ЛІБЕРАЛЬНЕ ЯДРО

Думка Драгоманова синкретична. Вона поєднує демократичні і соціалістичні, патріотичні та космополітичні, слов’янофільські та західницькі елементи. Щоб охопити систему Драгоманова як органічну єдність, потрібно знайти центр тяжіння цього цілого. В його політичному мисленні такою центральною точкою і визначальним фактором є, без сумніву, ліберальна ідея.

Я визначаю лібералізм Драгоманова як доктрину про те, що свобода і гідність людини є найвищими вартостями. В політичному плані це пов’язане в першу чергу з поширенням та зміцненням прав особи. Драгоманов, як згодом і президент Вільсон, вірив, що історія свободи — це історія обмеження урядової влади, а не її зростання. Безпека особи важливіша, ніж участь у творенні колективної політичної волі.

“Нічого й доводити, що для кожної особи недоторканість її індивідуальних прав набагато суттєвіша за право її впливати, навіть прямо, а особливо посередньо на хід державних справ”[303].

“... В змінах державних він [ліберал] буде байдужий до того, як там впорядковувати вище державне начальство, а більше налягатиме на те, щоб вбільшити власне волю кожної особи в слові й праці, волю кожної людської породи, спілки, громади, країни — щоб, скільки мога, вменшити силу державного начальства...”[304].

Для Драгоманова логічним наслідком його думки був ідеал анархії — звичайно, не в поширеному значенні цього слова, як безладдя та боротьби всіх супроти всіх, а як умова, за якої зовнішня влада та тиск уже не будуть необхідні, тому що люди навчаться керувати собою і жити в мирі зі своїми ближніми.

“... Дійти до того, щоб спілки людські, великі й малі, складались з таких вільних людей, котрі по волі посходились для спільної праці й помочі у власні товариства, — це й єсть та ціль, до котрої добиваються люде і котра зовсім не подібна до теперішніх держав, своїх, чи чужих, виборних чи не виборних. Ціль та зветься безначальство: своя воля кожному й вільне громадянство й товариство людей і товариств”[305].

Тут помітний вплив Прудона на Драгоманова, і Драгоманов сам це визнавав[306].

“Вчення про анархію, т. безладдя, на противагу монархічним, конституційним і республіканським теоріям Франції 40-х і 50-х років, всім більш або менш централістичним, визначено було Прудоном як вчення про повну незалежність особистості і невідчужуваність її прав ні для якої влади, ні навіть виборчо-представницької.”[307]

Малоймовірно, щоб Драгоманов вірив у те, що анархістські ідеї можна здійснити у близькому чи навіть далекому майбутньому. Він їх бачив радше як вказівник напряму, в якому мав би здійснюватись поступ незалежно від того, чи цієї мети можна коли-небудь досягти. Якось Драгоманов порівняв ідеал анархії з намаганнями інженера зменшити тертя в машині до нуля, хоча це, зрозуміло, неможливо.[308] Тут критик зауважить, що без тертя жодна машина взагалі не функціонувала би. Аналогія, не зовсім на користь тези Драгоманова!

Анархічні ідеали привели Драгоманова до федералізму. Це найвідоміша частина його політичної філософії. Кожен, хто взагалі чув про Драгоманова, знає, що він був федералістом. Вважають, що його метою була федералізація Росії, але насправді цей федералізм був універсальним принципом. Для політичного мислителя, який за свою вихідну точку бере незалежність особи і відкидає будь-яку форму авторитаризму, федерація — прихильність рівноправних осіб до груп та громад і співпраця останніх у більших спілках — єдиний шлях подолати атомізацію суспільства.

“...Федералізм, до якого на практиці Прудон зводив свою анархію, не виключає дисципліну, а... є найзручнішою для людей формою організації, з неодмінною дисципліною”[309].{84}

“Прудон ставить синомімом до слова “анархія” англійське слово self-government. У практичнім її застосуванні теорія анархії вела до федералізму...”[310]

“...Справді вільними можуть бути тільки маленькі держави, або ліпше сказати, громади, товариства. Справді вільною спілкою може бути тільки спілка товариств”[311].

Наступна цитата особливо важлива. Це уривок листа, написаного товаришеві у відповідь на його запитання про федералізм. Лист вказує на широку ерудицію Драгоманова у тій сфері та використані ним джерела, так само як і на певний практичний підтекст його федералістської філософії.

