Глава 14 Клерикалы и гуманисты

Глава 14

Клерикалы и гуманисты

После смерти Иосифа Волоцкого (1515 г.) и новгородского архиепископа Серапиона при дворе Василия III происходила напряженная борьба за влияние на великого князя между нестяжателями (Вассианом Патрикеевым и Максимом Греком) и иосифлянами (Даниилом). Если на первых порах, т. е. до начала 20-х годов XVI в., Василий Иванович покровительствовал «заволжским старцам», то затем митрополиту Даниилу и другим наследникам Иосифа Волоцкого удалось одержать победу над их врагами.

Противоборство двух группировок среди русских клерикалов проявилось не только в их политической деятельности, но и в напряженной публицистической полемике.

Первым большим делом, к которому приступил Максим Грек сразу же после прибытия на Русь, стал перевод Толковой псалтыри. Работу эту он окончил через полтора года. В ней принимали также участие толмачи Влас и Митя (Герасимов), «доброписец» Михаил Медоварцев и троицкий монах Сильван Толковая псалтырь выбрана потому, что еще в конце XV в., по словам архиепископа Новгородского Геннадия, еретики «Псалмы Давыдовы или пророчьства испревращали»[1263]. Влас и Митя Герасимов еще в конце XV в. переводили Библию и отрывки из немецкой псалтыри[1264]. Сам Максим Грек в предисловии к Псалтыри писал, что может она «довольнейше» вооружить против «предстателей ереси»[1265]. Так как сам Максим еще не научился хорошо церковнославянскому языку, он говорил Мите и Власу по-латински, а те уж переводили по-славянски.

Псалтырь была важнейшей, но не единственной переводческой работой Максима Грека. В те же годы он вместе с Власом закончил перевод толкований на Апостол (март 1519 г.)[1266]. К 1523 г. Максим Грек вместе с Сильваном перевел Беседы Иоанна Златоуста на евангелия Матвея и Иоанна, ряд произведений Симеона Метафраста (в том числе в 1521 г. Житие богородицы)[1267], Похвальное слово Василия Великого мученику Варлааму и др. Занимался он также исправлением часослова, грамматическими трудами и вообще разносторонней переводческой и публицистической деятельностью.

В связи с переводом Псалтыри находятся два ранних произведения Максима Грека, направленных против иудаизма. Это «Совет к собору православному на Исака» и «Словеса супротивна противу глав Самуила евреина». В. С. Иконников считает, что около 1520 г. состоялся церковный собор, осудивший ересь некоего Исаака, являвшуюся реминисценцией новгородско-московской ереси XV в.[1268] Вопрос этот не прост. Во-первых, упоминание о «соборе» есть только в заголовке послания, причем позднейшем. Во-вторых, из иудейской национальности Исаака нельзя еще выводить его близость к реформационному движению конца XV — начала XVI в. Может быть, речь шла просто об иудаизме Исаака[1269]. Во всяком случае в первом послании вполне в духе Иосифа Волоцкого Максим Грек требовал «смутившаго убо паству Спасову предадите внешней власти в казнь». Уже вскоре этим его советом воспользуются, но с тем, чтобы осудить за ересь самого Максима Грека.

Второе произведение Максима было вызвано к жизни тем, что «Самуила евреина главы» с латинского языка были переведены Николаем Немчином[1270]. Максим усмотрел в этом сочинении XI в. проповедь иудаизма и поэтому обрушился на его перевод[1271].

Николай Немчин (Булев) вообще был основным противником Максима Грека, против которого он направил огонь своей полемики. Именно к нему он написал четыре послания и пять к Федору Карпову, в которых спорит с воззрениями Николая Булева. Максим Грек вел полемику прежде всего по вопросу о соединении церквей (слово 11), о догматических различиях между православием и католицизмом (слово 14 об «исхождении духа», слово 25 — «Слово ответно»), призывая Немчина признать догматы православной церкви (слово 15)[1272].

Догматических различий православия с католицизмом касался Максим Грек и в посланиях Федору Карпову, который с интересом знакомился со взглядами Николая Немчина (слова 12, 13). В обоих посланиях Карпову Максим Грек опровергал точку зрения Немчина, которую тот излагал в особых «главах». Одно послание Федору Карпову посвящено объяснению того, что такое «левиафан». В другом послании Максим Грек, как бы оправдываясь, писал, что он не «отводил» Федора Карпова «от врачества или инаго некого философского сведения», а только «от излишных и заповеданных священными правилы» представлений, согласно которым надо уповать не на бога, а на «звезды»[1273].

Более 12 изданных произведений Максима Грека посвящено спору с Николаем Немчином ио вопросу о «звездочетстве». Одно из посланий на эту тему также направлено было Федору Карпову, который увлекался астрологией. В другом сочинении Максим Грек стремился доказать, «яко промыслом божиим, а не звездами и колесами счастия вся человеческая устрояются». Знад, что астрологией увлекался не только Федор Карпов, но и сам Василий III, Максим Грек как бы предупреждал его, что бог, а не «фортуна» (судьба) «поставляет царя и преставляет», «божиим мановением и учинением, а не колесом неким и счастием басне-ным возводятся на высоту царскую, такожде и отпадают ея». В особом слове Максим Грек доказывает, что «звездозрением» нельзя предрекать будущее. Звезды не могут управлять судьбами человеческими, писал Максим Грек, ибо миром руководит божий промысл, который сделал человека самовластным, т. е. могущим самостоятельно, по своему усмотрению выбирать свой жизненный путь[1274].

