и, шире, социальной роли женщины, все те изменения в умонастроениях россиян XVII в., которые были связаны с обмирщением и гуманизацией культуры предпетровского времени.
Было бы наивным, однако, судить по литературным произведениям (в частности по «Повести о Петре и Февронии») о «смягчении нравов» народа в целом. Бытовые подробности интимной жизни женщин эпохи Ивана Грозного и Бориса Годунова, могущие быть воспроизведенными — хотя и с известной приблизительностью — с помощью сборников исповедных вопросов, епитимийников и требников, представляют картину, диаметрально противоположную романтически-возвышенному полотну, созданному Ермолаем-Еразмом. Речь идет даже не о «грубости» нравов, но о примитивности потребностей людей, в том числе женщин. Вся эротическая культура (если она вообще была в России XVI–XVII вв.!) оставалась сферой мужского эгоизма.
Сексуальная жизнь женщины в браке — если она подчинялась церковным нормам — была далеко не интенсивной. На протяжении четырех многодневных («великих») постов, а также по средам, пятницам, субботам, воскресеньям и праздникам «плотногодие творити» было запрещено. Между тем в литературных памятниках предпетровского времени можно обнаружить довольно подробные описания нарушений этого предписания: «В оном деле скверно пребывающе, ниже день воскресенья, ниже праздника господня знаша, но забыв страх божий всегда в блуде пребываше, яко свинья в кале валяшеся…» [1]. Частые и детальные констатации прегрешений подобного свойства (названных в епитимийных сборниках «вечным грехом») создают впечатление о далеко не христианском отношении прихожанок к данному запрету. Недельные воздержания показались невыполнимой мечтой проповедников и одному из путешественников-иностранцев XVII в. [2].
Мечтая победить «соромяжливость» (скромность, стыдливость) прихожанок, «отцы духовные» требовали от них подробной и точной информации об их интимной жизни. В то же время, противореча себе, они учили, что «легко поведовати» может только морально неустойчивая злая жена [3]. На одной из ярославских фресок XVII в. изображена «казнь жены, грех свой не исповедавшей». Судя по наказанию (змеи-аспиды кусают ее «сосцы»), грех этой «кощунницы» имел прямую связь с интимной сферой [4]. Между тем к началу Нового времени отношение к «соромяжливости» женщины ужесточилось [5]. Проповедники стали настаивать на предосудительности любых обнажений и разговоров на сексуальную тему [6], запрещали изображать «срамные» части тела [7]. Повторение идей об извечной женской греховности попала и в популярные произведения светской литературы, в которой стала пропагандироваться идея постыдности «голизны»: «аще жена стыда перескочит границы — никогда же к тому имети не будет его в своем лице» [8].
Такого взгляда на обнажения, особенно в отношениях с законной супругой, невозможно даже предположить в среде «простецов»: пословицы говорят о разумной естественности в таких делах («Стыд не дым, глаз не выест», «Стыд под каблук, совесть под подошву») [9]. Тем не менее литературные произведения XVII в. настаивали на аморальности, постыдности демонстрации тела, на том, что девушке и женщине «соромно» раздеваться при слугах-мужчинах, особенно если это слуги «не свои» («како же ей, девичье дело, како ей раздецца при тебе? — Так ты ей скажи: чего тебе стыдиться, сей слуга всегда при нас будет…») [10].
Тогда же, в XVI — начале XVII в., в назидательных сборниках появилось требование раздельного спанья мужа и жены в период воздержанья [11] (в разных постелях, а не в одной, «яко по свиньски, во хлеву»), непременного завешивания иконы в комнате, где совершается грешное дело, снятия нательного креста [12]. Эпизод «Повести о Еруслане Лазаревиче», рассказывающий о том, что герой «забъи образу божию молиться», когда «сердце его разгорелось» и он «с нею лег спать на постелю», позволяет предположить, что и для «мужей», и для «женок» нормой являлась непременная молитва перед совершением «плотногодия» [13]. Достаточно строгим оставалось запрещение вступать с женой в интимный контакт в дни ее «нечистоты» (менструаций и 6 недель после родов) [14]. Применение контрацепции («зелий») наказывалось строже абортов: аборт, по мнению православных идеологов, был единичным «душегубством», а контрацепция — убийством многих душ [15].
Наказания и штрафы за контрацепцию и аборты возрастали, когда речь шла о внесупружеских интимных связях московиток. Подобные «приключения» нередко разнообразили их частную жизнь, хотя «прелюбы» (адюльтер) карались строже «блуда» (сексуальных отношений вне брака) [16]. Тем самым подтверждалась патриархально-иерархическая основа семейных отношений: жена-изменница выставляла мужа на посмешище, нарушая традицию подчинения (в тексте одной из повестей XVII в. это выражено в восклицании одной из «согрешивших»: «Владыко, [яз] не сотворих любодейства, ниже помыслех на державу (власть. — Н. П.) твою…» [17]). О том, что авторы нравоучений о злых женах-прелюбодейницах и блудницах списывали их портреты с натуры («тако сотвори, еже не любити ей мужа своего, но возлюбити есми того» юношу, «мужа же своего не хотя и имени слышати»), говорит немалое число летописных и иных рассказов [18], а также колоритные изображения греховных связей на поздних фресках [19].
Сопоставление текстов сборников исповедных вопросов, фольклорных записей (пословиц) и литературных памятников конца XVI–XVII в. с целью анализа интимной сферы частной жизни московиток приводит к выводу не столько о «сужении сферы запретного» в предпетровской России [20], сколько о расширении диапазона чувственных — а в их числе сексуальных — переживаний женщин того времени [21]. Переживаний, которые все так же, если не более, считались в «высокой» культуре «постыдными», греховными (в России XVII в. сформировался и канон речевой пристойности) [22], а в культуре «низкой» (народной) — обыденными и в этой обыденности необходимыми [23].
