Глава IV «Добрую жену неудобь обрести…»

Глава IV

«Добрую жену неудобь обрести…»

Супружеская роль

Роль женщины в древнерусской семье и семье раннего Нового времени (XVI–XVII века) не исчерпывалась только ролью домохозяйки и матери. Немалое значение в ее частной жизни имело само супружество и, следовательно, выполнение женщиной функций жены, стремление ее быть «женой доброй». Противопоставление «злой» и «доброй» жены прошло буквально «красной нитью» через все Средневековье и сохранилось в Новое время в неисчислимом количестве всевозможных «слов», «бесед», «поучений» и проповедей. Казалось бы, подобный сюжет — это не более чем общехристианский мотив, к тому же хорошо изученный! Однако и в дидактических текстах православных компиляторов можно разглядеть детали жизни реальных женщин.

Разумеется, православные проповедники были прежде всего обличителями пороков и не стремились анализировать действительную ситуацию и уж тем более реальные человеческие (женские) эмоции. Но пристальный анализ церковных текстов, касающихся описаний «добрых» и «злых» жен, позволяет заметить постепенные изменения, обусловленные динамикой формирования и, можно сказать, «усложнения идеалов». Рассмотрение литературной эволюции образов «доброй» и «злой» жен проливает свет на изменения в умонастроениях людей, живших несколько веков назад, а значит, и на перемены в частной жизни женщин Древней Руси и Московии.

Известно, что православная концепция характеризовала «добрую жену» прежде всего как женщину работящую, «страдолюбивую», что означало — как хорошую хозяйку. Идеал супруги был ориентирован на женщину профессионально не занятую, которая усердно работает «по дому», «чада и челядь питает», «чинит медоточное житие» и дает «много користи дому». Даже в чистой стилизации литературных эпизодов, повествующих о работящих «добрых женах» чувствовалось значение и ценность в семейной жизни того времени женщины житейски умудренной, умеющей «вести дом». В то же время, ориентируя на поиски «доброй жены», учительная литература XII–XVII веков на первое место ставила, конечно, не материальный фактор (семейное благополучие, достигнутое благодаря трудолюбию женщины), а факторы нравственно-идеологические. В первом ряду здесь была религиозность («добрая жена» должна была быть богобоязненной), далее следовал факторы социальный (от «доброй жены» требовалось добровольное отречение от любых дел вне семьи) и моральный: под «доброй женой» разумелась жена покорная («покоривая», «смиренная», «тихая»), безоговорочно согласная на признание своей второстепенности по сравнению с мужем, а потому верная, преданная ему при любых обстоятельствах. «Добрая жена» рисовалась авторам церковных поучений «светом ума и тихости».[289]

Образы «добрых жен» в письменных светских памятниках домонгольского и монгольского времени (X–XV века) не столь часты, как можно было бы думать. При этом все они статичны и прямолинейны. Частная жизнь выдающихся женщин Древней Руси, которые в силу свершенных ими «деяний» вполне могли бы считаться «добрыми женами» — от княгини Ольги до жены Дмитрия Донского Евдокии Дмитриевны, — почти не поддается реконструкции. В источниках все они предстают как бы анфас (как в ранней русской иконописи, где изображение лишено объема и перспективы) — в наиболее значительных поступках, символичных и лаконичных высказываниях. Как это ни удивительно для женских образов — казалось бы, долженствующих быть более эмоциональными, — они предстают лишенными душевных терзаний (хотя и могущими испытывать муки телесные), вне какой-либо «психологии возраста», в каком-то идеальном, вневременном состоянии. Многие замечательные женщины выписаны яркими красками (великая княгиня Ольга, галицкая княгиня Всеволожая, черниговская княгиня Мария), но без полутонов, создающихся противоречиями внутреннего мира человека. Даже внешние черты большинства летописных княгинь и княжон (в отличие от их мужей, отцов, сыновей) совершенно стерты.

Как ни трудно было воссоздавать психологические характеристики древнерусских правителей — это оказалось возможным.[290] Проникнуть же в мир индивидуальных интересов их жен нельзя: в летописях они почти «невидимы», однохарактерны.[291] У всех достойных подражания русских князей, если судить по летописям, в семье был полный лад, «любов велика»,[292] и ни одна «злая жена» своими поступками и норовом не подпортила им «характеристики». Читатель должен был полагать, что каждому «хорошему» князю, наделенному врожденным капиталом добродетелей, автоматически удавалось обрести и «добрую жену», которую церковные поучения именовали «венцом мужу», его «веселием» и «чястью блага».[293] Летописцам удавалось поразительным образом не «проговариваться», не сообщать подробностей личной жизни этих «добрых жен». Нет сомнения, что для идеала любви было мало места в трезвых материальных и политических расчетах русского Средневековья, причем в среде аристократии (о которой и шла речь в летописях) — особенно. Но тем не менее летописцы, создавая образы и образцы ирреально-благостной, одухотворенной любви, заставляли сопереживать своих читательниц именно этому идеалу.