Особое послание направил Максим Грек неким лицам, «живущим в скорбех», которых он поучает, что «господь убожит и богатит… а не фортуна и колесо латынов зловерных и немцов прегордых». О «фортуне» писал Максим Грек и «к некоему иноку, бывшему во игуменех». Этот инок был «восхищен… таким богомерским учительством прелестника Николая Германа»[1275].

Альманаху Штоффлера, в котором содержалось предсказание всемирного потопа в 1524 г., Максим Грек посвятил «Слово обличительно». Основная мысль автора не отличалась оригинальностью: вера в Альманах противоречит признанию всесилия божьего промысла, а потому беззаконна[1276].

В позднейших сочинениях, в частности в «Беседе души и уму» о человеческих страстях, Максим Грек также касается темы божьего промысла, снова изобличая «звездочетцев». Есть сходные мотивы и в «Слове о снах», в послании против Иоанна Лодовика, который защищал астрологию ссылками на греческих писателей[1277]. Ряд отрывков из сочинений Максима Грека против астрологии содержится в рукописи ГБЛ, Рум. № 264[1278], но точно датировать их пока не представляется возможным.

В целом же защита Максимом Греком божьего промысла и борьба с звездочетцами шла в том же русле, что и выступления на эту тему митрополита Даниила и старца Филофея, т. е. публицистов иосифлянского толка.

Нестяжательские мотивы в ранних сочинениях Максима Грека звучат еще очень приглушенно. В 1518–1519 гг. он пишет Василию III послание об устройстве афонских монастырей. В нем он выступает в отличие от Нила Сорского сторонником общежительных монастырей[1279]. Он говорит пространно о физической работе самих монахов, но допускает и применение наемного труда[1280].

В «Послании об Афонской горе» Максим Грек также подчеркивает, что все афонские монахи «без имениих, рекше без сел живут, одными своими рукоделии и непрестанными труды и в поте лица своего добывают себе вся потребна житейская». Есть, правда, там и «два мужика, наимита, те орют и сеют». Когда же наступает осенняя пора, то нанимают еще мужиков для уборки хлеба[1281].

Жизни монахов Святой горы касается Максим и в послании, адресованном Вассиану Патрикееву («Сказание… о Святой горе жительство»), В нем особо подчеркивается, что в Святой горе «мирских же служителей… нет, разве по единому или по два»[1282].

Наиболее развернуто сформулировал Максим Грек свое отношение к монастырскому землевладению в сочинении «Повесть страшна и достопамятна о совершенном иноческом жительстве». Снова обращаясь к своим воспоминаниям, Максим Грек на этот раз говорит о католическом ордене картезианцев, в котором монахи нестяжание «любят аки велие благо духовное» и живут лишь подаянием. Их примеру автор «Повести» и призывает следовать («и нам подражати»)[1283]. Никакой прямой критики лихоимства русских монастырей здесь еще нет[1284].

Свои представления о назначении великокняжеской власти Максим Грек изложил в послании Василию III, написанном в 1519 г. по случаю окончания им перевода Толковой псалтыри. Согласно Максиму Греку, священство и царство произошли от единого божественного начала[1285]. Иосифлянский тезис о превосходстве священства над царством осторожный Грек не формулировал в послании носителю царской власти. Зато льстивых слов по его адресу произнесено было больше чем достаточно. Василий III якобы «правдою, и православием, и нарочите, и превысочайше паче всех прославлен есть». Он «не токмо Русии, но всея подсолнечныя быти нарицатися великоименитый и велелепнейший». Истинный смысл этого славословия Максим Грек и не скрывал: московский государь должен стать освободителем греков от турок. Ведь бог «якоже древле, — писал он, — от нижних галлов воздвигнув великаго во царех Константина, древняго Рима, зле стужима избави от нечистиваго Максентиа, сице и ныне новаго Рима, тяжце волнуема от безбожных агарян, благочестивейшею державою царствиа твоего, да изволит свободити и от отеческих твоих престол наследника покажет и свободы свет тобою да подаст нам, бедным»[1286]. Совсем небольшой шаг оставалось сделать Максиму Греку для того, чтобы сформулировать мысль о Москве как о III Риме. Но… для него по-прежнему «новым Римом» оставался Царьград. Поэтому иосифлянские публицисты (в их числе и Филофей) ближе подходили к полуофициозным идеям Сказания о князьях владимирских, чем хитроумный Грек. А сам он уже вскоре на личном опыте узнал, какую «свободу» несет с собою утверждение самовластия Василия III.

В. Ф. Ржига обнаружил и еще одно послание Максима Грека Василию III, написанное спустя несколько лет после первого (в связи с вторжением крымцев в 1521 г.). Смысл его сводился к призыву начать решительную борьбу с Казанским ханством. «Доколе убо имамы, — писал Максим Грек, — благополучное время, доколе отнекуди инуди языческое въстание не смущает нас, найдем и мы и нападем на християноубийць града Казани». С началом войны с Казанью надо спешить, ибо, пока «ожидаем послов из Литвы, никто же нам запинатель будеть воюющим тамо»[1287]. Послы из Литвы для заключения перемирия прибыли на Русь в августе 1522 г. До этого Василий III в мае отправился в Коломну, ожидая нового набега на русские земли крымцев[1288]. Возможно, послание написано было Максимом Греком весною 1522 г., перед началом похода Василия III.

Обосновывая свой тезис, Максим Грек писал, что «противу бо обоих мучителей стояти неудобно, но и зело пагубно, да не глаголю невъзможно ест, занеже и третий волк превозношается на ны. Глаголю же во проклятий град Казан гнездьствующа змиа». Два «мучителя» — это, конечно, Крым и Турция. Максим Грек предлагает как можно скорее напасть на Казань, пока не будет нападения с иной стороны, т. е. со стороны Крыма[1289].