О расширении собственно женских требований к интимной сфере частной жизни в XVI–XVII вв. говорят прямо описанные эпизоды «осилья» такого рода в отношении мужчин («он же не хотяще возлещи с нею, но нуждею привлекая и по обычаю сотвори, по закону брака») [24], описание «хитрости» обеспечения у мужчины «ниспадаемого желания» [25], а также нетипичная для более ранних текстов исповедной литературы и епитимийников детализация форм получения женщинами сексуального удовольствия — позиций, ласк, приемов, приспособлений, достаточно откровенно описанных [26] в церковных требниках, составлявшихся по прежнему, казуальному, принципу [27]. Обращает на себя внимание и признание одной из литературных героинь матери: «Никакие утехи от него! Егда спящу ему со мною, на ложи лежит, аки клада неподвижная! Хощу иного любити, дабы дал утеху телу моему…» [28].
Не стоит, однако, думать, что все эти проявления чувственности русских женщин были какими-то новациями или тем более заимствованиями из других культур. Новой была лишь их фиксация в текстах, предназначенных для домашнего чтения. Ранее ничего подобного, даже в осуждающем тоне, в литературе найти было нельзя, так как дидактики рассуждали по принципу: «Сь юзиме плоти (когда утесняется плоть. — Н. П.) — смиряется сердце, ботеющу сердцу (когда сердцу дается воля. — Н. П.) свирипеют помышления» [29]. Чтобы не допустить этого «свирипенья» женских помыслов, в текстах не допускались не только какие-либо «пехотные» описания, но и намеки на них.
Впрочем, если задуматься, эротический субстрат смысла некоторых литературных эпизодов довольно легко вычленяется из вполне невинных текстов. Так, скажем, в «Повести о Василии Златовласом» имеется подробно выписанная сцена с участием женщины, которую трудно охарактеризовать иначе, чем садо-эротическую: «полату замкнув на крюк, сняв с нее кралевское платье и срачицу и обнажив ю донага, взял плетку-нагайку и нача бити ее по белу телу… и потом отдал ей вину и приветствова словами и целовав ю доволно, потом поведе ю на кровать…» [30]. Приведенная сцена находит прямое соответствие с текстом «Домостроя» и «Поучением» Сильвестра сыну Анфиму (XVI в.), хотя ранние тексты выписаны более целомудренно: «наказуй наедине, да наказав — примолви (успокой. — Н. П.), и жалуй (пожалей. — Н. П.), и люби ея…» [31].
Вне сомнения, все попытки разнообразить и оптимизировать интимные отношения причислялись церковными деятелями к тому, что «чрес естьство сотворено быша» [32]. И тем не менее в посадской литературе стали встречаться упоминания о том, что супруги на брачном ложе «играли», «веселились», а «по игранию же» («веселью») «восхоте спать» — маленькая, но важная деталь интимной жизни людей, никогда ранее не фиксировавшаяся [33].
Кроме того, в том же XVII в. появились и «послабления», касавшиеся интимной сферы. Реже попадались запрещения супругам «имети приближенье» по субботам, исчезло требование абстиненции во время беременности женщины, а также по средам и пятницам [34], за сексуальные контакты женщин вне дома стала накладываться меньшая епитимья [35]. Изменение отношения к физиологии нашло отражение и в знаменитой книге «Статир» 1684 г., настаивавшей на «равенстве» всех частей тела, каждая из которых — «равна главе и ту ж де восприемлет честь», и в некоторых детализированных описаниях женского тела в посадских повестях: [36] «Ему велми было любо лице бело и прекрасно, уста румяны… и не мог удержаться, растегал платие ее против грудей, хотя дале видеть белое тело ее… И показалася красота не человеческая, но ангельская» [37]. Трудно даже вообразить себе, что вид обнаженной женской груди мог быть назван «ангельскою красотою» столетием раньше!
Городская литература XVII в., будучи основанной на фольклорных мотивах, едва ли не первой поставила вопрос о «праве» женщины на индивидуальную женскую привязанность, на обоснованность ее права не просто быть за-мужем, но и выбирать, за-каким-мужем ей быть. Вся эта литература — яркое свидетельство продолжавшегося освобождения жителей Московии от морализаторства и ханжества [38], освобождения от «коллективного невроза греховности» [39]. Однако женщин эти процессы — как то было характерно и для Европы раннего Нового времени [40] — коснулись в меньшей степени, чем мужчин. Действительно, литературные афоризмы XVII в., сблизившись с народной мудростью, оказались трансформированными ею, обогащенными общечеловеческим опытом. Поэтому в памятниках ХЛШ в. женщины уже не произносили лаконично-символических фраз (как в летописях), а общались живым человеческим языком: «Поди, скажи мамке…», «Полноте, девицы, веселицца!», «Ну, мамушка, изволь…» [41]. В произведениях XVII в. уже не найти прежнего осуждения чувственных, страстных женщин; [42] напротив, эмоциональные натуры стали изображаться и высокодуховными (Бландоя, Магилена, Дружневна), а их чувства к избранникам — прекрасными и величественными в своем накале: «Иного супружника не хощу имети!.. [43] — И рекши то, заплакала горко, и от великой жалости упала на свою постелю, и от памяти отошла — аки мертва — и по малом времени не очьхнулась…» [44].