“Про федералізм в принципі з писаній континентальних перше місце займає Прудона ”Du principe f?d?ratif” (англійські [він, мабуть, мав на увазі італійські] й іспанські речі я мушу пропустити, спом’янувши тільки Pi-y-Margal ”Les Nationalit?s”, переклад по-німецьки єсть, C. Franz “Der F?deralismus” неудобоваримі і E?tw?s [угорський автор] — тепер не дістанете). Багато доброго єсть у Міля “О свободе”, Лабуле “Государство и его пределы”. Od. Barrot “De la centralisation et ses effets”; Dupont-White “L’individu et 1’?tat” i в старого В. Constant “Principes de politique”... Теоретично про федералізм за і проти можна спорити без кінця; єсть речі, де треба централізації, є другі — децентралізації. На практиці в федеральному питанні важні дві точки: а) в націон[альній] фед[ерації] легкість освіти й близость суда й адміністрації до людей на національній мові; про стан цього діла тепер в Європі є добра книжка Fischhof (його матеріали) “Die Sprachenrechte in den Staaten gemischter Nationalit?t”; б) в адміністративному строю ведення діл тими, хто в них найбільше заінтересований. Останнє найліпше видно на деталях життя громадсько-державного в державах централізаційних і федеральних. Треба показувать нашим людям, як живуть в Швейцарії, Англії, Сп[олучених] Д[ержавах] Сів[ерної] Америки, роз’ясняти деталі конституцій державних, провінціальних, муніціпальних (Decombynes “Les Constitutiones Europ?ennes”; Dareste “Les Constitutions modernes”). Спеціально почасти того, як росла ідея демокртії обік з ідеєю вольности в Швейцарії, інтересна книжка Th. Curti “Gesch[ichte] der schweizerischen Volksgesetzgebung”. Важливо слідити за тим, як тепер з різних боків під’їдають централістичний парламентаризм”[312].

Можливо, ми можемо краще побачити природну тенденцію думок Драгоманова в його симпатіях і антипатіях до різних країн та їхніх урядів. Від абстрактного обговорення ідей лібералізму, анархії та федералізму ми повертаємось тут у світ конкретної політичної реальності.

“...Досі поважну політичну свободу мають у Західній Європі тільки федаративна Швейцарія та Англія з її спільністю станових, корпоративних, земських і міських привілеїв, муніципальна Бельгія, колишня федеративна республіка Голландія та Скандінавські країни, в яких система централізації ніколи не мала великої сили”[313].

“...Не вірю я ніякій державі, окрім Швейцарії й Англії”[314].

Варто відразу відзначати, що серед держав, які Драгоманов уважає найближчими до втілення своїх ідеалів, є кілька монархій. Драгоманов не поділяв автоматичного республіканізму більшості східноєвропейських поступовців — не тому, що мав якусь особливу любов до монархій, а тому, що для нього форма центрального правління мала другорядне значення.

“Деякі сучасні монархії, напр. англійська чи бельгійська, дають більше простору й гарантій, ніж напр. республіка французька”[315].

Зрештою, дозволимо собі зауважити, що Драгоманов давав досить невисоку оцінку французькій республіці та її системі парламентського централізму. Зі всіх західноєвропейських культур французьку Драгоманов знав найкраще, але його політична думка завжди протистояла тому специфічному французькому видові демократії, задивленому в часи Великої французької революції. Протягом усього XIX ст. французька революція мала величезний престиж серед демократів Центральної та Східної Європи. Можемо лише нагадати, що десятиліттями гімном прогресивного руху в Росії була французька “Марсельєза”. Факт, що російські революційні фракції схильні були своїм прототипом уважати якобінців, став, очевидно, причиною того, що Драгоманов так різко висловлював негативну думку про якобінство. Його погляд на французьку революцію не такий, як у Берка, чий традиціоналізм був йому чужий; він більше схожий із поглядами французького ліберального історика й соціолога Токвілля, праці якого він добре знав. Як і Токвіль, Драгоманов виділяв у революції дві течії: одну — конституційну, ліберальну, децентралістську і другу — централістську, нівеляторську, терористичну. Перемога другої течії шляхом встановлення якобінської диктатури стала початком контрреволюції, відновленням найгірших сторін ancien r?gime[316]. Особливої ваги Драгоманов надає ставленню революціонерів до місцевих етнічних груп. У насильницькому придушенні Національним конвентом мовних та культурних особливостей провансальців, бретонців, басків, корсіканців та ельзасців Драгоманов убачав перший у новітній історії приклад політики денаціоналізації шляхом систематичного тиску державної машини, політики, яку згодом перейняли Пруссія та Росія у ставленні до етнічних меншостей[317].