Отфильтровав факты реальной жизни, авторы летописей и литературных произведений XI–XIII веков оставляли для потомков лишь то, что нуждалось в прославлении и повторении. Поэтому частная жизнь «добрых жен» во всех древнерусских летописных текстах — это не фиксация деталей индивидуальных судеб, а образно-символическая конструкция определенных идей — нежной заботливости («велику любовь имеяше с князем своим, ревнующи отцю своему») или, например, проникновенного понимания государственных тревог находившихся рядом мужчин («сдумав со княгинею своею и не поведав сего мужем своим лепшим думы»).[294]

Матери, жены, сестры запечатлены помогающими сыновьям, мужьям, братьям, скорбящими о них («и плакася о нем мати его и вси люди пожалиша си по нем повелику»), принимающими постриг вслед за ними («видивше княгиня его приимши мниший чин, и пострижеся сама»), оплакивающими их после смерти. При этом они воспринимают гибель в бою с врагами как должное и сами предпочитают смерть плену и бесчестью — как Евпраксия Рязанская, которая, узнав о смерти мужа, «ринуся из превысокого храма своего с сыном на среду земли и заразися до смерти». Князья изображались проявляющими великодушное уважение к помыслам и решениям их «милых лад» (например, волынский князь Владимир Василькович в завещании разрешает княгине своей «милой Олго» поступать «как ей любо»). Но в большинстве случаев воспитующе-воспевающий стиль летописного «реализма» скрыл от нас мотивы тех или иных (часто героических) женских поступков и отношение к ним окружающих. Индивидуальное воспринималось как чужое. Чужое же — сознание, убеждения, мотивы поступков — отрицалось составителями литературных и летописных памятников того времени, поэтому и детали частной жизни, тем более жизни женской, оставались «за кадром».

Памятников частной переписки от эпохи Средневековья дошло до нас так мало, сохранность их столь удручающая, что возможность реконструировать женские характеры практически отсутствует. Из памятников личного происхождения сохранилось лишь несколько берестяных писем, позволяющих приблизиться к интимному миру женщин русского Средневековья. Их авторы не пытались анализировать охватившие их чувства, они любили и страдали: вероятно, иначе, чем современные люди, но не менее остро. Два наиболее выразительных признания горожанок домосковской Руси, написанных на обрывках бересты, дают простор фантазии исследователя.

«Что за зло ты против меня имеешь, что ко мне не приходил? Если бы тебе было любо, ты вы вырвался и пришел. Никогда тебя не оставлю. Отпиши же мне…» — написала безымянная новгородка XI века. «Како ся разгоре сердце мое, и тело мое, и душа моя до тебе и до тела до твоего и до виду до твоего, тако ся разгори сердце твое, и тело твое, и душа твоя до мене, и до тела до моего и до виду до моего» — второй образец любовной записки, но написанной уже женщиной XIV века. Эти послания, выплеснувшиеся из искренних и нежных женских душ, были написаны не представительницами высокообразованной элиты, а простыми горожанками. Особенно потрясает по-женски беззащитная и в то же время литературно безукоризненная последняя фраза письма XI века: «Буде я тебя по своему неразумию задела, и ты почнешь насмехатися — судия тебе Бог и моя худость».[295] Воистину, как бы ни наполняло «каждое время все ключевые понятия человеческой жизни, в том числе брак, любовь, счастье, своим неповторимым содержанием»,[296] здесь «сквозь локальное мы пробиваемся к Личному, которое вечно».[297]

Приведенные письма с их обезоруживающей откровенностью позволяют еще раз усомниться в том, что летописные панегирики «добрым женам» «отождествляли должное и сущее», хотя это утверждение и характерно для идеализирующих жанров литературы.[298] «Сущее», как следует из текста посланий, было куда более эмоционально насыщенным, чем представляется после чтения летописей и других нарративных памятников. Но как почувствовать, «нащупать» его? Черты реальности, штрихи частной жизни женщин средневековой Руси, их отношений с близкими и далекими, нашли отражение в церковных учительных памятниках. Но не в лубочно-упрощенных образах «добрых жен», а в образах «жен злых», отразивших детали реального поведения, раскрывающих сложность женского «нрава», помыслов и поступков многочисленных «дщерей» и «женок». Изображая отступления от «должного», всего того, что не попало на столбцы летописей, церковные дидактики стремились понять побудительные мотивы и причины женских поступков, и в этих описаниях проявилась подлинная глубина.