Заканчивается послание просьбою отпустить его автора восвояси, ибо в Россию прибыл грек Климент (август 1519 г.)[1290].

Оказало ли послание Максима Грека непосредственное воздействие на политику Василия III или нет, нам неизвестно.

Но во всяком случае уже вскоре московский государь начинает кампанию против Казани. В 1523 г. им был основан Васильсурск, а в 1524 г. совершен неудачный поход на Казань. То, что именно Максим советовал начать войну с Казанью, окончившуюся так печально, Василий III вряд ли забыл. Это было еще одной каплей раздражения на афонского старца и содействовало тому, что в 1525 г. афонский старец оказался в заточении.

Виднейшим сподвижником Максима Грека был Вассиан Патрикеев.

После того как около 1510 г. Вассиан Патрикеев снова приблизился к великокняжескому двору, он написал четыре дошедших до нас произведения: «Собрание некоего старца», «Слово о еретиках», «Прение с Иосифом Волоцким» и «Слово ответно». Все они написаны в период между 1517–1531 гг., скорее всего, еще до падения Максима Грека (1525 г.). Конечно, наш вывод является только гипотезой. В настоящее время у исследователей имеется слишком мало данных, чтобы настаивать на какой-либо точной датировке сочинений Вассиана. Нужно продолжать и поиски новых материалов. А то, что они могут дать существенные результаты, показывают находки Н. А. Казаковой.

Сочинения Вассиана Патрикеева посвящены двум основным проблемам: монастырскому землевладению и отношению церкви к еретикам. В «Собрании некоего старца», являющемся частью Кормчей, содержится теоретическое обоснование нестяжательства. В нем собраны все свидетельства Священного писания, решения церковных соборов и примеры из церковной истории (как русской, так и византийской), которые, по мнению Вассиана, должны были доказать неканоничность самого принципа владения монахов недвижимым имуществом: инокам не следует ни сел «дрьжати, ни владети ими, но жити в тишине и в безмолвии, питался своима рукама». Единственное исключение составляют соборные церкви, ибо их доходы идут на прокормление нищих и убогих[1291].

В литературе обычно о Вассиане Патрикееве говорится как о решительном противнике монастырского землевладения вообще. Это положение следует уточнить. Вассиан везде пишет о недопустимости владения селами, а не вообще землей. Пустошами монахи владеть могли, обрабатывая их своим трудом. Это вполне соответствовало практике афонских монастырей[1292]. Такое понимание сущности проблемы вотчинного владения монастырей, очевидно, укрепилось у Вассиана уже после приезда на Русь Максима Грека. Так, именно Максим разъяснил Вассиану, что слово «проастион», встречающееся в греческих кормчих, означает «пашни и винограды, а не села с житейскими христианами»[1293]. Князь-инок по существу выступал против эксплуатации труда крестьян монастырями-вотчинниками, допуская владение пустошами, которые монахи должны были обрабатывать своим трудом. Дав каноническое обоснование своим взглядам, Вассиан конкретизировал его за счет примеров из житий святых («Поучение к иноком»).

Совершенно фантастическое объяснение взглядов нестяжателей предлагает Г. Н. Моисеева. Она пишет, что «секуляризация церковной и монастырской земельной собственности была выгодна прежде всего дворянству». Но почему? Если уж говорить о том, что было «прежде всего», то следует вспомнить в первую очередь о крестьянах, которым за государем жилось несравненно легче, чем за монастырями. Нельзя забывать и о княжатах и боярах. Однако, по Г. Н. Моисеевой, оказывается, что «владельцы наследственных вотчин — князья и бояре — были заинтересованы в сохранении монастырского землевладения», ибо они обладали правом выкупа своих земель у монастырей[1294].

Именно потому что Вассиан Патрикеев был идеологом бояр и княжат, по мнению Г. Н. Моисеевой, он и «не выступает… против вкладов по душе». Главное для него — это чтобы монастыри не считали земли, дарованные князьями и боярами, своими собственными. По Г. Н. Моисеевой, между терминами «держать земли» и «владеть землею», имеющимися у Вассиана Патрикеева, и понятием «иметь землю» (отсутствующим у него) была существенная разница. Словом;, Вассиан Патрикеев «требовал от монахов определенного отношения к дарованным им землям»[1295]. Сразу же возникает вопрос: какого? Но на него Г. Н. Моисеева ответа не дает. Остается бесспорным, что ни разу Вассиан не говорит о праве монастырей на «имение» (употребим термин Г. Н. Моисеевой) сел, но это объясняется чисто языковыми причинами, а не идеологическими («имение сел» сказать нельзя, нужно говорить «владение селами»).

Наиболее значительно по глубине общественного содержания «Слово ответно» Вассиана Патрикеева. В нем огонь полемики направлен против стяжательской практики монастырей.

Недостойно, пишет Вассиан, «села многонародна стяжавати и порабощати Кристиан, братии, и от сих неправедне сребро и злато събирати, подобие в мире еще обращающихся». Такую деятельность Вассиан считает лихоимством, противоречащим евангельским нормам. Ведь Христос заповедал: «Продай же убо имениа твоа». А монахи, наоборот, хотят «всяким образом себе пристяживати и села, и имениа, ово убо безстудне у вельмож ласканием прошаще, ова же искупующе». Раболепным угождением они стремятся получить от вельмож «деревнишку или серебришко». А получив все это, одержимые ненасытным сребролюбием, «живущаа братиа наша убогиа в селех наших различным образом оскорбляем… и лихву на лихву на них налагающе, милость же нигде же к ним показуем; их же егда не возмогуть отдати лихвы, от имений их обнажихом без милости, коровку их и лошадку отъемше, самех же с женами и детми далече от своих предел, аки скверных, отгнахом; неких же и князнь-скых власти предавше, истреблению конечному подложихом». Так монахи грабят крестьян, истязая их бичами «без милости». Стремясь изыскать с крестьян долги или защитить свои владения, монахи «в мирскых судилищих обращаются или с убогыми человекы прящася о заимьдании многолихвных или судящеся с суседы своими о пределех своих мест и сел»[1296].