Драгоманов уважав, що від часу Великої революції Франція пішла хибним шляхом.

“Франція, у якій від 1789 р. складено кільканадцять конституцій [це було написано у 1881 р.], спробувала відтоді чотири революції, і все-таки вона витерпіла три солдатських перевороти, і ледве з недавнього часу має слабкі й незміцнілі зародки муніципального самоуправління, все ще неповну свободу друку та зборів і не має свободи асоціацій: у Франції навіть синдикальні камери робітників не визнані законом — і що найбільш характерно — існування цих асоціацій робітників, як і багато інших свобод, суперечить саме законам, виданим у час великої революції (1791–1796), з тією метою, щоб перешкодити відновленню старих і встановленню контрреволюційних асоціацій! Ось що значить турбуватись про зміну самодержавства монарха самодержавством народу, не входячи в аналіз того, що саме становить політичну свободу!”[318]

Вираз “самодержавство народу” в останньому реченні — натяк на відому теорію народного суверенітету, згідно з якою джерелом влади й авторитету повинна бути воля народу. Класичною формою цієї теорії є доктрина суспільного договору, тобто передання громадянам своїх прав урядові. Руссо зробив у цій доктрині суспільного договору революційний поворот, що свого часу правив для французької революції ідеологічним виправданням якобінської диктатури. У XIX ст. історично необгрунтована доктрина суспільного договору зажила недоброї слави, але теорія народного суверенітету, необмеженої влади народної волі залишилась незаплямованою в демократичних колах. Драгоманов, м’яко кажучи, дуже скептично ставився до цієї теорії. Він вірив у непорушні права осіб та природніх груп (громад, економічних груп, національностей). Для нього свобода полягала в політичному та соціальному плюралізмі, тоді як доктрина народної волі очевидно вела до процесу нівеляції і до створення великих, централізованих, колективних органів.

“Поняття про “народну волю” майже протилежне поняттю про “політичну свободу”!... “Народна воля” на практиці не може бути нічим іншим, як тільки волею більшості, а в державах великих, так відмінних від стародавніх держав общинних чи кантональних, — нічим іншим, як волею більшості представників більшості народонаселення. Очевидно, що самодержавство такої “волі” тим частіше може зовсім розбігатися з інтересами значної частини населення і найсуттєвішими правами осіб, груп, областей і навіть націй”[319].

Розвиваючи цю думку, Драгоманов додає, що доктрина абсолютизації народної волі може спричинитися до створення диктаторських режимів. Це підтверджується прикладами тираній у грецьких містах-державах, римського цезаризму, якобінської диктатури Комітету громадянського порятунку, бонапартизму Першої та Другої імперій. У всіх цих режимах абсолютна влада уряду, на загальну думку, походила з волі народу і нею узаконювалася. Наполеон I і Наполеон III вдавалися навіть до плебісцитів, і щоразу “народна воля” схвалювала конституційні поправки і розширення влади, якого вимагав уряд. Драгоманов зазначає, що московські слов’янофіли також люблять уживати аргумент про волю народу: для них цар є втіленням волі російського народу. Драгоманова турбувало й те, що російські демократи також говорили про всемогутність народної волі. Ми показали, що Драгоманов розумів під політичною свободою. Цікаво подивитися, де він бачив історичне коріння лібералізму. У своїй ранній праці про Таціта він заперечував тезу Монтеск’є про те, що свобода зародилася у германських лісах. Він указував на Римську імперію з її правлячою гуманітарною і космополітичною стоїчною філософією, освіченим законотворенням, покращенням долі жінок і рабів, поступовим розширенням місцевих прав і самоврядуванням громад та провінцій[320]. Тут ми не можемо оцінювати ці погляди. Досить сказати, що згодом сам Драгоманов висловлював дуже відмінну думку, виводячи лібералізм з інституцій територіального та класового самоуправління і феодального парламентаризму пізнього середньовіччя.

“...Лібералізм почасти син феодалізму і річ середньовічна. Англія, Нідерланди, Швейцарія вдержали середньовічний лібералізм, не піддались новому абсолютизму і попхнули зріст новішого лібералізмй”[321].