В прямом противопоставлении «злой жены» ее антиподу, «жене доброй», отразилось разветвление средневекового сознания. Технический арсенал ходячих представлений о «злой жене» позволял компиляторам назидательных текстов изображать ее весьма жизненной. В отличие от «добрых жен», «жены злые» рисовались «пороздными» (то есть праздными), «потаковщицами» собственной «лености», о которой проповедники говорили, что она «гореи (хуже. — Н. П.) болезни», и к тому же всегда безалаберными, не умеющими «беречь» и «вести» дом. Оба эти порока в концепции православных дидактиков оказались тесно связаны с избранным «злыми женами» образом жизни — свободным и независимым. В изложении авторов «поучений и слов» они свободны от моральных ограничений в сфере интимных отношений, как в браке, так и вне его («злые жены» — «прелюбодейны и упьянчивы»); заботятся о собственной внешности («злая жена» — всегда красавица, знающая себе цену, да к тому же еще и «мажущася», «красящася»); добиваются независимого статуса в семье («злые жены» всегда «непокоривы», «владеют мужем») и самостоятельны в суждениях («меют дерзновение глаголяить», «все корят, осуждают», они «хулящи» и «закона не знающи»); их религиозность сомнительна («ни священника чтят, ни Бога ся боят», «в церкви смеются», «глухи на спасение»); кроме того, они потенциально склонны к проявлениям социального протеста («великой пакости и великим исправлениам»[299]).

Ясно, что образ «злой жены» и вообще тема женщины как олицетворения пороков потребовали от компиляторов средневековых текстов краткости, меткости, афористичности, наблюдательности.[300] Чего стоит поучение «не стретай (встречайся) жены сничавы (красивой), отврати очи: любодеянья бо жены во высоте очью (любодеяние женщины — в глубине ее глаз), невод — сердце ея, сети — уды ея, и ловление — беседы ея, осилы устенными (силками уст своих) заведет во блуд…»[301]

Главное, что пытались доказать церковные дидактики средневековому читателю, — это наличие взаимосвязи между «пороками» женщин и тем главным, что могло нарушить устанавливаемые ими нормы поведения, то есть страстями. Любые эмоции, вне зависимости от «знака» их психологической окраски (страх, гнев или любовь), были объектом неустанной борьбы и церковных дидактиков, и работавших в русле их идей летописцев.

Те, кто отличался неумением «чуеть ся», «внимать се [бе]», «победить ся» — а женщин среди них было, если судить по филиппикам в адрес «злых жен», чуть ли не большинство, — автоматически попадали под град осуждений. Женщины с их повышенной эмоциональностью восприятия представали под пером православных дидактиков самыми «неустойчивыми», самыми частыми жертвами страстей. Уже Даниил Заточник в XII веке заметил у «злых жен» гордость, зависть к чужому благополучию и красоте, честолюбие, склонность к изменам, злословие, лживость.[302]

«Страстное состояние» женщины рисовалась церковнослужителям следствием ее одержимости «тварным бытием», полной в нем укорененности («защитница греха, людская смута, заводила всякой злобе, торговка плутоватая»). В этом усматривался отказ «злых жен» от Спасения. Мы не знаем большинства имен тех, с кого «списывались» женские пороки для создания образа «злой жены».[303] Но то, что для современного человека предстает как свидетельство свободы и независимости («ни ученья слушает, ни церковника чтит, ни Бога ся боит, ни людей стыдит, но все укоряет и всех осуждает»), то для проповедников XI–XIV веков выглядело как рабство, как «плен страстей» (пороков), как «несвобода» женщины, чьи действия и поступки предсказуемы и просчитываемы.[304] Этимология слов «страстница» (XI век — страдалица, несчастная), «страстотерпица», (слово «страсть» в его втором значении — ужас, кошмар[305]) — содержит напоминание о той негативной оценке, которая давалась женской (и вообще человеческой) эмоциональности.