В то же время во многих памятниках, в том числе в «Сказании о молодце и девице», соединившем чувственность, язвительный цинизм и элегантную символику, а также в «Повести о Карпе Сутулове» и «Притче о некоем крале» женщины по-прежнему представали только как «фон» в молодецких утехах, как объекты [45] плотских страстей, как жертвы обмана или уловок соблазнителей, чьи поверхностные чувства становились для наивных и доверчивых «полубовниц» причиной серьезных личных драм [46]. Ни в посадских повестях, ни в благочестивых книгах XVII в. не появилось сколько-нибудь заметных следов подлинного участия к женщине, к ее слабости и к тем горестям и опасностям, которые сулила ей любовь.
Примечательно также, что именно к женщинам в исповедных книгах XVII в. (да и в более ранних) были обращены вопросы, касавшиеся использования приворотных «зелий»: мужчины, вероятно, рассчитывали в любовных делах не на «чародеинные» средства, а на собственную удаль [47]. С другой стороны, вполне может быть, что в эмоциональной жизни мужчин страстное духовное «вжеление» играло значительно меньшую роль (по сравнению с физиологией), нежели в частной жизни московиток. Именно ради своего «влечения» женщины, если верить епитимийникам, собирали «баенную воду», «чаровали» над мужьями по совету «обавниц» «корением и травами», шептали над водой, зашивали «в порты» и «в кроватку», носили на шее «ароматницы» и «втыкали» их «над челом». Иногда, впрочем, они обходились средством более приземленным и понятным — хмельным питьем: «и начат его пойти, дабы его из ума вывести» [48].
Образ злой жены как «обавницы и еретицы» подробно обрисовала «Беседа отца с сыном о женской злобе» (XVII в.), отметив, что умение «сбавлять» (колдовать) перенималось многими женщинами еще в детстве: «Из детская начнет у проклятых баб обавничества навыкать и вопрошати будет, как бы ей замуж вытти и как бы ей мужа обавить на первом ложе и в первой бане… И над ествою будет шепты ухищряти, и под нозе подсыпати, и корением и травами примещати… и разум отымет, и сердце его высосет…» [49]. В то время подобных «баб богомерзких» было, вероятно, немало, если только в одном следственном деле такого рода — деле «обавницы» Дарьи Ломакиной 1641 г., чаровавшей с помощью пепла, мыла и «наговоренной» соли, упомянуто более двух десятков имен ее сообщниц. В расспросных речах Дарьи сказано, что она «пыталас[ь] мужа приворотить» и «для мужа, чтобы ее любил», она «сожгла ворот рубашки (вероятно, мужа. — Н. П.), а пепел сыпала на след». Кроме того, знакомая наузница Настка ей «мыло наговорила» и «велела умываца с мужем», «а соль велела давати ему ж в пите и в естве». «Так-де у мужа моево серцо и ревность отойдет и до меня будет добр», — призналась Дарья. Ворожею Настку также допросили, «давно ль она тем промыслом промышляет», и Настка созналась, что «она мужей приворачивает, она толко и наговорных слов говорит: как люди смотятца в зеркало — так бы и муж смотрел на жену, да не насмотрился, а мыло сколь борзо смоеца — столь бы де скоро муж полюбил, а рубашка какова на теле бела — стол[ь] бы де муж был светел…» [50].
Как отметил в середине XVII в. А. Олеарий, московитки потчевали своих «сердечных друзей» кушаньями, «которые дают силу, возбуждающую естество» [51]. К тому же времени относятся первые записи народных заговоров («Как оборонять естество», «Против безсилия», «Стать почитать, стать сказывать»), тексты которых позволяют представить «женок» того времени если не гиперсексуальными, то, во всяком случае, весьма требовательными к партнерам в интимных делах [52]. На вторую половину XVII в. приходятся также изменения в иконографии — изображения обнаженного женского тела с характерными для того времени деталями, отражающими сексуальность женского облика: вьющимися волосами, большой грудью [53].
Однако ни в иконографии, ни в русских литературных источниках XVII в. так и не появилось ни сексуально-притягательных образов мужчин, ни подробно выписанных картин женской страсти. Изображение проявлений чувственной женской любви по-прежнему сводилось к целомудренным словам о поцелуях, объятиях, незатейливых ласках («оного объя и поцелова…» [54], «добрая жена по очем целует и по устам любовнаго своего мужа» [55], «главу мужу чешет гребнем и милует его, по шии рукама обнимаа») [56]. Чуть больший простор фантазии исследователя могли бы дать первые записи лирических песен конца XVII в., однако и в них, при всех ласковых словах («дороже золота красного мое милое, мое ненаглядное»), не найти чувственного оттенка [57].
Единственным произведением русской литературы раннего Нового времени, ярко отразившим перемены в области собственно женских чувств, была переводная «Повесть о семи мудрецах», дополненная компилятором некоторыми национальными фольклорно-сказочными деталями. Ни в одном современном ей произведении (а «Повесть» бытовала, начиная с 10-х гг. XVII в.) не содержались столь подробные картины «ненасытной любови» женщины, столь яркие описания соблазнения ею избранника: «Посади[ла] его на постель к себе и положи[ла] очи свои на него. "О, сладкий мой, ты — очию моею возгорение, ляг со мною и буди, наслаждался моей красоты… Молю тебя, свете милый, обвесели мое желание!" И восхоте[ла его] целовати и рече: "О любезный, твори, что хощеши и кого [ты] стыдишеся?! Едина бо есть постеля и комора!" И откры[ла] груди свои и нача[ла] казати их, глаголя: "Гляди, зри и люби белое тело мое!.."» [58]. Вероятно, лишь в «Беседе отца с сыном о женской злобе» — в описании поведения, разумеется, злой жены — можно найти что-то аналогичное: «Составы мои расступаются, и все уди тела моего трепещутся и руце мои ослабевают, огнь в сердце моем горит, брак ты мой любезный…» [59].