Питання виникнення політичних свобод веде до проблеми поступу взагалі. Ідея поступу була основною складовою частиною лібералізму XIX ст. Що вирізняє ідею поступу у Драгоманова, то це її точне, обережне і відносно критичне формулювання. Драгоманов ніколи не сприймав поступ як якийсь автоматичний процес у природі і не ототожнював його з технологічними досягненнями й нагромадженням матеріальних благ, як це робило багато представників вульгарного лібералізму XIX ст. Для будь-кого з такою етичною орієнтацією, як у Драгоманова, поступ по суті є питанням вищого ступеня духовної культури та соціальної справедливості. Драгоманов дає цікаве прагматичне виправдання ідеї поступу. Віра в поступ надає людям змогу прагнути до вдосконалення умов як здійсненої мети й не дозволяє фаталістично примиритися з існуючим станом речей. Оскільки люди борються за краще, то можна буде досягнути справжнього поступу.

“Тільки віра в поступ рятує людину від песимізму і розпачу, від гуманної мізантропії і навчає міряти часи і особи мірою відносного удосконалення... Тільки прийняття ідеї поступу дає солідну базу ідеї, що історичні явища розвиваються за певними законами і правилами”[322].

Однією з останніх праць Драгоманова, опублікованою за рік до його смерті, була брошура “Рай і поступ”. Вона написана так, щоб її могли читати селяни-члени галицької радикальної партії. Але її простота не повинна вводити нас в оману; тут Драгоманов розвиває справді оригінальну філософію історії. На відміну від більшості захисників віри у поступ він не будує своєї аргументації на показі очевидних досягнень цивілізації, а на розвитку самої ідеї поступу.

Біблійний міф про рай, як і подібні міфи в інших народів, показує, як людина, незадоволена дійсністю, починає уявляти собі краще життя, хай навіть у далекому минулому. Наступним етапом був перський дуалізм з його вірою в остаточну перемогу добра. Потім прийшов християнський хіліазм — віра в нашестя тисячолітнього царства Христа. Починаючи з XVI ст., люди стали повертати свої очі від неба до землі, сподіваючись перемоги добра вже не як надприродного явища, кінця світу, а як результату власних свідомих зусиль.

“Правдивість думки про поступ доповняється самим зростом сеї думки, бо в зрості сім видно поступ з часами”[323].

У зв’язку з цим Драгоманов показує, як кожен крок уперед у розвитку поняття поступу відповідав крокові цивілізації. Ідеалістичну філософію історії можна виразити так: рушійною силою, що стоїть за позитивним розвитком, є поступ ідей.

Щоб завершити цю картину, ми мусимо також сказати і про ставлення Драгоманова до релігії[324]. Це не є недоречним, коли йдеться про Драгоманова як політичного мислителя. Сам він мав таке переконання:

“Відомо, що між уявленнями людей про порядки державні й громадські та їхніми релігійними ідеями існує тісний зв’язок”[325].

У Драгоманова була чітка практична програма стосовно релігійних питань. Він завжди прагнув відокремлення церкви від держави й перетворення церков на приватні, фінансово незалежні організації. Особливо він покликався на американський приклад і висловлював сподівання, що європейські держави підуть за ним якнайшвидше[326].

Він уважав, що в політиці вільнодумним і ліберальним християнам слід діяти разом, але боявся, що вірні католицької та православної церков навряд чи будуть корисними в боротьбі за суспільний поступ. Згодом він пом’якшив свою думку. Він усвідомлював, що в таких країнах, як Бельгія чи Франція, католицька церква діє в інтересах народу. В діяльності таких людей, як кардинал Меннінг, він бачив початки соціального католицтва. Він також бачив, що існує відмінність між такими країнами, як Сполучені Штати й Швейцарія, та іншими, такими як Австрія. В перших населення змішане, католики та протестанти живуть разом, і католицька ієрархія пристосувалася до демократичних інституцій. У других католицька церква все ще прив’язана до феодальних інтересів. У листі до одного з галицьких лідерів Драгоманов висловлював думку, що радикали в Галичині могли б знайти modus vivendi з духовенством уніатської церкви (гілки східного обряду в римо-католицькій церкві), за умови непорушності свободи наукових досліджень та підтримки інтересів трудящих верств[327]. У запалі своєї боротьби проти клерикалізму Драгоманов не зміг правильно оцінити історичних заслуг уніатської церкви перед українським народом у Галичині. Важко заперечити, проте, що його заклик до секуляризації української культури та політики відповідав настійним потребам того часу.

