2. Адаптация языческих легенд в раннеисторической традиции

2. Адаптация языческих легенд в раннеисторической традиции

Для создания картины генезиса своих государств первым историографам неизбежно приходилось обращаться к языческой мифопоэтической традиции[36]. Естественно, что летописцам и хронистам было необходимо выработать формы адаптации и оценки языческих легенд с точки зрения христианских идеалов и ценностей, а также с точки зрения идеологии уже сложившегося государства.

Первым этапом рецепции устной языческой традиции являлся отбор мотивов и сюжетов из обширного фонда устных источников летописца. Непосредственный механизм такого отбора, объемы утраченного предания и его соотношение с зафиксированными в летописи сказаниями реконструировать практически невозможно. Однако некоторое представление об «альтернативных версиях» древней языческой истории может дать сравнение разных русских летописных традиций[37]; в нескольких версиях известна чешская легенда о Пржемысле и Либуше; предания разных племен отразились в польской хронографии.

Следующий этап заключался в реинтерпретации информации, включенной в раннеисторическое описание. Переосмысление шло по пути демифологизации, которая была необходима, чтобы исключенить неприемлемые для христиан сведения о язычестве. Следствием такой обработки стала историзация ситуаций и персонажей. Основным способом историзации было изменение статуса главных героев: из культурных героев и «вождей» племен они превращались в князей по образу правителей дружинных государств, соответственно менялась мотивация их поступков. Наряду с образами персонажей трансформировались ситуации, постепенно уходил на второй план их обрядовый, мифологический, героический смысл, и они превращались в типичные бытовые эпизоды (свадьба, пахота, пир, посольство). Наконец, часть мотивов было невозможно изъять из сюжетов без потери логики повествования, и в этом случае первым историкам приходилось добавлять свои объяснения описываемых событий и явлений, «оправдывать» своих героев и их поступки, вставлять исторические и этнографические экскурсы. Одновременно происходил перевод повествований со славянских языков на латынь у западных славян и синтез древнерусских и старославянских языковых форм в древнерусском летописании[38].

Наконец, перед первыми историографами стояла задача верифицировать свои сведения, доказать себе и читателям, что рассказы, которые они записали, соответствуют действительности. Самый очевидный способ верификации сведений, полученных из устной традиции, заключался в подборе подходящих примеров и аналогий в авторитетных священных текстах и литературной традиции Византии (для авторов ПВЛ) и античности[39]. Поэтому большинство приведенных рассказов дополнялось «литературным обрамлением» или комментарием ученого книжника. В Хронике Козьмы Пражского присутствуют три типа литературных вставок. Первый — собственные рассуждения автора, второй — конструирование пространных речей героев из подходящих литературных цитат, третий — географические сведения. Исследование образа мира хрониста — тема отдельной монографии. Можно лишь отметить, что Козьма использует традиционный приём[40] — он описывает ойкумену с помощью античных и библейских цитат, а затем включает в нее известные ему топографические реалии Чехии.

К помощи античных и библейских примеров Козьма прибегает, когда ему приходится объяснять исключительные способности язычницы Либуше предсказывать будущее и удачный выбор будущего князя. Он сравнивает Либуше с сивиллой Кумской, её сестер — с Медеей Колхидской и Цирцеей Ацейской, ссылается на успех египетских жрецов, сумевших превзойти в чародействе даже «Божьего слугу» Моисея[41]. Этот комментарий — очевидная вставка в последовательное повествование о Пржемысле и Либуше. Аналогичными интерполяциями, прерывающими последовательный рассказ, являются сообщения о «золотом веке» в истории славян[42] и о славянках-амазонках[43].

Конструируя речи своих героев, Козьма также использует цитаты из античных авторов и Библии. Эти речи носят пространный, литературный характер, они вторичны по отношению к основному тексту, по своей форме это монологи, не предполагающие ответа. Таковыми являются: речь отца Чеха об обретении родины, речь о недопустимости женского правления, речи Либуше о вреде власти, речь Пржемысла о символическом смысле лаптей, в которой присутствует античный образ «колеса фортуны». Эти рассуждения — комментарий к происходящим событиям с точки зрения христианина и жителя достаточно развитого, стратифицированного государства. Характерно, что две речи Либуше фактически дублируют друг друга[44]. В этих речах присутствует единственный «фольклоризм» — уподобление человеческого сообщества царству зверей; впрочем, здесь возможна и обработка античного мотива. Основным образцом монологов Либуше стала речь пророка Самуила (1 Цар. VIII). Отмечу, что наряду с этими пространными рассуждениями в тексте Хроники есть и короткие диалоги, вполне соответствующие сюжету легенды, близкие диалогам начальной части ПВЛ[45].