Отношение исповедников к каждой подобной «перемене» в области женских чувств и интимных притязаний было, разумеется, негативным. Единственной их надеждой воздействовать на поведение «женок», предостеречь и остановить их была апелляция к совести. Это вносило особый оттенок в характеристику «методов работы» православных священников с паствой. В нескольких переводных текстах русские переводчики в тех местах, где речь шла о суровых наказаниях, назначенных женщинам за проступки, «поправляли» западных коллег и дополняли текст обширными интерполяциями на тему совестливости («нача ю поносити: како, рече, от злого обычая не престанеши…» — или, например, «О, колико доброго племени и толиким отечеством почтенная, в толикое же уничижение и безславие прииде! Не презри совету…» — и т. д.) [60]. Вероятно, они полагали, что многократное повторение тезиса о постыдности греховных стремлений к плотским удовольствиям раньше или позже даст результат. Однако сами женщины рассуждали иначе, переживая только лишь оттого, что «плотногодие» может привести к очередной беременности: «Каб вы, деточки, часто сеялись, да редко всходили» [61].
Если же сопоставить тексты церковных требников и епитимийников с литературой и эпистолярными памятниками того времени, легко заметить, что признания значимости интимной сферы для частной жизни московиток, особенно для представительниц привилегированных социальных страт (их поведение было в большей степени сковано этикетными условностями) [62], в XVII в. так и не произошло. Оно не проникло и в их переписку— тексты, так или иначе предназначенные для «обнародования», поскольку многое писалось ими не «собственноручно», а лишь диктовалось. Письма дворянок второй половины ХVII в. лишены нервного накала и, с языковой точки зрения, выглядят довольно стандартными, поскольку их главной целью был не анализ собственных чувств, не стремление поделиться ими с адресатом, а повседневные семейные дела, главным образом хозяйственные [63].
В то же время, если в литературе рубежа XVI — начала XVII в. разум женщины воспринимался как основа истинной супружеской любви, то в памятниках середины и второй половины XVII в. можно усмотреть впервые поставленный вопрос о возможности конфликта в душевном мире женщины между страстью и разумом (которого не могла почувствовать, например, слезливо-идеальная в своей бесстрастности Феврония или же не менее близкая житийным трафаретам, восхваляемая своей вознесенностью над бытом Ульяния Осорьина). Подобные примеры можно найти в отношении Дружневны к Бове-королевичу [64], в некоторых фольклорных сюжетах, а также — хотя и с большими трудностями — в материалах переписки.
Так, по нескольким письмам Ф. П. Морозовой можно восстановить историю ее страсти (отнюдь не религиозной), непонятным образом ускользнувшую от внимания исследователей. Речь идет об истории взаимоотношений известной раскольницы с юродивым Федором («нынешние печали вконец меня сокрушили, смутил один человек, его же имя сами ведаете» [65]). В одном из писем к боярыне Аввакум проговорился, что в молодости этот Федор отличался «многими борьбами блудными», как, впрочем, и другие раскаявшиеся с возрастом сторонники и сторонницы старообрядчества [66].
В конце 1668 г. приют этому юродивому был дан в московском доме Ф. П. Морозовой. Что там произошло между Федором и Федосьей Прокопьевной — можно только догадываться, но дело закончилось тем, что Федор был изгнан. Аввакуму вся история с его «духовной дщерию» оказалась известной, он был рассержен и тем, что Морозова вообще «осквернилась», и тем, что, видимо, потерпев поражение в отношениях с мужчиной (Ф. П. Морозова, правда, представляет дело как собственную победу: «как я отказала ему, он всем стал мутить меня, всем оглашал, и так поносил, что словом изрещи невозможно»), избрала недостойный совестливого человека путь опорачивания имени Федора в глазах их общего духовного учителя. Этому оказались посвящены несколько ее писем: [67] «Я веть знаю, что меж вами с Федором зделалось, — отвечал на них Аввакум. — Делала по своему хотению — и привел бо дьявол на совершенное падение. Да Пресвятая Богородица заступила от дъяволъскаго осквернения, союз тот злый расторгла и разлучила вас окаянных… поганую вашу любовь разорвала, да в совершенное осквернение не впадете. Глупая, безумная, безобразная, выколи глазища те свои челноком, что и Мастридия… Да не носи себе треухов тех, зделай шапку, чтоб и рожу ту всю закрыла…» В конце письма Аввавум просил Морозову не «кручиниться на Марковну» (свою жену, от которой у Аввакума не было секретов), сказав, что «она ничего сего не знает; простая баба, право…», и убеждал боярыню, в духе христианского смирения, помириться с обидчиком Федором («добро ти будет») [68].
В литературных источниках тема борьбы между страстью и разумом в женской душе предстает еще более острой — как «уязвление» («к скверному смешению блуда») [69], как «разжигание плоти», с которым не может справиться «велми засумне-вавщийся» разум [70]. Главный и единственный выход из подобной тупиковой ситуации назидатели-проповедники видели в сознательной готовности женщин «не покладаться», жить «по разлучении плотнем» [71], ведь люди «обышныя», не то чтобы оправдывали «зов плоти», но отнеслись к нему терпимо. Даже Аввакум, узнав об одной попадье, изменившей супругу, написал: «И Маремьяне попадье я грамотку с Иваном Архиповым послал — велю жить с попом. Что она плутает?» — то есть не стал ханжески поучать и назидать [72].