К концу XIV–XV веку в русской общественной и религиозной мысли появились тенденции к более углубленной разработке идеи «страсти», эмоционального «неспокойствия». В качестве орудия борьбы со «страстями» служители церкви использовали по-прежнему слово — как обличительное, так и увещевательное. Создававшие свои поучения церковные авторы стремились писать «невидимо на разумных скрыжалех, сердечных», а не на «чювственых хартиах» — но «женская тема» была слишком раздражающим и слишком значительным одновременно сюжетом. Вполне вероятно, что причиной тому было учащение случаев прямого вмешательства женщин в сферу мужского господства — политику. И хотя описание женской индивидуальности по-прежнему было ограничено отнесением ее в одну из двух категорий («доброй» или «злой» жены), тем не менее авторы XIV–XV веков, впервые «заглянувшие» во внутренний мир своих героинь, сделали первую попытку понять, а где возможно — объяснить их переживания (хотя бы даже «женской слабостью»).[306]

Рожденные этим стремлением психологические построения выдающегося церковно-политического деятеля конца XV века Нила Сорского о иерархически подчиненных «периодах» развития страсти («прилог» — простое влечение, которое является началом «помыслу», «сочетание», «сложение», «пленение» и собственно «страстное вжеление») лишь подводили итог раздумьям на эту тему современников. И переводы греческих текстов («Девгениева деянья» с его ярким, запоминающимся образом Стратиговны), и оригинальные русские тексты того времени («Слово о житии великого князя Дмитрия Ивановича» с плачем Евдокии, «Житие Сергия Радонежского», запечатлевшее образ Марии, матери будущего святого) отразили желание «изречь неизрецаемое»,[307] вызвать у читателей если не симпатию, то по крайней мере сопереживание. Таким образом, приоткрывается завеса над духовным и душевным миром некоторых представительниц образованной части русского общества — хотя бы в той мере, в какой это позволяют их современники — авторы житий, «повестей» и «слов».

Одной из главных черт душевного мира русской женщины «на пороге Нового времени» была повышенная эмоциональность. То, с чем вели борьбу церковные дидактики, оказалось неискоренимым. Но экспрессивность действий героинь в XVI–XVII веках в литературе уже не затушевывалась, а даже подчеркивалась длинными речами (плач Евдокии занимает несколько страниц). Правда, считать эти «речи» проявлениями их женской индивидуальности было бы большой натяжкой.

Склонностью к аффектации отличаются не только сами княгини, попавшие на страницы литературных произведений, — плачущие, многословно восклицающие, живописующие «буйными словесы» свои патриотические или родственные чувства, — но и те, кто эти эмоции записал и донес до нас (а это, кстати сказать, были в основном мужчины). Отчасти учительные тексты и созданная в их «ключе» светская литература были призваны разряжать высокий накал страстей, побуждая читателей сопереживать душевным мукам жен, которые отправляют супругов на войну с «супостатами» и оплакивают мужей в случае их смерти. Подобные сюжеты содержали «штрихи», «вкрапления» деталей частной жизни женщин и были «соединительной тканью» между идеалом и реальностью.

Исключительная выразительность и точность слова, сила родственного чувства и любви к отчей земле, приписанные автором «Сказания о Мамаевом побоище» московской княгине, «проводы деяющей» («победи супротивных супостатов», «не сотвори так же, как раньше, когда великая битва русских князей на Калках»[308]), сравнение погибшего мужа с затравленным и раненым зверем («Подобие и о тебе ныне збысться, великий княже: бысть яко медведь ловит тя напряже лук свой и постави тя яко знамение на стреляние»), неутешные рыдания и одновременно высокая оценка социальной значимости «деяний» супруга («многы страны примирил еси и многы победы показал») в силу их повторяемости в разных литературных памятниках наводят на мысль о мотиве, но при этом в текстах «плачей» много личного. При существовании определенных норм обращения к мужьям («мой свет», «мой господине») в текстах попадаются и иные, полные удивительной нежности: «съкровище живота моего», «животе мой драгый (жизнь моя бесценная. — Н. П.)», «месяц мой светлый», «свете мой светлый». В экспрессивных восклицаниях вдов («горким гласом, огньныа слезы от очию испущающи, утробою распаляющи, в перси своими руками бьющи») нам не найти упоминаний об их чувственном «прилоге» к погибшим. Отношение русских княгинь к супругам исчерпывается исключительно платонической любовью, зато какой! Телесное совокупление, если верить агиографам того времени, было для них просто излишним: «Любовнику душа — в теле любимаго, обеима едина душя бе две теле носяще…»[309]