Вне отмеченных текстовых блоков античные и библейские реминисценции практически не встречаются, за исключением коротких ремарок автора, например, при опровержении версии о тайной любовной связи Либуше и Пржемысла до брака[46].

Можно констатировать, что библейские и античные цитаты для первых глав Хроники Козьмы не являются сюжетообразующими; более того, они могут быть изъяты из текста без принципиальных потерь для логики повествования и служат или подтверждением достоверности предания, или риторическими украшениями.

Близкую картину использования образцов и цитат из классических библейских и античных текстов демонстрирует текст Галла Анонима. После литературного географического введения, характеризующего место Польши в мире, Галл излагает предание о Пясте. В изложении легенды могут быть выделены нравоучительные комментарии Галла о неисповедимости промысла Божьего и о простоте нравов в древности[47]. Для Галла важно избежать возможных неясностей рассказа, которые могут вызвать недоверие читателя — почему Бог послал странников к язычнику Пясту и зачем князь Попель пошел в гости к бедняку, а также почему Пяст и Попель совершали постриги своих сыновей одновременно. Замечание Галла об отсутствии у князя в древности многочисленной свиты вполне верно. Но «этнографического», обрядового смысла пира и постригов он уже не понимает или не хочет замечать, поэтому ему приходится «рационализировать» мотивацию поступков героев.

В ПВЛ задача верификации изложенных сказаний тоже становится одной из важнейших причин приведения библейских цитат и отрывков из византийских хронографов. Описание языческих обрядов восточнославянских племен летописец дополняет пространной цитатой из Георгия Амартола, после которой приводит свой историко-этнографический пример, указывая на отвратительные для него нравы «современных» язычников — половцев[48]. Этим примером летописец и «оправдывает» свое описание язычества, и демонстрирует достоверность информации о древних обычаях славян. Как и Козьме Пражскому, автору ПВЛ приходится искать объяснение успеха предсказаний хазарских старцев: здесь летописец, подобно Галлу Анониму, ссылается на неисповедимость промысла Божьего и, подобно Козьме, приводит библейскую аналогию — прогностический успех египетских предсказателей, угадавших, какой будет роль Моисея в судьбе Египта[49].

Самый яркий пример функции «авторитетной цитаты» как доказательства правдивости устного рассказа и описание механизма передачи устной информации содержится в ПВЛ под 1096 г.[50] Уникальные сведения летописцу сообщает Гюрята Рогович, который услышал их от своего отрока; отрок же, в свою очередь, пересказывает информацию, полученную от племени югра (характерно, что летописец делает ремарку о непонятности, чуждости языка югры). Книжник сразу находит «научное» объяснение феномену, описанному Гюрятой, у Мефодия Патарского, цитату из текста которого он приводит. Судя по контексту, Гюрята как раз и обратился к летописцу за учеными разъяснениями. В другой раз при описании экстраординарного природного явления автор ПВЛ ссылается на свидетелей (ладожан и их посадника) и свой личный опыт. Завершает аргументацию, «аще ли кто сему веры не иметь», цитата из хронографа[51].

Летописцами были подобраны подходящие литературно-истори-ческие аналогии номинации города по имени его правителя-основателя. Рассказывая о Кие, основателе Киева, летописец приводит исторические примеры: «Якоже древле царь Римъ, назвася и во имя его городъ Римъ и паки Антиохъ, и бысть Антиохиа велика и паки Селевки и бысть Селевкиа и паки Александрии и бысть въ имя его Александриа и по многая места тако прозвании быша грады в имена царев техъ и князей техъ»[52].

Близким по своему значению примером историко-идеологической обработки языческой традиции может служить включение славянских божеств в древнюю историю и эвгемеризация языческого пантеона. Славянские боги Сварог, Дажьбог, «Хорс-жидовин», «еленский старец» Перун также включались монахами-книжниками в контекст древней истории[53]. Как бы ни оценивать точность описаний языческих богов и передачи круга их функций[54], их имена и примерная «специализация» переданы в летописи вполне верно.