К какому типу жен — злой или доброй — следовало бы отнести Ф. П. Морозову и попадью Маремьяну? По старой «классификации» непременно к типу жен злых. С точки же зрения новых представлений ХVII в., оценка поведения этих двух «женок» не могла быть столь однозначной. Литературные образы женщин, прямо названных в текстах добрыми женами, стали объемнее и глубже, а оценка современниками «уступок плоти» становилась менее категоричной. Эпизоды частной жизни всех женщин — именитых и безвестных, злых и добрых — стали получать мотивационное обоснование, представать в подробностях, немыслимых ранее.
Скажем, к одному из переводов польской новеллы переписчик добавил от себя «послесловие», касающееся сомнительности тезиса об идеальности даже добрых жен: «Не во всем подобает и добрым вериги, ни крепкую в них надежду полагати», сокрушаясь ниже, что и добрые жены могут довести до того, «еже с мискою ходити по торговищу» [73]. Ту же мысль пытался донести словами родительского назидания лирический герой «Повести о Горе-Злочастии»: «Не прельщайся, чадо, на добрых красных жен» [74]. В одном из сборников польских новелл русский переводчик решил смягчить картину, обосновав мотивацию семейных скандалов: в польском оригинале говорилось о битье мужем жены без повода, без «вины от нее»; в русском — переводчик изобразил мужа, «.понемногу казнившего» свою супругу, и «казни» его представлены как необходимая самооборона от «злоречия и псова лаяния» этой женщины. Судя по ее характеристике, она как нельзя лучше оправдала бы прозвище «Досадка» — такое прозванье крестьянки было найдено нами в переписной книге одной из новгородских пятин конца XVI в. [75]. Переводчик польских новелл («жартов») добавил в конце текста, как бы «от себя», житейский вывод: «Ни дароношением, ни лагодным глашением угодити ей не смогл. Печали полное житие!» [76]. Подобных колоритных «прибавок» на тему о женских качествах и характерах немало в текстах переводных повестей ХVII в. (например: «Дивен в скором домышлении род женский!» [77] или «Не ищи тамо злата, где не минешь блата!», «Жена, огнь, море ходят в одной своре!» [78]).
Добрые жены в русской литературе XVII в., став менее одноплановыми и однохарактерными, несколько потеснили жен злых, но образы последних не только сохранились в светских и церковных памятниках, но и тоже модифицировались, стали более «объемными», жизненными. Их, например, стали реже рисовать «злообразными»: напротив, в «беседах о женской злобе» XVII в. зафиксировано отношение к ним прежде всего как к молодым красоткам, кокеткам, «прехитро себя украшающим» [79]. Тем более это характерно для популярных переводных повестей, в которых бывшие злые жены стали рисоваться смышлеными, практичными и умеющими добиться желаемого. Таким женщинам могли уже нередко принадлежать симпатии авторов, переводчиков и читателей [80].
И одновременно добрые жены стали часто рисоваться «изрядными» красавицами, способными возбудить «вожделенье», «огнь естественный, не ветром разгнещаемый» [81], «скорбь сердца» в разлуке, «неутешное тужение» [82]. Между тем всего несколько столетий назад церковь усиленно навязывала иное представление (житейски, впрочем, не лишенное оснований и потому попавшее в поговорку): «Жена красовита — безумному радость» [83].
Отличия во внешнем облике добрых и злых жен стали группироваться вокруг красоты естественной (имманентно присущей доброй жене) и красоты искусственной (присущей жене злой, добивавшейся своей неотразимости традиционными женскими способами: «черностию в очесах», «ощипанием вежд», косметической «румяностию», «учинением духами», яркими, возбуждающе-«червлеными» одеяниями [84]). Однако даже в литературе XVII в. не сложилось сколько-нибудь определенного эталона женской красоты: все авторы ограничивались простой констатацией типа «ничто же в поднебесней точно красоте твоей» [85]. В источниках же, помимо литературных, например, в переписных и оброчных книгах, было принято, как и ранее, фиксировать не привлекательные детали женской внешности, а изъяны и даже уродства.
Единственное качество злых жен, которое осталось глубоко осуждаемым в менталитете московитов XVII в., — это женское вероломство, склонность к обманам и изменам, причем именно изменам супружеским. Настойчивое приписывание именно «слабому полу» склонности к непостоянству и легкомыслию заставляет видеть в текстах о злых женах XIV–XVII вв. защитный покров мужского себялюбия. Именно поэтому «женка некая» (жена Бажена), обманывавшая мужа со своим «полубовником» Саввой в «Повести о Савве Грудцине» или, например, жена купца Григория, «впадшая во блуд с неким жидовином», «бесноватая» Соломония из одноименной повести оказались наделенными авторами-мужчинами безусловными отрицательными характеристиками. Но появилось и отличие от ранних, домосковских текстов: «уловление» женой «юноши к скверному смешению блуда», измена Григорьевой «женки», сожительство Соломонии со «зверем мохнатым» — все это изображалось теперь не как побуждения беспутных от природы женщин, а как вмешательство в их судьбы «диавола-супостата» [86].
И одновременно находчивость, смекалка, «ухищрения» (ранее характеризовавшие лишь «хытрости» злых жен), проявленные в умении устоять под напором поклонников и сохранить верность истинно доброй жены, стали в XVII в. попадать в посадскую литературу уже как образцы для подражания [87]. Лучший пример тому— частная жизнь «купцовой женки» Татьяны Сутуловой («Повесть о Карпе Сутулове»). Практичная, смелая, с пробудившейся инициативой, деятельная, активно охраняющая свой семейный очаг и ничуть не похожая на своих предшественниц, добрых жен из Прологов и псевдозлатоустовых «слов», эта героиня русской жизни XVII столетия предстала перед современниками полной противоположностью уныло-назидательной в своей добродетельности Февронии. Весь сюжет повести был закручен вокруг добивающихся расположения Татьяны поклонников, каждый из которых мечтал с нею «лещи» («Ляг ты со мною на ночь…»). Автор повести впервые в русской литературе изображал женщину не возмущающейся настойчивостью похотливых мужчин, не одержимой праведным гневом, но посмеивающейся над ними и даже извлекающей выгоду из всего этого «предприятия». «Подивившись» хитрости супруги, муж «велми хвалил» ее не только за «соромяжливость», но и за умение сделать свой «целомудренный разум» источником весьма значительного денежного «примысла» [88].
