6.1. Сценарии трансформации на перифериях региона

Конец XVI в. ознаменовал переломную эпоху в истории многих обществ Евразии — от Атлантики до Тихого океана. По классической исторической периодизации (создававшейся примерно в этот же период) ее можно соотнести с переходом от Средних веков к Новому времени. Трудно обозначить четкую временную границу этого исторического поворота, события развивались не вполне синхронно в разных частях континента и под влиянием разных факторов. Новым обстоятельством для всех стало широкое распространение огнестрельного оружия (сводящее на нет преимущества тяжеловооруженной аристократической конницы), а также поиск неких надличностных принципов и механизмов консолидации общества (т. е. вне традиционных родовых и племенных связей или феодальной иерархии). Эти обстоятельства, очевидно, были взаимосвязаны, и за последние два столетия им находили разные объяснения экономического, религиозного или политического характера. Для нас важно то, что в этих новых условиях извечные проблемы эффективного контроля над мультикультурным населением и защиты от посягательств соседей находили новые решения, степень эффективности которых можно было оценить лишь спустя одно-два столетия.

На востоке континента, Великая Минская империя (пришедшая в 1368 г. на смену установленной монголами юаньской династии), которую мы привычно называем «Китаем», клонилась к упадку (см. карту). В конце XVI в. на северо-востоке, в Маньчжурии, происходила консолидация десятков различных чжурчжэнских племен под властью вождя Нурхаци (1559?1626). Ему и его сыну удалось подчинить Минскую империю и создать новое государство, объединившее прежние земли Мин, Манчжурию и завоеванную Корею (позже Монголию, Тибет, Синьцзян и др.), под названием Великое Чистое Государство (Да Цин го) — обычно его называют «династией Цин». Казалось бы, повторился очередной цикл «китайской истории» (с точки зрения расхожих представлений о неизменности «Китая» и «китайцев»): как и после кризиса империи Тан, чжурчжэни завоевали и консолидировали Китай, сменив лишь правящую династию. Официальная идеология Цин также настаивала на преемственности с династией Мин. Однако, по существу, это был новаторский проект сознательного построения полиэтничной империи как «равноудаленной» от всех этноконфессиональных групп. Маньчжурская правящая элита не спешила ассимилироваться в местную ханьскую культуру, но и не выступала в роли иноземных захватчиков. Сферу политического попытались в принципе развести с традиционной ассоциацией с той или иной племенной аристократией, провозгласив Цинскую империю высшей и фактически единственной в мире, установив режим плотной самоизоляции. Изоляционистская «ментальная география» (поддерживающаяся системой образования и пограничной стражей) выполняла важную политическую функцию. Если империя — единственная в своем роде, то нет нужды спрашивать, чья она (маньчжурская, ханьская, тибетская?). Изоляция от соседей позволяла абстрагироваться от привычной сегодня мысли о «национальной принадлежности» государственной власти и думать о ней совсем в другой логике — анациональной. Другими словами, не разрабатывая политическую теорию и юридическую систему универсального «гражданства» и не пытаясь создать модель единой светской надэтнической массовой культуры, правители Цин сумели в значительной степени нейтрализовать фактор этноконфессиональной пестроты населения, изолировав властные структуры от «племенной» логики мышления. Выбранная стратегия доказала свою эффективность на протяжении двух веков: темпы роста населения и экономики в цинском Китае опережали другие страны Азии и Европы до середины или даже до конца XVIII в. Но секрет этого успеха — консервация определенной картины мира в строгой изоляции от внешних влияний — оказался и самым уязвимым элементом всей общественной системы. Насильственное разрушение цинской изоляции извне европейскими державами в середине XIX в. привело к радикальной смене картины мира в Китае: династия была осмыслена как «иностранная» (маньчжурская), против нее поднялось националистическое движение, свергнувшее династию Цин (1912) и провозгласившее Китайскую (фактически национальную ханьскую) республику.