Тесно примыкающее к платонической любви чувство умиления близким человеком — еще одна краска в палитре эмоциональных состояний женщин предмосковского времени. Здесь несомненно влияние эмоционально-нравственной атмосферы православного мирочувствования, в которой ведущую роль играла преданность Богу (с характерными для нее эмоциями «трепета», «страха», «удивления», даже «ужаса»). «Проработанность» деталей отношений героинь с их супругами (женихами, сыновьями) — как они представлены в литературных (светских и церковных) произведениях — позволяет приблизиться к пониманию сложного переплетения «душевного» и «духовного», как их различал и представлял Иоанн Дамаскин, позволявший «благый прилог», но отрицавший «любовь без смирения и страха» и требовавший «помыслы на полезныя переводити».[310] «Любовность» в смысле направленности на другую личность благодаря «страху Божию» в идеале должна была быть переплавлена в «радушное участие», в наслаждение самоотвержением, которое считалось ступенью «богоподобия».

Оценки реальных жизненных поступков выдающихся женщин и их характеров могли при этом весьма различаться в разных исторических памятниках. Так, приоритеты частной жизни великой княгини Московской Евдокии Дмитриевны (? — 1407) совершенно по-разному представлены «Словом о житии Дмитрия Донского», где она изображена готовой на немедленное самоубийство из-за смерти мужа («вкупе жих с тобою, вкупе и умру»), и летописью, подчеркнувшей, что княгиня далеко не сразу приняла даже постриг, так как по-житейски чувствовала ответственность за судьбу детей.[311] Любопытна и неожиданная проговорка в тексте «Сказания» о супруге Дмитрия Донского: для нее, сравнительно рано овдовевшей, сохранение верности памяти умершего мужа рассматривается как «изнурение плоти воздержанием».[312]

В разных по происхождению источниках по-разному рисуются и детали личной жизни, например, Ксении Юрьевны Тверской (конец XIII века). Она описывается и как «богомудрая» и благочестивая мать-воспитательница князя Михаила, научившая его «святым книгам» (мальчик родился уже после смерти отца, и мать была для него всем), женщина, целиком «ориентированная» на семью и не имевшая личных амбиций, — и в «Повести о тверском Отроче монастыре» (созданной, правда, в XVII веке) как хитроватая дальновидная невеста, выбравшая богатого жениха и отвертевшаяся от брака с неродовитым «отроком».[313]

Однако уже в XV–XVI веках даже в тексте одного и того же памятника в женских образах стали проявляться сложные психологические моменты. При столкновении искренних, живых эмоций (влюбленности, например) с каноном чувствования, возможным лишь по отношению к божественному, женская душа представала в удивительном, противоречивом сплаве душевных переживаний. Пример тому — событие, приключившееся с героиней «Девгениего деяния»: «И слышавши того гласа, дева бысть ужасна и трепетна (обычно — это эмоции „исполненности“ „страхом Божиим“. — Н. П.), к оконцу приниче — и узре Девгения и вселися в ню любовь»; позже она пожалуется: «Ум ми исхити…»[314]

Страсти в жизни людей (и женщин особенно), как были вынуждены признать церковные и светские авторы, ко времени «полной победы» православного мировоззрения не исчезли, а, напротив, приобрели необычайную экспрессивность[315] и еще большую «полярность». На одной стороне продолжали концентрироваться благочестие, нищелюбие, вера, смирение и преданность, на другой — гнев, зависть, гордость, уныние и все «сласти житейскаа».[316] Как и в домонгольское время, «хорошему» правителю «полагалась» смиренная и верная жена, которая должна была «подъукрадовати страсти», а «хорошей» стране — «зело разумна и мужествена властодержица», предпочитающая не выходить замуж («не посягну присовокупитися мужеви»), чтобы «попечение велие» иметь не о себе, а о «народе» (какой сплав «приватного» и «публичного»!). Напротив, неумение «разуметь ся», как и ранее, осуждалось. Для человека, наделенного административной властью, было предосудительным любое «скорбие» — как то представлено в переводной греческой повести «Александрия», где «скорбие» жены правителя — а причины ему были веские: бесплодие — «смущаще царьскую славу и богатьство».[317]

Утверждение стиля «психологической умиротворенности» XV века, неоспоримо связанного с распространением на Руси исихазма (учения о возможности слияния человека с Богом), способствовало воплощению в литературе и живописи соответствующих женских образов. К тому же было что воплощать: XV — первая половина XVI века составили эпоху, породившую целую плеяду блистательных правительниц и образованных политических деятельниц (Софья Витовтовна, Мария Ярославна, Софья Палеолог, Анна Васильевна Рязанская, Марфа Борецкая, Елена Ивановна и, наконец, Елена Глинская). Подробности их частной жизни — такая же тайна для нас, как и переживания и чувства их предшественниц X–XIV веков. Ни писем, ни автобиографий они не оставили. Однако светские и некоторые церковные памятники позволяют представить духовную атмосферу, в которой они жили.