Даже в «Беседе отца с сыном о женской злобе», занимательный потенциал которой стал решительно перевешивать нравоучительные сентенции, в образах злых жен фигурировали теперь уже хитроватые «женки», похожие на веселых и энергичных женщин из повестей. Примеры и увещевания, «беседы» и «слова» способны были предостеречь одних только неопытных юнцов и «юниц» от опасностей романтического флирта. Но и они не скрывали теперь его греховной сладости. Встречаемостью, похожестью реальных прототипов на литературные образы злых жен из «Беседы», Татьяны Сутуловой, любовницы Саввы — жены Бажена эти произведения были обязаны долгой жизнью.
С сочувствием к проделкам наглого Фрола и Аннушки обрисовал автор «Повести о Фроле Скобееве» обман ими родителей, поскольку речь в повести шла не об обмане законного мужа, а о притворстве перед лицом «всего лишь» прежних властителей судьбы девушки, Нардиных-Нащекиных [89]. Таким образом, сочувствие слабости женщины, нарушившей некоторую житейскую мораль общества (она презрела теремное заточение или отказалась от признания власти отца над ее судьбою), парадоксальным образом содействовал укреплению идеала супружеской верности. Понимаемый как верность прежде всего жены, издавна пропагандируемый церковной литературой, да и народной мудростью, этот идеал приобрел в XVII в. не только дополнительное обоснование, но и новые краски.
Верность супруги стала пониматься как нравственный постулат, как предпосылка «согласного жительства во владелстве и в дому», отсутствие ее — как «погыбель и тщета» любого, самого крепкого и богатого домохозяйства. Подобные отношения в семье прямо проецировались на государственную систему: «несогласие» и «несогласное жителсгво» в государстве уподоблялись неверной жене, той стране, где властитель не смог добиться «согласия», а потому обещалась «погыбель и тщета», как и семье с неверной женою [90].
Кроме того, нравственный идеал верности супругов «до гроба», причем верности, основанной не на бесстрастности и холодной рассудочности (как у Петра и Февронии), а на искреннем, живом, отнюдь не религиозном чувстве, — постепенно совмещался с народным, находя отражение не только в переводной литературе, но и в городских повестях [91], в которых стала акцентироваться тема незаменимости избранника для любящего сердца женщины: «Твори, господине, еже хощеши! Аз тебе передаю и дом весь… Аз бо с тобою вечно хощу жиги!» [92] (ср.: «Образ (портрет. — И. П.) твой сотворила, чтобы мне зрети на него и твою любовь во всяк час поминати» [93]).
Размышляя над возможностью «воспитания» жены, даже жены злой, образованные современники царевны Софьи и царицы Натальи Кирилловны, кнг. Татьяны Ивановны Голицыной и других активных и деятельных женщин конца XVII в. стали высказывать предположения о том, что «сварливую и гневливую» жену можно «преходить разумом», прилагая его «пластыри» на поведение, а не «учащая раны» и не «бия жезлом», как предлагалось столетием раньше [94]. Вопрос об обоснованности стереотипного восприятия русской семьи допетровского времени как семьи тиранически-патриархальной, в которой глава рода не только мог бить, но и в самом деле постоянно бил свою супругу, требует специального рассмотрения на основе сопоставления свидетельств разных по происхождению и бытованию памятников. Добавим, что в эпистолярных источниках не найти ни подтверждения, ни опровержения этого ставшего трюизмом утверждения. Вероятнее всего, такие детали быта — как сор из избы — в письма не выносились, оставаясь «за их рамками».
О том же, что в семьях допетровского времени мужья часто били и мучили своих жен, что это было нормой семейных взаимоотношении, современные историки судят на основе судебных актов, источников церковного происхождения (текстов о злых женах) [95], а также по некоторым сообщениям путешественников-иностранцев и «Домострою». Вне сомнения, в средние века, когда вся жизнь людей была наполнена насилием, вряд ли можно было ожидать от семейных отношений исключительной душевности. Это утверждение, по-видимому, верно и для межсупружеских связей, и для взаимоотношений родителей и детей. Материалы судебных дел, начиная с XI–XII вв. (в том числе берестяных грамот), подтверждают многочисленность бытовых конфликтов, в которых муж избивал жену [ «И он, Иван, в таких молодых летех пиет, и напився пиян свою жену бьет и мучит, а дому государь своего не знает, у Ивана жена да сын всегда в слезах пребывает…»; [96] «тот Артемий Михайлов, забыв страх божий, пьет, а свою жену, а мою племянницу, безпрестанна мучит, и что было за нею приданова — то все пропил…» [97]]. От судебных памятников [98] не отставали литературные. Но в отличие от первых, зафиксировавших ситуации, казалось бы, беспричинных семейных конфликтов, посадские повести XVII в. довольно точны в описании мотивации мужской несдержанности: чаще всего это «чюжеложьство» и «скверное хотение» (к «блуду» вне брака) законной супруги [99].