Вассиан решительно отвергает все житейские доводы иосифлян в пользу вотчинновладения (о запустении монастырей, если у них не будет сел и т. п.).

Кончает Вассиан свое «Слово», написанное в ответ на выступление против него иосифлян, размышлением о еретиках. Он является решительным противником того, чтобы еретиков убивать и заточать в тюрьму, ссылаясь при этом на примеры из древней церковной жизни. Испытав на собственной судьбе несправедливость великокняжеского гнева и заточение в монастырь, Вассиан чувствовал явную симпатию к гонимым церковью. Зная, как склонны его противники — иосифляне зачислять безвинных в еретики, Вассиан, обращаясь к ним прямо, писал: «Разум есть ваш осудити неповиннаго». Допуская заточение в темницу истинных еретиков, Вассиан решительно утверждал, что в древности никогда не казнили их, ограничиваясь церковным проклятием и заточением. Этот тезис он развивает в особом «Слове о еретиках». Здесь есть также и мысль о том, что еретиков, «приходящих на покаяние», следует «принимати»[1297]. Совсем тезисно Вассиан излагает свои основные расхождения с иосифлянами в «Прении с Иосифом Волоцким». Здесь Уже он не только доказывает недопустимость владения селами монастырей, но и прямо призывает к секуляризации их земельных богатств («великому князю у монастырей сел велю отъимати»)[1298].

Среди нестяжательских соратников Вассиана Патрикеева своей ученостью выделялся старец Кирилло-Белозерского монастыря Гурий Тушин[1299]. Происходил он из старинного боярского рода Квашниных. В 1478 или 1479 г. постригся на Белоозере, где и провел всю остальную свою жизнь до самой смерти (1526 г.).

Гурий Тушин некоторое время пользовался особым расположением Василия III, который подарил ему роскошно оформленное Евангелие. До нас дошло 37 книг, переписанных собственноручно Гурием и его учениками. Судя по их составу, Гурий особенно интересовался памятниками аскетическо-созерцательного направления, что определялось его взглядами как последователя Нила Сорского. В позднее время (с конца второго десятилетия XVI в.) Гурий активно содействует распространению литературы, переведенной Максимом Греком, а также сочинений Вассиана Патрикеева (против монастырского землевладения и об отношении к еретикам).

Бесспорным главою иосифлян в последние годы правления Василия III был митрополит Даниил. Он известен как автор многочисленных слов и поучений. Сохранился сборник, состоящий из 16 слов митрополита Даниила[1300]. Каждое слово состоит из трех частей. Первая часть слова излагает основное его содержание, вторая представляет собою сборник отрывков из церковной литературы, иллюстрирующих мысль автора. Третья часть («наказание») состоит из нравственных наставлений, вытекающих из основных положений слова. Каждое слово скорее ученый трактат, чем поучение. Даниилу принадлежит и сборник из 14 посланий, написанных по различным поводам[1301]. В. Г. Дружинин обнаружил и в Значительной степени опубликовал более 30 посланий Даниила из сборника XVI в., приобретенного в 1908 г. Государственной публичной библиотекой[1302].

Свою основную задачу Даниил видел в проповеди «божественных писаний» с целью предотвратить распространение еретического вольномыслия. Тем самым он стремился дать богословское обоснование ряду догматов православной церкви и содействовать подготовке кадров иосифлянских проповедников. Именно к ним, а не к народу обращался Даниил в своих «словах». Народ должен не читать богословские сочинения и мудрствовать, а лишь слушать наставления проповедников. Кастовый характер иосифлянской публицистики Даниила совершенно несомненен. Два слова (6 и 7) митрополит посвятил полемике с еретиками по вопросу о «воплощении» Христа и искуплении благодаря этому греха человека. Реформационное движение в годы правления Василия III было давно уже разгромлено, и полемику по вопросу о воплощении Даниил вел, очевидно, только потому, что с этим сюжетом связано учение Вассиана Косого, которого московский митрополит стремился изобличить в ереси (слово 5).

В отличие от Иосифа Волоцкого Даниил прямо не призывает «к лютым казням» еретиков, а уделяет в своем слове 10 о «ложных учителях» главное внимание убеждению еретиков стать «на путь истинный». Впрочем, для закоренелых еретиков следует применять и другие меры: устрашение, а затем и передачу их в руки светских властей (слово 8). Среди еретиков следует сеять раздоры и ссоры в духе представления Иосифа Волоцкого о богонаученном коварстве.

Злободневный характер имело одиннадцатое слово митрополита Даниила, где он обрушивался на астрологов (в первую очередь под ними разумелись Николай Немчин и его окружение). В этом слове Даниил отстаивал представление о всемогуществе божьего промысла, непознаваемости божественных предначертаний, ибо в отличие от бога человек не совершенен. Никакие звезды не могут предсказать судьбу человека, которого бог «сотвори самовластна»[1303]. В данном случае взгляды митрополита совпадали с представлениями других церковников (в том числе Максима Грека).