Як за життя, так і після смерті Драгоманова часто вважали атеїстом. Це було однією з головних причин ворожого ставлення до нього, так само як причиною його популярності в інших колах. Така інтерпретація можлива на основі певних його праць, де він нападає на церкву як на причину багатьох кривавих воєн і непотрібних битв і закликає до раціоналізму в релігійних справах. Однак Драгоманов не пропонує раціоналістичної ерзац-релігії в стилі позитивізму Огюста Конта чи всеохопної ідеології марксизму. При детальнішому розгляді видно, що позитивізм Драгоманова можна обмежити до вимог свободи наукових досліджень, якій би не перешкоджали релігійні чи якісь інші заборони. В одній із своїх популярних брошур він дає чудову інтерпретацію міфа про Прометея, як давнього, але вічно нового символу людського духу, що безстрашно штурмує небо[328]. У зв’язку з вивченням фольклору та етнографії Драгоманов мав науковий інтерес до проблем історії релігій. Він намагався поширити серед українців дослідження історії релігій та біблійної критики. В суспільстві, де релігія майже наскрізь ототожнювалась із традиційним віруванням та усталеними церквами — православною та уніатською, цього було досить, щоб присвоїти Драгоманову репутацію атеїста. Він уважав релігійну ситуацію в Росії патологічною. Там, завдяки цензурі і царській політиці загалом, навіть найосвіченіші люди не бачили іншої альтернативи, ніж державна православна церква (котра була відсталою навіть порівняно з візантійською церквою IV–VIII ст.) або вульгарний матеріалізм нігілістів[329]. Немає сумніву, що Драгоманов з усієї сили намагався вказати українському народові третій шлях виходу з цієї дилеми.

Кожен, хто читає праці Драгоманова, не може не помітити уваги, якої автор надає протестантству, уваги, непропорційно великої проти його справжньої ролі в житті українського народу. Він досліджує всі єретичні впливи в українській релігійній історії, від маніхейства до гуситства, кальвінізму й социніанства. Його також надзвичайно цікавили світські братства XVI–XVII ст. Вони представляли демократичні елементи в правлінні православної церкви в Україні, контролюючи ієрархію, сприяючи розвиткові школи та книгодрукування і чинячи опір войовничому католицизмові польської контрреформації. В другій половині XIX ст. селяни підросійської України, невдоволені офіційною православною вірою, заснували євангелічний рух, що дістав назву штундизму. Незважаючи на жорстокі переслідування з боку царського уряду, штундизм ставав дедалі важливішим і з плином часу набув характеру протестантської секти, спорідненої з західним баптизмом. Драгоманов з неослабним інтересом слідкував за розвитком штундизму. Ще в 1875 році він намагався забезпечити їх українськими перекладами Біблії[330]. На початку 90-х рр. він написав низку брошур, серед них одну в 1893 р. про Джона Вікліфа, маючи на меті ознайомити українських селянських реформаторів із традиціями західного протестанства. В той же час він закликав своїх галицьких товаришів пропагувати в підавстрійській Україні рух, подібний до штундизму на підросійських землях. Драгоманов навіть висунув основні принципи “Руського братства”[331]. Смерть перешкодила йому написати ще дві заплановані брошури: одну — про Роджера Вільямса, другу — про Джона Лейденського. Перша мала проілюструвати стосунки між просвіченим християнством і соціально-політичним поступом, друга — небезпеку фанатичного сектанства[332].

Існувала думка, що інтерес Драгоманова до протестанства мав тактичний характер, будучи, мовляв, спробою послабити традиційну віру і підготувати шлях для проникнення радиклаьних ідей. Таке пояснення не пасує людині такої інтелектуальної чесності, якою відзначався Драгоманов. Він мав багато рис пуританського реформатора: сувору самодисципліну, високі вимоги до себе й до інших, невтомну працю, моралістичне ставлення до життя, незламну відданість принципам і мужність іти своїм шляхом. Слід зазначити, що існував справжній глибинний зв’язок між духом Драгоманова і духом протестанства.

Добре відомо, що виникнення лібералізму на Заході було тісно пов’язане з протестантським духом. Ніщо краще не засвідчує глибину ліберальної позиції Драгоманова, ніж його потяг до протестанства.