К западу потомок Тамерлана Акбар (1556?1605) сумел впервые объединить территорию практически всего Индостана и прилегающих земель (современный Пакистан и юго-восточный Афганистан). Подчиненные мусульманские и индийские княжества стали провинциями или вассалами империи Великих Моголов (в XVIII в. так назвали англичане это колоссальное образование, см. карту), именовавшей себя по-персидски Гурканьян («[держава] зятя хана»: Тамерлан породнился с ханским родом Чингизидов в результате женитьбы). Это была типичная средневековая евразийская империя-конфедерация в том смысле, что ее существование всецело зависело от сочетания военной мощи и толерантности государя. Акбар идеально подходил для своей роли: тюркский правитель исповедовавший ислам, он отменил налог на немусульман и назначал их на высокие должности чиновников. Персидская культура выступала в роли универсального медиума между локальными культурами и даже конфессиями: священные индуистские тексты и поэмы были переведены на персидский язык и получили распространение наряду с христианскими и исламскими текстами на персидском. Однако власть не опиралась на определенную систему или хотя бы принцип, которые сделали бы ее менее зависимой от личности правителя и его отношений с подданными: ни на родовые связи, ни на ислам как господствующую религию, ни на тюркскую культурную солидарность. Неустойчивое равновесие могло нарушиться в любой момент: если бы индийские раджи перестали довольствоваться толерантным отношением к своей религии, а мусульманские потребовали от падишаха «истинно исламского» правления без потакания неверным, сепаратисты с окраин нанесли бы поражение правительственной армии или наступил династический кризис. В общем, все эти факторы со временем проявили себя, и уже в начале XVIII в. начался распад империи Великих Моголов.

Дальше на запад находились Кызылбашское государство (персидская держава Севефидов) и Возвышенная османская держава (традиционно называемая Османской империей). В отличие от восточных соседей, к концу XVI в. это были давно сложившиеся политические образования со стабилизировавшейся системой правления. Но и они столкнулись с проблемой формализации системы власти, отреагировав на нее по-разному.

После распространения власти шахов из азербайджанской династии Севефидов на земли всего исторического Ирана в 1502 г. языком двора и войска был азербайджанский тюркский, а персидский оставался языком администрации (см. карту). Столицей являлся Тебриз в иранском Азербайджане, шахская власть опиралась на кочевую тюркскую знать конфедерации племен кызылбашей («красноколпачников»). Пика могущества севефидский Иран достиг в начале XVII в. при шахе Аббасе I Великом (1571?1629), который около 1600 г. совершил радикальную перестройку системы власти. Он ликвидировал традиционное для средневековой Евразии «этноконфессиональное разделение труда», когда язык культуры, кадры гражданских чиновников, состав знати и военачальников и основная масса податного населения представляли обособленные племенные и религиозные группы. Аббас перенес столицу в центр страны, в Исфахан (1598), создал постоянное войско и гвардию на надплеменной основе, разгромив верхушку знати кызылбашей, освободившись от их политического влияния и зависимости от военной силы кочевых тюркских племен. И хотя языком придворных оставался тюркский язык, персидский язык и культура приобрели официальный статус. Таким образом, кызылбашское государство («династия Севефидов») утратило гибридный характер (по контрасту с империей Моголов) ценой идентификации с определенной культурно-языковой и религиозной нормой (в отличие от «анациональной» Цинской империи). Впрочем, этого оказалось недостаточно для того, чтобы сопротивляться давлению многочисленных враждебных соседей, и в 1722 г. династия Севефидов пала под натиском пуштунских племен.

Османская империя пережила все великие державы своего времени, окончательно распавшись лишь после Первой мировой войны (1922). Главным отличием Возвышенной османской державы от соседей около 1600 г. было то, что никаких радикальных преобразований в ней не проводилось. Достигнутый сравнительно недавно (в 1560-х гг.) пик могущества империи, казалось, служил доказательством удачности найденного сочетания централизации и признания местных различий. Причем различия признавались и закреплялись формально, однако одновременно сосуществовали и пересекались несколько разных систем отличий. К примеру, территориально империя делилась на четыре десятка эялетов (провинций), не считая вассальные страны (см. карту). Как правило, население каждого эялета носило многоплеменной характер, а границы эялета не совпадали с прежними историческими территориями. Судебная система, основанная на исламском законе (шариате) сочеталась с местным правом. Кроме того, признанные иные конфессии (православные, католики, армяне, иудеи) пользовались судебной и религиозной автономией в рамках системы общеимперских миллетов. В сочетании со сложной сословной и экономической структурой населения общество оказывалось связано многоуровневым переплетением разных принципов классификации, ни один из которых сам по себе не являлся решающим (а значит, потенциальным основанием для распада страны). Османская система управления различиями не нуждалась ни в искусственной изоляции страны ради поддержания «правильного» восприятия подданными власти, ни в навязывании им единственно возможной культурной нормы как залога сохранения единства. Однако к началу XVII в. у беспримерной устойчивости сложившейся системы обнаружилась неприятная оборотная сторона: в сложно переплетенном османском обществе трудно было оперативно и эффективно концентрировать ресурсы (человеческие и материальные) и направлять на решение первостепенных задач. Огромное численное превосходство и высокий уровень военной техники долгое время позволял побеждать внешних врагов. Однако ситуация изменилась на рубеже XVII в.: несмотря на то что численность населения империи удвоилась за предшествующие полвека, постоянной экспансии османов наступил конец. За исключением кратковременных (пусть и крайне эффектных) наступательных успехов на разных фронтах, территория Османской империи более не расширялась, лишь сокращалась. Османская империя вступала в эпоху, когда стабильность не всегда являлась залогом успеха.