Большое значение Даниил (как и Иосиф Волоцкий) придавал защите необходимости исполнения церковных обрядов, почитания икон, мощей, крестному знамению и т. п. (слова 3 и 4). Он отстаивает душеспасительное значение монашества (слово 13). Он обличает различные человеческие пороки. В трех словах (14, 15 и 16) Даниил резко выступает против второго брака для простых смертных, хотя сам же санкционировал его для Василия III. В слове 15 он пишет с горечью:

«Вси плотская любят, всем греховнаа и беззаконнаа радостна, вси на земли хотят жити».

Обращаясь к слушателю, Даниил говорил в слове 12: «Ты же сопротивнаа богу твориши, а христианин сый, пляше-ши, скачеши, блуднаа словеса глаголеши, и инаа глумлении и сквернословиа многаа съдеваеши и в гусли, и в смыки, в сопели, в свирели вспеваеши». Митрополит Даниил, как, впрочем, и Максим Грек, резко выступал против жизнеутверждающего искусства скоморохов.

«Ты же, — говорил он, — вся в бесовскую славу твориши позорище, играниа плясаниа събираеши, и к сим паче течеши неже к божественным церквам, и не точию ее, но и в дом свой, к жене, и к детем приводиши скомрахи, плясцы, сквернословци, погубляа себе, и дети, и жену»[1304].

Даниил обличал модников, бривших волосы (среди них был и сам Василий III)[1305], обувавших «сапоги велми червлены и малы зело», и т. п. Негодовал Даниил и на соколиную охоту. «Кый же прибыток, — вопрошал он, — ти есть над птицами дни изнуряти»[1306]. И на этот раз митрополит отлично знал, что именно великий князь был страстным любителем соколиной охоты. Но никакое обличение не могло воспрепятствовать торжеству жизни над церковным аскетизмом.

До нас не дошло произведений Даниила, где бы специально трактовались взаимоотношения светской власти с духовной. В своем слове 8 митрополит говорил о покорности «властям» вообще, т. е. духовным и светским. Жмакин справедливо писал, что «Даниил не определяет, какую именно власть он разумеет, когда говорит о власти». Митрополит Запрещает сопротивление властям: «Подобает покорятися, а не противитися властем, божие повеление творящим». И в другом месте:

«Подобает бо приимшим от бога таковое служение, яко божиим слугам, многое попечение имети о божественных законах», а «противляяй бо ся, рече, власти божию повелению противляется»[1307].

Даниил, так же как и Иосиф Волоцкий, рассматривал царей как божиих слуг. Им следует повиноваться только «аще по закону божию начальство им есть», «егда же что вне воли господни повелевают нам, да не послушаем их». В творениях Даниила мы находим отголоски идеологии сильной воинствующей церкви. Но мы не встретим таких грозных слов о «царе-мучителе», которые были у Иосифа Волоцкого даже в шестнадцатом слове «Просветителя», написанном уже после перехода монастыря под патронат великого князя. Наоборот, он писал «достойно и праведно есть воздавати честь царем»[1308]. Даниил пишет послание «к некоему человеку во скорбех и печалех от царьскыа опалы». В нем он убеждает опального всегда быть покорным царю[1309] и уповать на бога.

Среди многочисленных произведений митрополита Даниила лишь одно небольшое послание посвящено монастырскому землевладению. В нем автор ограничивается повторением аргументов Иосифа Волоцкого, дословно излагает без ссылки на автора отрывки из творений Никона о том, что

«церковная же, и монастырская, и священяическаа, и иноческаа и дела их, и стяжаниа их вся богови соуть освященна»[1310].

Это послание может показаться по сути дела сокращенным пересказом основных идей Иосифа Волоцкого, помещенных в его трактате. Даниил, так же как и его учитель, писал о том, что захватывающие монастырское имущество караются небом, даже «самого живота зле лишатся». Защищать богатства церкви должны были сами «пастыри»: «Сия же вся изышится от бога страшна на нас, архиереах, не учащих ни наказующих людей слову божию». Но при всем этом послание Даниила несколько отличается от произведений Иосифа Волоцкого. Если последний в своих творениях обращался с предостережениями к князьям, то Даниил адресует свое послание настоятелям церкви.

То же самое мы замечаем, анализируя другие произведения Даниила. Он теряет свое обычное красноречие, как только дело касается тех недостатков русского монашества XVI в., которые лишь косвенным образом вытекают из обладания монастырей земельными богатствами[1311]. Выступая против пороков монахов (жажда стяжательства, пьянство, тщеславие), Даниил не мог обойти молчанием основного их источника — обладания земельными богатствами. Он скорбел,

«…почто, братие, гордимся и възносимся… ясти ли и пити многоразличнаа и драгая и сладостнейшая? Или злата и серебра и многа богатства и имениа събирати? Или веселитися… и съзывати на обед славных и богатых и истощити всуе церковный доходы тунеядцем, яже церкви и церковным потребна бе и странным и нищим? Мы же сих презираем и церковный доходы с славными, и с богатыми, и с тунеядци изъядаем»[1312].

Общий ход рассуждений Даниила сходен с мыслями, высказанными Иосифом Волоцким в его послании к Третьякову. Но если там в пороке расточительства и других обвинялся Серапион, архиепископ Новгородский, то здесь мы находим признание наличия их в среде монашества вообще. В борьбе с этими пороками не могли помочь Даниилу ни его стремление заставить тщательно выполнять монахов устав Иосифа Волоцкого, запрещающий им владеть частной собственностью, ни усиление ряда строгостей (Даниил, например, запрещал монахам иметь даже свои собственные книги, что вызывало недовольство всей братии)[1313]. Ведь сам монастырь выступал в качестве крупного владельца богатств, в частности земель. Являясь защитником этой стяжательской практики монастырей, естественно, Даниил вынужден был смягчать свои нападки на вытекавшие из нее пороки монашеской жизни, против которых так пламенно выступал Вассиан Патрикеев.