Впрочем, достаточно известны и исповедные вопросы женам об «ответных ударах» в ответ на обиды мужей («Не хватала ли мужа в бою за тайные уды? — 1 год епитимьи, 100 поклонов в день»), наказания за мужеубийство (закапывание в землю по плечи) и «драку по-женьскы» в светских законах (укусы, «одеранье», матерное «лаянье» и «рыканье» и т. п.)[100]. Не случайно Олеарий отметил, что «нрав русских лишь сначала оказывается терпеливым, а потом ожесточается и переходит к мятежу» [101]. Примеры такого ожесточения и сопротивления женщин обрыдлой беспросветности судьбы, образу жизни, который они часто не вольны были выбирать, сохранили судебные документы [102].
Однако можно ли сказать, что те отношения мужей и жен допетровского времени, которые отразились в ненормативных источниках, исчерпывались лишь чувствами злобы и соперничества, мести и желания властвовать, гнева и досады? Разумеется, нет. И в то же время несомненно, что от женщин — если судить по литературе и другим письменным памятникам — в большей мере ожидалось высоконравственное, благочестивое поведение. Свою высокую мораль они должны были выказывать как природную данность, в то время как мужчинам допустимо было прийти к признанию традиционных норм морали ценой тяжелых ошибок и жизненных заблуждений («Повесть о Горе-Злочастии», «Повесть о Савве Грудцине»). Женщины в русской литературе XVII в. практически никогда не рисовались путешествующими, обретающими жизненный опыт вне дома, «выпрямляющими» свою душу в борениях и соблазнах многокрасочного и разноязыкого мира. Напротив, даже в ХVII в. они изображались неизменно сидящими дома, ожидающими и в этой стабильности вырабатывающими в себе нравственные качества (или, напротив, использующими «соломенное вдовство» в собственных интересах). Мужчинам же, напротив, было позволительно странствовать и в странствиях набираться ума и опыта, в том числе морального.
В какой мере доходило до адресаток назидание церковнослужителей оставаться, как и прежде, тихими, спокойными, «отгребающимися» от мирских соблазнов, — судить сложно. Фольклор с беспощадной наблюдательностью подтвердил значительную роль «сердешных друзей» на стороне в частной жизни «мужатиц» XVII в. («За неволею с мужем, коли гостя нет», «Не надейся, попадья, на попа, имей свово казака», «Чуж муж мил — да не век с ним жить, а свой постыл — волочиться с ним») [103]. В посадской литературе примеры «неисправного жития» с «чюжими женами», мужей, «запинающихся», как Савва Грудцин с женой Бажена, «в сетях блуда» с «полубовницами», — стали буквально общим местом [104]. Появились (в литературе, а не только в переводных текстах исповедных вопросов) даже образы замужних распутниц, «зжившихся дьявольским возжелением» с двумя, а то и тремя мужьями («Сказание об убиении Даниила Суздальского») [105].
Челобитные, да и письма того времени пестрели сообщениями о «выблядках», которых замужние крестьянки и горожанки могли «приблудить» или, как выражался протопоп Аввакум, «привалять» вне законной семьи («а чей сын, того не ведает, а принесла мать ево из немец [Немецкой слободы в Москве. — Н. П.] в брюхе…» [106]). Это не говорит, разумеется, о том, что ценность супружеской верности и лада в семье снизилась. [107]
Песни, литературные произведения [108], пословицы, сборники писем продолжали рисовать весьма благостную картину внутрисемейных отношений, причем не только в великокняжеских и царской семьях [109]. Но стоит учесть и то, что дошедшие до нас письма дворянок и княгинь, наполненные обращениями типа «поклон с любовью», «душа моя», «друг мой сердешный», ничуть не исключали возможности существования и для этих женщин, и особенно для их мужей связей на стороне. И, как показывают литературные источники, возможности таких греховных отношений в предпетровское время даже возросли [110].
Продолжая поиск изменений в отношении московитов ХVII в. к личной жизни их «подружий» и «супружниц», стоит вновь вернуться к изменениям образов доброй и злой жен, их парадоксальным сближениям, контаминациям. Так, именно в ХVII в. некоторые детали эмоционального мира злой жены стали постепенно как бы «передаваться» жене доброй. Например, в ранних церковных и светских памятниках такая черта женщины как говорливость, языкастость характеризовала не лучшие свойства ее характера. Теперь же современники, наблюдавшие за добрыми и злыми женами, так сказать, в жизни, приметили, что «поклоны ниски, словеса гладки, вопросы тихи, ответы сладки» и «взгляды благочинны», случалось, принадлежали вовсе не ангелам во плоти, а двуличным, хитрым «аспидам» в женском обличье [111]. И напротив, умение владеть словом, разговорчивость, открытость вкупе с дружелюбностью женского характера постепенно стали превращаться во все большую ценность. Во всяком случае, в конце XVII в. упоминание о том, что героиня была «людцка» (т. е. общительна) превратилось в стигмат, «опознавательный знак» жены доброй [112]. Другой пример передачи индивидуальных качеств от злой жены к доброй можно найти в анализе их психической реактивности: в ранних памятниках бурные чувствования никогда не были прилагаемы к добрым женам; в XVII же веке описания благонравных и верных жен, отличающихся острой эмоциональной реакцией, стали вполне обычными («и так долго кричала, что у ней голова заболела», «лежала, аки мертва», «и едва не заплакала для того, что невдогад ей было…», «и от великой радости залилась слезами» и др.) [113].