По сравнению с обширными и поликультурными державами, упомянутыми выше, политические образования Западной Европы кажутся почти однородными по составу населения и компактными: это сугубо христианские общества (с ничтожным иудейским меньшинством), гораздо более интегрированные в культурном отношении, чем империи Великих Моголов или Севефидов. Лишь Священная Римская империя германской нации могла сравниться по пестроте населения и размерам территории с великими державами континента. Однако и на западе и севере Европы наступление XVII века было отмечено кризисом прежней — «феодальной» — политической модели и поиском новых надличностных форм консолидации общества. Главным дестабилизирующим фактором стал раскол в католической христианской церкви — Реформация, начатая саксонским богословом Мартином Лютером (1483?1546). 31 мая 1517 г. Лютер вывесил на дверях церкви в замке Виттенберг «95 тезисов» — первый свод критического переосмысления доктрины и практики католической церкви. В отличие от диссидентских движений былых эпох, лютеранство и ряд возникших под его влиянием альтернативных течений получили широкую поддержку светских правителей и, несмотря на яростное противодействие официальной церкви, за несколько десятилетий распространилось по всей Европе (за исключением Апеннинского и Пиренейского полуостровов). Колоссальный успех Реформации объяснялся тем, что это было многогранное явление, оказавшееся востребованным разными частями общества.

Лютер стремился к «спиритуализации» христианства, к отделению личной веры и праведного поведения от всего, что превратило церковь в политический и экономический институт: собирание богатств, продажа церковных должностей и прощения грехов, вмешательство в светскую политику и претензия на владение высшей (божественной) истиной. Решающее значение имела не столько сама богословская позиция протестантизма (так стали называть различные реформационные течения), сколько вытекающие из нее практические последствия.

Прежде всего, требование установить прямые отношения между верующим и богом (священными текстами), оставив церкви «техническую» роль или вовсе устранив ее посредничество, взрывало логику социального воображения, лежавшего в основе феодального порядка. Как уже говорилось в главе 1, в обществе, скрепленном вертикальными иерархиями личных взаимных обязательств и представительства (которое мы называем «феодальным» в расширенном понимании термина), ничего не делалось напрямую. Добавим, ничего напрямую и не говорилось в текстах и не рисовалось — вне изощренной системы аллегорий и «метонимии», «представительства» одних идей и символов другими, из иного ассоциативного ряда. Монотеистическая религия воспринималась буквально как «идеальная модель» земного порядка, и так же, как в политике, в духовном отношении человек был связан с «верховным сувереном» через цепочку посредников-представителей, толкователей высшей истины. Без этих представителей-толкователей латинский язык священных книг и церковных постановлений был непонятен большинству мирян в германских княжествах, в английском, французском или шведском королевствах. Кроме цепочки посредников, «непрямой» характер старой католической церкви и «феодального» порядка проявлялся в упоминавшемся уже смешении функций, кажущихся нам сегодня самостоятельными: судебной власти и экономической эксплуатации, военной защиты и отправления культа. Предлагая рассматривать христианство как «только» веру и требуя прямых отношений с богом, протестантизм совершал мировоззренческую революцию. Становилось возможным (а теперь и вынужденно необходимым) помыслить «власть», «суд», «войну», а в перспективе и «хозяйство» как самостоятельные и отдельные феномены, подобно «вере». Кроме того, возникала возможность помыслить прямые отношения подданства простолюдина с государем (без посредничества баронов, графов и герцогов) и открывалось широкое поле для предположений о том, как может поддерживаться и что означать этот небывалый еще прежде общественный порядок, основанной на чистой идее и абстрактных принципах.