Видным писателем-публицистом, горячим сторонником политики Василия III и иосифлянской идеологии был старец Псковского Елеазарова монастыря Филофей. Наиболее ранним из дошедших до нас сочинений Филофея является «Послание некоего старца в беде сущим»[1314]. Оно написано вскоре после присоединения Пскова к Москве (1510 г.). Филофей обращается в нем к тем опальным псковичам, кто рассчитывал на его заступничество перед великим князем. Зная по опыту событий 1510 г., что подобные слезные обращения к Василию III кончаются гневом великого князя, осторожный старец пускается в рассуждения о том, что-де все беды посланы богом за человеческие прегрешения: ведь миром управляет божий промысл. Поэтому надо смириться и молить бога, чтобы он избавил «от всех скорбей», а не вмешиваться в дела Провидения. Полная покорность воле великого князя — вот к чему фактически призывал Филофей[1315].

С посланием «В беде сущим» совпадает в значительной части послание опальному вельможе, сохранившееся в сборнике сочинений благовещенского протопопа Сильвестра. В. Малинин и Н. Н. Масленникова считают, что и это произведение целиком принадлежит Филофею. Однако, на наш взгляд, правы те исследователи, которые считают автором его Сильвестра[1316].

Первое послание псковскому дьяку М. Г. Мисюрю Мунехину Филофей написал по случаю мора, постигшего Псковскую землю в 1521 г. И здесь мы встречаемся со знакомым нам уже призывом к терпению («иже случаются нам прискорбная и тяжкая, но благодарно вся терпим»)[1317]. Все бедствия, постигающие людей, — результат вмешательства Провидения в судьбы человеческие. Мотив терпения характерен для иосифлянской публицистики.

Второе послание Мисюрю обычно датируется временем около 1521–1524 гг. Оно написано в ответ на просьбу этого дьяка истолковать «божественное писание». И в данном случае старец «схитрил». Он отлично знал, что в его беспокойное время иные толкователи писания легко попадались в руки иосифлянских блюстителей чистоты правоверия. Поэтому он пустился в рассуждения об ограниченности человеческих знаний и о том, что нужно не мудрствовать, а слепо верить в «Слово божие».

Послание «К некоему вельможе, в мире живущему» (около 1524 г.) направлено против мудрствующих астрологов и астрономов, и в первую очередь против Николая Немчина, предсказывавшего в 1524 г. всемирный потоп[1318].

Не вполне ясна датировка послания Филофея, адресованного Василию III. Малинин считает, что оно написано около 1510–1511 гг., ибо носит характер «печалования», что могло быть якобы только в первый год после присоединения Пскова[1319]. Но Я. С. Лурье считает, что эта датировка «отнюдь не бесспорна». А. А. Шахматов, ссылаясь на соображения В. Срезневского, принимает дату между 1514 и 1521 гг.[1320] Послание написано «о исправлении крестного Знамения и о содомском блуде». Основные его мотивы: искажение крестного знамени, вдовство епископии (с 1509 г. в Новгороде не было архиепископа), повреждение нравов у духовенства. Филофей в этом послании выступает защитником монастырского землевладения, против которого ратовал находившийся в 1510 г. в фаворе у великого князя Вассиан Патрикеев.

В послании еще робко формулируется тезис о Москве как центре всего православного мира. В державу русского царя, писал он,

«вси царства православные христианьские веры снидошася в твое едино царство, един ты во всей поднебесной христианом царь»[1321].

Но Василий III глава православного царства только потому, что он «браздодержатель» церкви, т. е. исполнитель воли церковников. Идеи Филофея косят откровенно клерикальный характер[1322]. Если римская церковь пала из-за «Аполинариевой ереси», то Константинополь был просто завоеван турками. Так, «два Рима па-доша, а третей стоит, а четвертому не бывать»[1323]. Идея трех сменяющихся мировых царств восходит к библейской традиции (III книга Ездры), которую Филофей использовал по переводу Библии 1499 г., выполненному в кружке архиепископа Геннадия Новгородского[1324].

Объявляя Василия III царем, Филофей следовал прочной традиции, выработанной в среде псковских сторонников власти московских государей.

Дальнейшее развитие теория «Москва — III Рим» получила в третьем послании Филофея Мисюрю Мунехину, написанном, когда прошло «девяносто лет, како Греческое царство разорися»[1325]. Если считать, что речь идет о Флорентийской унии 1438 г., то дата письма будет сентябрь 1527 — март 1528 г. (когда умер Мисюрь)[1326]. Это послание Филофея — ответ на грамоту Мисюря, расспрашивавшего старца о «миротворении», о «звездах» и о библейской истории. Выступая снова против астрологов, Филофей доказывает мысль, что различные страны гибнут не от расположения звезд, а по воле божьей. Так, Греческое (Византийское) царство «разорися» потому, что греки предали православную веру («предаша православную греческую веру в латинство»). Этот тезис в 1528 г. звучал в полную силу, ибо уже в 1525 г. обвинен в ереси Максим Грек, а когда-то влиятельный Юрий Грек Траханиот был отстранен от дел. Но особенно яростно осуждает Филофей «латинян», которые «отпадше от православныа христианскиа веры». Словом, конечный вывод совершенно определенен: «Вся христианская царства приидоша в конец и снидошася во едино царство нашего государя, по пророческим книгам, то есть Росейское царство»[1327].