Требование, относящееся к доброй жене и не раз упомянутое в назидательных сборниках, «не кручиниться», сохранять ровное и «радосное» настроение (ибо уныние считалось греховным) оказалось в определенной степени реализованным в переписке членов царской семьи. В письмах, дошедших от великих княгинь Анны Михайловны, Ирины Михайловны, Софьи Алексеевны, а позже Прасковьи Федоровны, Екатерины Алексеевны, Екатерины Ивановны, не найти жалоб на неблагополучие, «нещастие». Вероятно, причина этого в том, что частная жизнь этих женщин не ощущалась ими в полной мере как область их личной душевной неприкосновенности, оттого, что написание писем и затем их прочтение адресатом было все время опосредовано посторонними (писцами). В одном из своих писем домой царь Алексей Михайлович извинился: «Не покручиньтеся, государыни мои светы, что не своею рукою писал, голова в тот день болела, а после есть лехче…» [114]. «Рука» же самих княгинь и царевен, а также представительниц московского боярства совсем редко присутствовала в их письмах — хотя сама переписка с родными и близкими была интенсивной [115].
В отличие от представительниц столичной элиты, их современницы-дворянки писали свои письма сами — с ошибками, повторами, недописками, сетованиями на обиды и неустроенность [116]. Искренность, открытость, безыскусность выражения переживаний были нормой в народной среде, однако от конца XVII в. крестьянских писем не сохранилось [117].
Воссоздание адекватной картины частной жизни людей предпетровской России осложнено и некоторыми, вероятно вневременными, особенностями переписки как источника. Московиты (мужчины), обращаясь в письмах к своим матерям, женам, сестрам, как правило, не сообщали ни о чем, кроме своих служебных успехов. Весьма редко в своих посланиях они сетовали на внеслужебные обстоятельства (как правило, погоду или дороги), еще реже — характеризовали деловые или личные качества каких-либо людей. Сообщая о своем здоровье, они очень формально интересовались делами и здоровьем близких (удивленный вопрос некоего Д. И. Маслова в письме к жене: «Чева не пишете? табе б обо всем писать ко мне про домашне[е] жит[ь]е…» — скорее исключение, нежели правило) [118]. Большинство же мужей выражали в письмах к женам обычно надежду, что «все, дал Бог, здоровы», или вставляли в текст письма «этикетную» формулу с требованием «отписывать» о здоровье и «без вести» не «держать» [119]. Зато они страницами излагали всевозможные поручения: кого куда «послать», с кем не «мешкать», что «велеть делать» и кому «побить челом» [120]. Так что, если искать проявления частной жизни по переписке мужчин (а ее объем намного превышает число дошедших от того же времени писем женщин), фактов собственно личной жизни в них можно просто не найти.
Редкое письмо мужчины к женщине содержало что-либо выходящее за пределы принятого топоса, в том числе неформальные обращения или, тем более, домашние прозвания, прозвища. Поэтому даже слова «Душа моя, Андреевна» вместо общепринятого «жене моей поклон» [121] (ср. в «Сказании о молодце и девице»: «Душечка ты, прекрасная девица!») представляются редким свидетельством неформальной ласки и теплоты. Не менее трогательно выглядит обращение некоего Ф. Д. Толбузина к жене: «Другу моему сердечному Фекле Дмитревне с любовью поклон!» — и ниже: «Душа моя, Дмитревна…» Наконец, лишь у Аввакума в его письмах единомышленницам можно встретить еще более мягкое и сердечное обращение к адресаткам: «Свет моя, голубка!», «Друг мой сердечной!», сравнение их с «ластовицами сладкоголосыми», «свещниками» (светильниками. — Н. П.] души [122].
Женщины же — натуры куда более эмоциональные и «ориентированные» на дом, семью, близких, не имевшие к тому же никаких собственных служебных интересов, — писали в своих «епистолиях» о том, что их волновало, казалось значимым и важным [123]. Даже благопожелания в женских письмах выглядели менее стандартизированно: «Желаю тебе с детьми вашими здравия, долгоденствия и радостных утех и всех благ времянных и вечных (курсивом выделены нетипичные для таких топосов слова. — Н. П.)…» Эмоциональность женских писем точно подметил протопоп Аввакум, бывший сам человеком отнюдь не бесчувственным. О посланиях Ф. П. Морозовой он сказал, что хранит их и перечитывает, и не по одному разу: «Прочту, да поплачу, да в щелку запехаю». Над письмами мужчин того времени вряд ли можно было «поплакать» [124].
В письмах же женщин отражалась буквально вся их жизнь. Помимо хозяйственных дел, о которых уже говорилось выше, они писали о «знакомцах старых» и о родственниках («и про меня, и про невеску, и про дети»), высказывали пожелания «поопасти свое здоровье», мягко упрекали («Никита да Илья Полозовы говорили мне, что ты, мой братец, был к ним немилостив, и хотя они за скудостью своею на срок не поспеют, ты, братец, прегрешения им того не поставь и милостию своею их вину покрой»). Во многих письмах явственно ощутим мотив обеспокоенности здоровьем близких («слух до нас дошел, что мало домогаешь, и мы о том сокрушаемся») [125].
Наконец, как и сегодня, многие письма матерей, жен, сестер были написаны в связи с высылкой подарков и гостинцев; кому, как не женщинам, было знать вкусы своих близких: «Хошь бы малая отрада сердцу — гостинцы…»; «челом бью тебе, невестушка, гостинцом, коврижками сахарными, штобы тебе, свету моему, коврижки кушать на здоровье. Не покручинься, что немного…»; «а послали мы тебе осетрика свежего, и тебе б его во здравие есть, да в брашне груш, три ветви винограду, полоса арбуза в патоке, 50 яблоков…» [126]. В одном из писем мать сообщала сыну о посылке ему в подарок «скатерти немецкой, а другой расхожей», пяти «полотениц с круживами», да семи «аршин салфеток», прося одновременно: «И ты, свет мой, на ней кушай, не береги, а нас не забывай…» Это «не берега» весьма характерно: оно выдает хозяйское, бережливое отношение матери к добротным вещам.