Примечательно, что в дидактические памятники XVI века зафиксировали — в описаниях, правда, «злых жен» как более характерных героинь — новую черту в поведении женщин, в мотивации их поступков. Это стремление к обладанию положительным обликом в глазах окружающих, небезразличие к оценке своих действий: «Хощет убо жена, дабы въси хвалили, любили и почитали. Аще ли иную похваляют — то она возненавидит и вменяет в недружбу. И всегда хощет ведати и поучати и умети. Аще же не умеет и не знает, глаголет: умею и знаю!» В этой короткой зарисовке отобразились и другие новые интенции, характерные для «женской личности» эпохи становления российского «самодержавства»: желание не только «быть», но и «слыть», ревностное соперничество, стремление к преобладанию, главенству — все эти черты характеризуют личностное начало, так называемую «бытийную динамику». Тема достоинства человека, его права на выбор собственного пути, прозвучавшая в творениях некоторых восточнославянских писателей конца XV–XVI века,[318] может быть отнесена и к женщинам, — впрочем, редко какой автор ставил вопрос о праве женщины на самостоятельное чувствование.

Тем не менее идея «духовного разума» — живой частицы божественной истины в каждом человеке — прямо коснулась оценки духовного раскрепощения женщины. В православной дидактике произошло некоторое отступление от идеи «второсортности» женщины, казавшееся поначалу почти еретическим. Особую роль в этом сыграли произведения православного публициста XVI века Ермолая-Еразма — автора «Повести о Петре и Февронии» и еще нескольких сочинений, в которых он «неизменно выступал против бесчествования и умаления женщины».[319] «И женеск бо пол человецы наричутся, — писал он. — Яко же миру без муж невозможну быти, тако и без жен».[320] Ермолай-Еразм и другие современные ему авторы XV — начала XVI века отразили новые нюансы представлений об идеальных отношениях женщины с их близкими, и прежде всего с мужем.

Смена акцентов: с безоговорочного осуждения или пренебрежения, «не замечания» женщин — к усилению пропаганды их роли как жен и матерей, с фиксирования биографий одних только выдающихся «жен» земли Русской — к пробуждению интереса к простым, ничем не примечательным «женским личностям», интересным лишь своей характерностью для эпохи, — была вызвана не гуманизацией культуры (хотя такие предположения высказывались) или, по крайней мере, не только этим. В эпоху Грозного и Годунова странно было бы ожидать утверждения гуманистических идей. Чувственные проявления любви у представителей иных культур равным образом осуждались московитами в XV веке[321] и отвергались ими много позже (даже в XVIII веке). Переориентация православных проповедей с идей аскетизма на идеи целомудренного брака,[322] с запрета женщинам «тешиться до своей любви» и кар за любое «ласкателство» — на воспитание умения отличать богопротивные желания (например, «удоволства»[323]) от разрешенных, допускаемых во имя чадородия и многочадия, — была связана с молчаливым признанием «неисправимости» женщин и человека вообще и в то же время желанием вовлечь даже «злых жен» в лоно православного вероучения. Именно благодаря этому родился идеал «простой жизни» — с ее радостями умеренности, здоровья, труда и супружеской любви, не обременной волнениями и «хотениями».

Отсутствие эпистолярных или автобиографических источников, исходящих от женщин XV–XVI веков (за исключением царской переписки),[324] — серьезное препятствие в реконструкции их частной жизни. И все же литературные памятники позволяют почувствовать, насколько «объемнее» и сложнее стали образы «добрых жен». В идеальных супругах мужья стали, если верить летописцам и сочинителям авторизированных переводов греческих текстов, ценить не только «лепоту лица», «тихость», верность, но и «разум». Таков, например, герой «Александрии», который, «безмерную красоту лица ее (Роксаны. — Н. П.) видех», оказался «прельщен» не ею одною, но и «женскою мыслию устрелен бысть».[325] Феврония в ранних вариантах известной повести представлена «в простоте и всея лепоты» лишенной. В поздних списках это недоразумение было снято переписчиками, и Февронию изображали уже «цветящей душевною добротою», «со многим разумом», загадывающей загадки с фольклорным озорством Василисы Премудрой («Сего ли не разумееши?»). Успех в предпринимательских делах некоторых житийных героев-мужчин стал увязываться с тем, что они «думали ж жонками».[326]