Теория «Москва — III Рим» получила в послании Мисюрю дальнейшее развитие. Очень интересно, что теперь Филофей считал, что «агарины внуци Греческое царство приаша, но веры не повредиша». Н. Н. Масленникова считает, что этот пример «был приведен Филофеем в пылу спора»[1328]. Дело, однако, сложнее. В 1526 г. в Москву прибыли послы от римского папы с русским посланником Дмитрием Герасимовым. Стало известно, что Папская курия упорно добивается принятия Россией церковной унии. В пользу соединения церквей усиленно хлопотал и ненавистный Филофею Николай Немчин. Стремясь не допустить этого, старец Елеазарова монастыря всячески подчеркивал вредоносность «латинян», впадших в ересь, а также греков. Зато о турках он пишет неожиданно в спокойных тонах, утверждая даже, что они не «насильствуют греком от веры отступати»[1329]. В «крестовый поход» против турок стремился вовлечь именно римский папа, а призывал освободить порабощенных греков Максим Святогорец. Это совершенно не соответствовало планам Филофея, ибо могло привести к унии с Римом и возвышению при дворе нестяжателей. И вот в послании Мисюрю антилатинские нотки усиливаются, а антитурецкая полемика смягчается.

Последнее послание Филофея (умер в 1542 г.), где развивается идея о III Риме, адресовано малолетнему Ивану IV и поэтому выходит за хронологические рамки настоящего исследования[1330].

С именем Филофея связывают еще два больших труда. А. А. Шахматов высказал предположение, что его перу принадлежит Хронограф редакции 1512 г.

Хронограф редакции 1512 г. дошел до нас в иосифлянской обработке 20-х годов XVI в. (автором этой обработки был племянник Иосифа Волоцкого Досифей Топорков)[1331]. Основной круг идей Хронографа 1512 г. близок Филофею.

Центральная мысль Хронографа, как бы резюмирующая все изложение хода всемирно-исторического процесса, изложена в заключительной части произведения («Плач о падении Царьграда»). Она сведена к тому, что Византия пала потому, что бог покарал греков за грехи, и прежде всего за утрату правоверия. «Наша же Росиская земля, — продолжает автор Хронографа 1512 г. — божиею милостию… растет, и младеет, и возвышается, ей же, Христе милостивый, дажь расти, и младети, и разширятися и до скончаниа века»[1332]. Н. Н. Масленникова, Я. С. Лурье[1333] и другие исследователи гипотезы А. А. Шахматова с достаточным основанием не принимают.

А. А. Шахматов полагал также, что Филофей был составителем Псковского летописного свода 1547 г.[1334] Это предположение А. Н. Насонов склонен был разделять («ничего невероятного в таком предположении нет»). Н. Н. Масленникова оставляла вопрос открытым, но указывала на вероятность гипотезы А. А. Шахматова[1335].

В целом же теория старца Филофея «Москва — III Рим» утверждала идею суверенитета власти русских князей и свидетельствовала о его возросшем международном значении.

Но из-за своего откровенно клерикального характера она не смогла оказать существенного влияния на политическую идеологию Русского государства. Московские государи в середине и второй половине XVI в. предпочитали пользоваться идеями Сказания о князьях владимирских.

Кроме иосифлян и нестяжателей при дворе Василия III существовал кружок гуманистов, пользовавшийся покровительством московского государя. Великий князь еще при жизни своего отца показал себя решительным врагом всяческого вольнодумия. И вместе с тем, воспитываясь в греко-итальянском окружении Софии Палеолог, он давно уже присматривался к итальянским архитекторам, немецким врачам и мастерам, покровительствуя их деятельности.

Если религиозно-философские темы при дворе великого князя на время сделались запретным плодом, то пытливая мысль новой волны передовых людей России занялась естественнонаучными вопросами.

Глубокий интерес к астрономии и медицине, жаркие споры на естественнонаучные темы помогали по-новому понять отношение человека к природе, подготавливали кризис церковного мировоззрения, наступивший много времени спустя.

Вот к этому новому поколению русских гуманистов и принадлежал Федор Иванович Карпов. Время его рождения неизвестно. Происходил Карпов из среды тверского боярства. Тверь в конце XV в. была одним из очагов еретического вольномыслия. С нею тесными узами связан был малолетний наследник престола внук Ивана III Дмитрий, являвшийся знаменем московского кружка еретиков.

Впервые Федор Карпов появляется на страницах источников в 1495 г. в качестве одного из «постельничих» во время поездки Ивана III в Новгород[1336]. Сопровождал великого князя тогда и лидер еретического кружка, глава Посольского ведомства, выдающийся дипломат и писатель Федор Курицын.

Впечатления, вынесенные Ф. И. Карповым от знакомства с русскими вольнодумцами конца XV в., сыграли огромную роль в формировании его взглядов.

Дальнейшие известия о Ф. И. Карпове относятся уже ко времени, наступившему после трагических событий 1504 г. Карпов вступает на дипломатическое поприще и во всяком случае с 1508 по 1539 г. принимает деятельное участие в организации сношений с иностранными державами, являясь одним из руководителей восточной политики Василия III[1337]. Сравнительно поздно (в 1538 г.) он получил думный чин окольничего, а уже при дворе Елены Глинской в малолетство Ивана Грозного стал оружничим (один из высших дворцовых чинов). Очевидно, вскоре после 1539 г. Карпов умер[1338].

Ф. И. Карпов принадлежал к числу начитаннейших людей своего времени. По роду своей деятельности он знал восточные языки, знаком был с греческим и латинским. Ему были известны в подлинниках или извлечениях произведения Аристотеля, Гомера и «Метаморфозы» Овидия. Находился Карпов в переписке с образованнейшими людьми России своего времени — Максимом Греком, старцем Филофеем, создавшим нашумевшую теорию «Москва — III Рим», и др.