На более прикладном уровне требование устранения посредников между верующим и богом выдвинуло на передний план «техническую» проблему «понимания». В обществе, сотканном как сеть личных контактов, языковые и культурные барьеры не являются серьезной преградой. Каждый общается с теми, кто его понимает — и отдельные «круги общения» перекрываются в большей или меньшей степени. Каждая провинция (а зачастую и каждая деревня) говорит на собственном диалекте или даже языке, но связывающие их цепочки посредников снимают проблему отсутствия общего языка. Так и священники, совершавшие службу на непонятной большинству прихожан латыни, растолковывали потом основные догматы христианства на языке, понятном жителям швабских, саксонских или франконских деревушек. Но как только Лютер провозгласил верховенство авторитета Священного Писания (а не католической церкви, интерпретирующей его), сразу выяснилось, что без посредников латинский текст Евангелия просто недоступен для большинства. Поэтому первым делом уже в 1522 г. Лютер перевел за несколько месяцев Новый Завет на немецкий язык, а в 1534 г. издал перевод всей Библии. При этом никакого единого и даже нормативного литературного «немецкого языка» не существовало, и Лютер сделал первый шаг в направлении его создания. Во время работы над переводом он специально посещал городки и ярмарки в округе замка Вартбург в Тюрингии, где он работал над переводом, — слушать живую разговорную речь и переводить в соответствие с ней. Таким образом, решая сугубо богословскую задачу, Лютер невольно способствовал осознанию проблемы единой национальной культуры и внес весомый вклад в формирование общенемецкой культуры и литературного языка.

В Средние века католическая церковь не поощряла переводы Библии на местные языки, а в отдельных случаях и жестоко преследовала такие попытки, хотя немало переводных опытов и не имели тяжких последствий. Эти ранние попытки отличались сугубо академическим или частным характер, в то время как перевод Лютера был изначально рассчитан на массового образованного читателя и тиражирование при помощи печатной машины. С сентября 1522 г., когда был отпечатан первый тираж Евангелия в переводе Лютера, начинается переводческий и издательский бум: первый полный голландский перевод Библии и шведский перевод Евангелия (1526), полная Библия Лютера на немецком (1534), французский перевод Библии (1535), первое издание Евангелия на испанском (1543), на финском (1548), Женевская Библия — первый полный перевод на английский (которым пользовался и Шекспир; 1560), Брестская Библия (на польском, 1563). Зачастую перевод священных текстов оказывался первой публикацией на местном языке, как это было с катехизисом на литовском (1547). Так, выделив веру в качестве самостоятельного фактора из средневекового переплетения отношений зависимости-подчинения, протестантизм одновременно сформировал новый труднорасчленимый феномен религии и национальной культуры.

Наконец, в сугубо политической плоскости Реформация как богословский протест против догматов римско-католической церкви получила поддержку тех государей, которые стремились ограничить влияние Римского Папы и его политических союзников (прежде всего, короля Испании Филиппа II). Причины разрыва с католическими властями могли быть самыми разными. Соперничество между императорами Священной Римской империи и папством уходило корнями в XII век, провинции Нидерланды стремились освободиться от власти испанского короля, английский король Генрих VIII решил порвать с папством, поскольку официальная церковь не разрешала ему развестись с законной женой ради нового брака. Торговая конкуренция, претензии на территорию, притязания на престол — протестантская вера (или борьба с ней) становилась легитимным оправданием для действий, не имевших иного благозвучного предлога.

Первоначальным полем ожесточенных столкновений католиков и протестантов стала Священная Римская империя, ее германские земли (см. карту). В 1555 г. император, протестантские и католические князья империи заключили Аугсбургский религиозный мир по формуле «чья страна, того и вера». Это значило, что имперские сословия, подчинявшиеся напрямую императору и имевшие представительство в рейхстаге (светские и духовные князья, свободные города и имперские рыцари) получали свободу выбора вероисповедания, а их подданные должны были принимать веру местного государя или эмигрировать. Еще более радикальным компромиссом закончилось противоборство католиков и протестантов-гугенотов во Франции (пиком конфликта стала Варфоломеевская ночь — резня гугенотов, 1572). В 1598 г. основатель новой королевской династии Бурбонов Генрих IV издал Нантский эдикт, гарантировавший права гугенотов. Как и в случае Аугсбургского мира, эдикт был сформулирован в средневековой логике корпоративных и общинных привилегий (а не индивидуальных прав и свобод). Вследствие этого гугеноты получали собственную систему образования, самоуправления и суда, специальных делегатов для лоббирования интересов при дворе и даже 200 крепостей и замков, гарнизоны которых оплачивались королем, но подчинялись гугенотским лидерам. Фактически внутри французского королевства вдобавок к герцогствам и провинциям, часто лишь номинально контролируемым короной, создавалось надтерриториальное полугосударственное образование. Таким образом, религиозный компромисс не смягчал, а укреплял и формализовывал внутренние противоречия, создавая угрозу существующей светской власти.