В текстах переводных повестей, в силу вставок переводчиков ставших самостоятельными текстами, распространялась (прямо противоречащая сентенциям Заточника и «слов») идея «соблюдения» государства с помощью «изрядной и мудрой жены» и решительно оспаривалось утверждение, будто бы «женам несть лепо в мужеские вещи входить» и что «высокоумие» женщины является ее «погрешением». Если в летописях домосковского времени жены князей чаще всего отличались «невмешательством» в государственные дела, то в исторических повестях XVI века развился и углубился мотив «положительного», благотворного влияния женщины на мужа-политика (например, княгини Анастасии Романовой на мужа, Ивана IV, которого она «на всякиа добродетели наставляа и приводя»). Симптоматично, что в XVII веке русский переводчик западноевропейских новелл о «хытростях женьских» оставил в стороне все сюжеты, в которых говорится о женской глупости.[327]

Разум как путь к «мысленному согласию», а последнее — как предпосылка любви, в том числе любви супружеской («от вражды бо любовь произойти не может, любовь бо от мысленного согласия начало водит»; «не дружися, чадо, с глупыми, немудрыми»[328]), — эта новая логика заставляла внести коррективы в прежние представления об отношениях мужа и жены, семейной иерархии, содержании самого понятия «любы» (любовь). Значение «разума» и «премудрости, еже даяй Бог» в частной жизни не только благоразумных «добрых жен», но и «блудниц», «сожителниц мужей непотребных» стало подчеркиваться составителями популярных в городской среде «повестей» и переводных новелл о «покупках» разума.[329]

В древнерусском языке под «любовью» разумелись обычно привязанность, благосклонность, мир, согласие. Никакого чувственного смысла в это слово не вкладывалось, как и в слово «ласка», подразумевавшее лесть, милость, благодеяние, но не акт любовных действий.[330] Не было в русском языке и слова «нежность» в современном нам значении: первые употребления зафиксированы лишь во второй половине XVII века, равно как и проявление чувственного оттенка в словах «ласкота», «ласкати», «лащу».[331] Для выражения чувственных отношений между мужчиной и женщиной в древнерусском языке существовали иные понятия, которые никогда не употреблялись летописцами в характеристиках отношений между супругами: «любосластвовать», «любоплотовати» (с XI века) — получать чувственное наслаждение, «дрочити»[332] — нежить или принимать ласку от кого-либо («дроченами» называли неженок без различия пола).[333] Существенная разница имелась и между понятиями «поцелуй» (поцелуи чаще всего были ритуально-этикетными) и «лобзанье» (от «лобъзъ» — губа) — о последнем дидактические тексты если и вспоминали, то с осуждением.[334] Таким образом, все свидетельства «любви» между супругами, относящиеся к периоду до конца XVI века, — ничего о «любви» между ними в современном понимании слова не говорят, хотя, безусловно, свидетельствуют о согласии в их семьях.

В памятниках церковного происхождения, относящихся к домосковской Руси, нет описаний любовных отношений (даже в осуждающем тоне), хотя «злые жены» и представлялись поглощенными «похотью богомерзкой», «любодеицами» и «блудницами», для которых «любы телесныя» рисовались более существенными, нежели духовная основа брачного союза. Но трудно даже предположить, что интимные удовольствия не имели значения в частной жизни женщин того времени. При общей бедности духовных запросов, непродолжительности досуга, неубедительности нравственных ориентиров, предлагаемых церковнослужителями в качестве жизненного «стержня», физические удовольствия были для многих женщин едва ли не первейшей ценностью. «Любы телесныя» в этом смысле мало отличались от желания досыта наесться.[335]

На исходе XVI века в церковных и светских памятниках описания[336] чувственных отношений[337] наконец появились. Едва ли не первым произведением в русской светской литературе, щедро обрисовавшим любовную историю и отразившим сложные чувственные переживания, стала «Повесть о Савве Грудцыне». В ней юный герой, именем которого названа повесть, представлен соблазненным опытной женщиной — «третьим браком приведенной» купчихой, женой некоего Бажена, приятеля отца Саввы.

Ранее (и буквально «от веку») лишь у церковных дидактиков не было сомнения в том, что женщины более сексуальны, нежели мужчины,[338] и что как в браке, так и вне его именно «жены мужей оболщают, яко болванов». Литература XVII века продемонстрировала «усвоенность» подобных идей паствой: автор повести не скупился на эпитеты при описании «скверного блуда» жены Бажена. Между тем в это же время компиляторы церковных учительных сборников несколько смягчили критическую остроту своих проповедей — прежде всего во имя идеи целомудренного супружества.