К сожалению, наши сведения о Карпове как писателе-публицисте ограничиваются его четырьмя посланиями[1339]. Но современники неоднократно награждали его эпитетами «премудрый», «разумный» и т. п., говорящими об их глубоком уважении к этому незаурядному просвещенному деятелю России XVI в.

Круг интересов Федора Карпова поражает своей широтой. Его волновали и естественные науки (астрономия, медицина), и политические учения, и классическая поэзия. Задумывался Карпов над вопросом о происхождении Земли и жизни на ней. Он пытался постичь «законы естества», т. е. природы. Жажда познания, глубокое уважение к «философии» (как совокупности известных тогда наук) и силе человеческого разума сочетались у Федора Карпова с отчетливым сознанием собственного несовершенства. «Изнемогаю умом, в глубину впад сомнения»[1340], писал он Максиму Греку. В этих словах так и слышится голос мятущегося датского принца Гамлета, воплотившего в себе лучшие черты человека эпохи Возрождения. Карпов уже почувствовал терпкий вкус того самого «горя от ума», который ощущали позднее многие поколения русских передовых мыслителей.

Программным сочинением Карпова является его Послание митрополиту Даниилу, главе воинствующих церковников, который и осуществлял насаждение реакционной иосифлянской идеологии в годы правления Василия III.

Острие своей полемики Карпов направил против доктрины терпения, которую проповедовала церковь. Особенно восставал он против того, чтобы эта доктрина распространялась на весь строй общественной жизни страны.

«Аще речем, — писал он, — яко тръпение паче есть потребно к соблюдению владычества или царства, тогда вотще сложены суть законы. Тогда обычаи святые и благые уставы разърушени и в царствех, и в начальствех во градех сожительство человек живет без чину»[1341].

Е. Кимеева полагает, что, выступая против «терпения», Карпов протестовал против концепции идеологов самодержавия (в том числе и самого Даниила), призывавших к покорности великокняжеской власти, т. е. выступал против неограниченной власти самодержца[1342]. В действительности же Карпов выступал против иосифлянской проповеди терпения как защитник сильной самодержавной власти против цезарепапистских претензий воинствующих церковников.

«Аще бо под тръпением жити уставиши, — пишет Карпов, — тогда несть треба царьству или Еладычьству правители и князи; престанет убо начальство, владычьство и господьство и живется без чину… ниже треба будеть судей в царстве имети»[1343].

Так, если воцарится «терпение», то нарушится система господства и подчинения в стране, не нужны будут правители и князья. Карпов отличает церковное понятие терпения, когда оно Даниилом адресуется к светским властям, от проповеди подчинения народных масс этим властям, в необходимости которого он не сомневался: каждый народ должен иметь своих царей и начальников. Людям нужно жить

«под цари, иже нас в царьствех и градех своих по коегождо сподоблению праведне пасуть, неповинных защищають, вредимых разъре-шають, вредящих и озлобляющих казнят, не исцелных же веема от среды благых возьмут»[1344].

Внедрение церковной доктрины «терпения» в гражданское общество особенно вредно может отразиться на положении господствующего класса, обладающего многими слугами, дорогостоящим имуществом, оружием и деньгами. Если заявить, рассуждает Карпов, что «так как я терплю, то и всем этим не владею», тогда я буду не в состоянии исполнять служебные обязанности и буду бесполезен для отечества. «Дело народное[1345] в градех и царствех погибнет длъгодушьством тръпениа»[1346].

Подобные рассуждения Карпова имели огромную взрывчатую силу. Если б он ограничился только своим ниспровержением «терпения», то он дал бы могучее оружие униженным и оскорбленным, хотя сам Карпов заботился об обратном — как бы удержать их в повиновении. Ведь митрополит Даниил мог ему возразить, что если не будет церковной проповеди терпения, то что же заставит крестьян повиноваться землевладельцам, а ремесленников нести государственные повинности?

И вот Карпов раскрывает свою положительную программу. Оказывается, что он отнюдь не против терпения вообще. Он допускает его существование для духовного сана, например для монашеской братии: ведь «ин есть суд в духовных лицех, а ин в мирьском начальстве». Надо сказать, что Карпов призывал духовенство терпеть не без внутренней иронии (хочешь терпения — терпи сам!), хотя и имел в виду вещи реальные: полное подчинение церкви светской власти.

Светское общество должно же строиться, по его мнению, не на основах христианской морали, а на началах «правды» и «закона». Теории теократического самодержавия, проповедовавшейся воинствующими церковниками, Карпов противопоставляет идеал правового государства, зарождавшийся в европейской политической мысли XVI в. «Правда, — писал он, — есть потребна во всяком градском деле и в царстве к прибытию царства; поне иже единому комуждо еже свое есть въздается, свято и праведно живется, — тогда хавала терпениа погибнеть». Без правды и закона долготерпение способно только разрушить строй жизни государства («дело народное ни во что превращает») и делает людей непослушными своим государям. Ведь «всяк град и всяко царьство, — как писал еще Аристотель, — управлятися имать от начал-ник в правде и изъвестными законы праведными, а не тръпением»[1347].

Грозою правды и закона самодержец должен приводить к согласию враждующих между собой, а добрых подданных награждать и защищать. Человечество, по мнению Карпова, всегда жило и должно было жить по закону, иначе «сильный будет угнетать слабого». Всю историю Карпов делит на три периода. Первый («время естества»), когда люди жили «по естественным законам», второй — «по законам Моисея», третий — «по законам Христа». Итак, если «правда» у Карпова — это справедливое управление государством, то закон — нормы человеческого общежития, понимаемые сквозь призму христианства.

Но кто такие «силные» люди, на хищнические действия которых Карпов негодует?