Таким образом, рассмотренные примеры демонстрируют, что при написании текста летописи автор (авторы) прежде всего ориентировался на предания, рассказы, личный опыт, т.е. на актуальную, «живую» информацию. Цитаты из библейских и исторических текстов служили в большинстве случаев верификационным инструментом, дополнительным доказательством правдивости повествования, поскольку пользовались гораздо большим доверием книжников, чем устная молва. Разумеется, это не исключало периодических заимствований из священных текстов языковых оборотов и иногда литературных клише, сравнений с героями Библии, которые использовались при записи вполне оригинальных сюжетов.

Достаточно ясен и принцип отбора сюжетов и мотивов, которые включались в историографические сочинения из устной традиции: первые историки подбирали те предания, которые были необходимы для решения их главной исторической задачи — описания древнейшего периода становления государства и появления княжеской власти. Поскольку летописцы и хронисты записывали и те версии легенд, которые не соответствовали их представлениям и которые приходилось опровергать, можно предположить, что они ориентировались ещё и на степень распространенности той или иной легенды. Кроме того, задачи верификации также косвенно влияли на отбор мотивов, которые попадали в «варварские истории» славянских государств.

Можно предположить, что совпадение мотива из устной традиции с литературным примером было одним из основных критериев отбора мотивов устного предания при включении их в летопись. Вторым критерием был тип легенды — летописцы прежде всего интересовались преданиями о племенных правителях и их деяниях, эти персонажи могли быть включены в генеалогические цепочки княжеских династий. Кроме того, особое внимание уделялось преданиям о племенах, которые могли считаться предшественниками жителей столичных областей ранних государств (Киев, Новгород, Гнезно, Краков, Прага)[55]. Эти фрагменты устной традиции были наиболее подходящими для сведения в единую систему исторической концепции генезиса государства.

Наконец, третьим критерием была возможность адаптации языческих легенд, их переосмысления в понятном для книжника XI-XII вв. ключе или объяснения их значения в рамках и с точки зрения христианского мировоззрения. Адаптировать к христианской раннегосударственной истории космогонические мифы или тотемические легенды было практически невозможно.

Можно наметить основные последствия адаптации и верификации информации устной традиции в варварских историях славянских государств.

Прежде всего, это — демифологизация образов главных героев и, как следствие, их историзация. Этот процесс полностью аналогичен средневековой христианской эвгемеристической трактовке языческих божеств. Такое переосмысление рассказов о первых правителях создавало эффект некоторой дегероизации их образов и занятий. Отметим, что аналогичные изменения со временем претерпевает и фольклорная традиция: «Трансформация мотивов от архаических форм к поздним происходит в первую очередь в направлении их демифологизации, дегиперболизации и наполнения различного рода реалиями ... что влечет за собой вытеснение мифологического и эпического содержания конкретно-историческим»[56]. Однако включение предания в историографическую «среду» многократно интенсифицирует и ускоряет этот процесс. Кроме того, происходят изменения текста, невозможные в устной традиции, — легенды интерпретируются и эта интерпретация канонизируется[57].

Ключевым моментом историзации повествований о первых князьях стало сведение нескольких преданий в один «цикл» или сюжет (см. подробнее Главу II), а позже — в одну генеалогическую последовательность. Так, Козьма Пражский «сшивает» легенду о дочерях Крока и легенду о браке Либуше и Пржемысла. Галл Аноним добавляет к преданию о Пясте и Попеле короткую новеллу о подвигах трех потомков Пяста. Автор ПВЛ комбинирует мотивы как минимум трех преданий о Кие.

В историческом ключе обработаны сюжеты легенд о Кие: летописец всячески подчеркивает его княжеский статус, и в результате повествование о походе Кия на Дунай и встрече с византийским императором моделируется по аналогии с позднейшими деяниями древнерусских князей X в.; в историко-бытовом ключе понимается образ Кия-перевозчика. Полностью теряется героический и мифологический смысл занятий героев — переправа через реку (функция Харона) и поход за реку Дунай (на тот свет) Кия, обилие пищи на пиру Пяста (приписывается вмешательству посланников Бога), заретуширован мифологический смысл свадьбы Пржемысла, уходит на второй план героический или обрядовый характер процесса пахоты. Все эти занятия и ситуации в эпической традиции отличаются исключительной символичностью и масштабностью, не говоря уже об их связи с архаичными магическими обрядами[58].