Это «смягчение» выразилось в постепенном «размывании» границ образов «доброй» и «злой» жен, хотя женофобские церковные сочинения по-прежнему живописали портреты «обавниц-еретиц» — хитрых, блудливых и «крадливых». Понятно, что «злые жены» не были только плодом больного воображения церковных дидактиков — судебные акты о посягательстве на чужое имущество, челобитные с сообщениями о «приблуженных» детях, жалобы на «чародеинные наузы» (колдовство), дошедшие от XVI, а особенно от XVII века, подтверждают это. Но какой бы «злой» женщина ни была, она вряд ли обладала всем сонмом пороков, приписываемых «злой жене». Вполне «добрая» жена при экстремальных обстоятельствах — ущемлении ее достоинства (обиде, клевете, измене ей самой или ее близким, например дочери) могла, как это было ни удивительно для современников, обнаружить себя не терпеливым «агнцем», а «женой злой».

Шагом к изменению представлений о женщине в XVI — начале XVII века стало признание допустимости ситуации, при которой безнравственный поступок совершался не «девкой-кощунницей», не коварной обольстительницей, а мужчиной. Это обнаруживается в «Сказании о молодце и девице» (XVII век), основанном на сюжете совращения невинности прожженным сердцеедом. Вероятно, несмотря на разработанность законов, карающих за растление, а также массовость подобных примеров, случаев реальных наказаний за такие проступки в Московии было не слишком много. Кстати, автор «Сказания», равно как и сочинитель «Повести о Фроле Скобееве», меньше всего сочувствует женщине («невзирая ни на какой ее страх») и с трудом скрывает восторг решимостью мужчины. Мужская половая активность в доиндустриальных обществах была предметом столь же пристального внимания, что и их воинские доблести.[339] До женских ли тут чувств!

С другой стороны, именно в литературе раннего Нового времени начало постепенно формироваться представление о существовании в среде «обышных» людей — мирян, а не иноков — женщин высокодуховных и высоконравственных. Весьма показателен в этом смысле хрестоматийный эпизод «Повести о Петре и Февронии» с зачерпыванием воды по разные стороны лодки («едино естество женское есть»). Впервые в русской литературе назидание, касающееся интимно-нравственных вопросов, оказалось вложенным в уста женщины. Сам же брак Петра и Февронии, окруженный в «Повести» массой мелких бытовых подробностей, создававших ощущение его «жизненности», достоверности, вырисовывался как образцовый (по церковным меркам) супружеский союз[340] — причем союз, основанный не на плотском влечении, а на рассудочном спокойствии, поддержке, верности и взаимопомощи. На примере рационального поведения женщины — существа «по жизни» очень эмоционального — автор «Повести» добивался двойного эффекта: доказывал, что лишь «тот достоин есть дивленья, иже мога согрешити — и не согрешит», то есть «живет в браце плоти не угождая, соблюдая тело непричастным греху», и одновременно показывал, несмотря на наличие плотских «препятств»,[341] принципиальную достижимость подобного идеала, и кем — женщиной!

Морализаторский момент в повести ничуть не мешал «воспитанию чувств», в том числе любовных, ведь аскетизм Февронии касался не жизни «всех и каждого» (это понимали, должно быть, и современники), а лишь редкостного «подвига». Образ Февронии дополнял ряд ярких и острохарактерных героинь русской литературы XVII века, но в то же время противостоял им. Будучи принципиально не массовым, он, однако, был смягчен отходом от прежних крайностей.

Древнерусская светская и церковная литература в образах «доброй» и «злой» жен, «предельных» в своей «положительности» и «отрицательности», отразила с известной условностью пути изменения нормы и, как следствие этого, превращения отвергаемого поведения сначала в условно принимаемое, а затем в признаваемое. Переход от статичных, «вневозрастных», однохарактерных в своей благостности или, напротив, порочности женских образов к сложным, эмоциональным, неоднозначным, а порой и страстным натурам литературы XVI и особенно XVII века происходил под влиянием тех изменений и процессов, которые происходили в «женской истории» (и отечественной истории вообще!). Умонастроения русских людей, их воззрения на частную жизнь своих «подружий», «лад», «супружниц» прошли в X–XVII веках эволюцию от осуждения богатого мира женских чувств к его постепенному признанию. И литературный материал — как светский, так и церковный — отразил эти трансформации.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.