Вызванное распространением протестантизма движение католической контрреформации отстаивало прежние богословские принципы, однако разделяло революционизированное протестантизмом социальное мышление, используя для его насаждения колоссальные ресурсы католической церкви. Церковь перестраивалась: феодальная иерархия частичного делегирования «суверенитета» нижестоящим клирикам-«вассалам» превращалась в централизованную авторитарную структуру. Система взаимных личных обязательств, предполагающая большую степень гибкости и многочисленные частные компромиссы, под влиянием критики реформатов теперь воспринималась как коррупция. Отношения внутри церковной иерархии дифференцировались: абсолютное подчинение власти Римского папы даже периферийных священнослужителей, субординация местным церковным властям в рутинных вопросах службы, формализация и стандартизация главных богословских принципов и обрядов у началу XVII в. начали вытеснять прежнюю систему непосредственной передачи знаний и опыта в межличностном общении клириков. Было принято решение в каждой епархии открыть семинарии для обучения будущих священников, расширялось число университетов как центров высшего богословского знания. Новую модель образования и новое понимание христианского служения распространял созданный в 1534 г. монашеский орден Иисуса (иезуитов). Иезуиты не жили в монастырях, а действовали среди мирян как профессиональные миссионеры. Созданные ими колледжи (коллегии) давали лучшее образование в Европе, сочетая преподавание гуманитарных предметов (включая античное культурное наследие) с осовремененным и лишенным излишнего догматизма богословием. Внутренняя жесткая дисциплина ордена, беспрекословная субординация, подчинение частных интересов и «обычной» морали высшим интересам католической церкви и приказам Римского Папы полностью порывала с «феодальной» политической культурой. По сути, иезуиты создали универсальную модель современной политической власти, основанной на личном служении абстрактному закону (церковному) и прямому подчинению верховному суверену (Римскому Папе — через «оперативное командование» генерала ордена), о которой могли только мечтать светские государи.

Радикальный переворот социального воображения, осуществленный протестантами и их католическими противниками, не мог быть претворен в политической и социальной форме одним лишь разделом сфер влияния. Старый способ управления различиями и консолидации общества, который мы для краткости называем феодальным порядком, не справлялся с новыми представлениями о солидарности и чужеродности. Реформация актуализировала фактор культурного (языкового и религиозного) единства, прежде не игравшего особой роли, — ведь все были «христианами» и никто не говорил на унифицированном народном языке. Теперь сообщество «своих» могло совершенно не совпадать с границами владений князя или короля. Была поставлена под вопрос суть власти светских правителей: кем же они являются — синьорами признающих их авторитет вассалов, наследственными властителями определенных «земель», государями всего населения в пределах их юрисдикции или только своих единоверцев? Если государь и подданные должны исповедовать одну религию, не значит ли это, что жители соседней страны той же веры являются, по сути, также его подданными? Если власть больше не опирается на личные отношения сюзеренов и вассалов (значительная часть которых, как во Франции, могла перейти в другую веру), как понимать и осуществлять новый тип верховной власти? Эти противоречия и глубокий мировоззренческий кризис привели к долгой и чрезвычайно кровопролитной Тридцатилетней войне (1618?1648), в которую оказались вовлеченными практически все европейские страны. В результате войны во многих странах-участницах произошла консолидация власти государя на новых принципах (традиционно называемых абсолютизмом) или, напротив, усилилась дезинтеграция вдоль новых разделительных линий. Случай Речи Посполитой оказался особым: Польско-Литовское содружество, в отличие от другой сложносоставной политии — Священной Римской империи, сохранило внутреннее единство, однако на других основаниях, чем, к примеру, Французское королевство, и другой ценой.