Кроме того, происходит переосмысление предания с позиций государственной идеологии и мировоззрения стратифицированного общества[59]. Наиболее ярко этот процесс просматривается на материале ПВЛ. При переложении сказаний о Кие летописцу приходится доказывать княжеский статус основателя города Киева. Между тем в устной традиции книжник сталкивается с образом Кия-перевозчика. Для летописца эти две «профессии» несовместимы[60]. В ПВЛ описана серия ситуаций, в которых возникают конфликты, связанные с различным пониманием функций правителя и сущности общественного устройства славянами, русскими князьями и их дружинниками. Для новгородцев и воеводы Добрыни «робичич» Владимир Святославич — вполне подходящий, приемлемый кандидат на престол[61]. Для скандинавской княжны Рогнеды брак с подобным «неполноценным» князем невозможен[62]. Аналогичным образом родовой и аристократический характер княжеской власти провозглашает князь Олег, убивая «узурпаторов» Аскольда и Дира, хотя для полян это полноценные правители[63]. Разница понимания прав и обязанностей правителя видна в диалогах Ольги и древлянских послов (хотя княгиня вполне знакома с логикой и ходом мыслей оппонентов и ловко этим пользуется)[64]. Разница представлений о власти дополняется некоторым профессиональным «снобизмом» дружинников (мореходов) «русов» по отношению к славянам, которым не дано плавать под тонкими красивыми парусами[65]. Новгородцы (видимо, отличавшиеся более архаичным пониманием власти) проявляют терпимость к хромому князю Ярославу, а киевская княжеская дружина, наоборот, высмеивает его увечье. Очень характерно, что одновременно в этих насмешках звучат низкие оценки социального положения новгородцев: «...что придосте с хромьцемь симь а вы плотници суще а приставимъ вы хоромове рубити»[66]. По мнению дружинников, хромой князь скорее должен «работать» плотником, чем быть вождем воинов. Таким образом, из-за разницы представлений о роли и признаках правителя у славян и русских князей и дружинников в летописи присутствует литературный тип князя, не вполне отвечающий «канону» княжеского образа[67].

В связи с этим отмечу, что бытующее в историографии представление об исключительно фольклорно-литературном происхождении образов низкорожденного князя в летописи[68] не совсем верно: отчасти эти образы отражают реальные социальные представления о князьях-бастардах и их правах. Низкая оценка социального происхождения древних правителей и некоторых кандидатов на княжеский престол вызвана «нестыковкой» понимания функций правителя в устной традиции славян и дружинной идеологии XI—XII вв. Близкая ситуация наблюдается в польской Хронике. Галл Аноним также постоянно подчеркивает, что Пяст — бедняк (pauper)[69]. Галлу приходится объяснять читателям, что князья в древние времена не отличались высокомерием и вполне могли приходить в гости к бедным крестьянам. Осмыслением феномена власти в аристократическом духе, описанием разницы власти князя в славянских племенах и власти князя единого государства являются вставные речи Либуше и Пржемысла[70]. В них отчетливо просматривается идея различия стратифицированного общества, современного Козьме, и древней эгалитарности социального строя племени чехов. Галл может объяснить невероятное с его точки зрения возвышение бедняка-пахаря только чудом, промыслом Бога[71], а Козьма — исключительной мудростью Либуше, угадавшей достойного претендента на престол, и божественным предопределением[72].

Таким образом, устная языческая традиция славян при включении в первые историографические сочинения раннегосударственного периода проходила через языковой, религиозный и идеологический «фильтры». В определенной степени не могла не повлиять на эту эволюцию и смена жанра[73]. Сведения из устных источников заимствовались и обрабатывались летописцами и хронистами по определенной модели, которая была обусловлена историческими задачами их трудов. Вместе с тем летописцы не создавали образы древних правителей и не описывали древнюю систему власти по образцу своих социально-политических представлений, а адаптировали и трансформировали древние повествования в соответствии с христианскими и государственными идеологемами и своими мировоззренческими установками.