«Пантеон Владимира»

«Пантеон Владимира»

Говоря о манере работы академика Б. А. Рыбакова, я уже отмечал, что летописные рассказы об установке языческих кумиров в Киеве и о крещении новгородцев нельзя воспринимать так, как если бы это были сообщения очевидцев событий. Нужна критика источников, ибо это сложные тексты, со значительными трудностями понимания, со многими разночтениями. К счастью, относительно их существует большая критическая традиция.

Под 980 г. в «Повести временных лет» сказано:

«И нача княжити Володимеръ въ Кыеве единъ, и постави кумиры на хълме, въне двора теремьнаго: Перуна древняна, а главу его сьребряну, а усъ злать, и Хърса и Дажьбога и Стрибога и Сьмарьгла и Мокошь. И жьряху им наричюще я богы... на томь хълме ныне цьркы святаго Василия есть якоже последи съкажемъ. Мы же на предьнее възвратимся.

Володимеръ же посади Добрыню, уя своего, въ Новьгородъ. И пришьдъ Добрыня Новугороду, постави (Перуна) кумиръ надь рькою Вълховъмь, и жьряху ему людие Новъгородьстии яко богу» (НПЛ 1950: 160).

Здесь удивляет несколько обстоятельств: среди шести богов пантеона отсутствует Волос, хотя в двух предшествующих договорах с византийцами (в двух из трех), в частности, в договоре 971 г., он приведен как гарант клятвы наряду с Перуном, а старшая редакция «Обычного жития Св. Владимира» (в списках XV—XVII вв.), описывая крещение Руси в 988 г., говорит о свержении киевского идола Волоса, скотья бога, в р. Почайну на Подоле (впрочем, изначальность этого упоминания в тексте жития подвергают сомнению). Как же так: в 971 г. его именем клялись при договорах, а в 980 г. не включили в обширный пантеон? Рыбаков оправдывает исключение Волоса тем, что это был бог не дружинников, а купцов, но в договоре 944 г., содержавшем торговые статьи, Волос как раз отсутствует, а в договоре 971 г., не содержавшем таких статей, он есть. Скорее, как и предполагал Аничков (1914: 311-313), это был бог какого-то очень значительного слоя населения, возможно, всего подвластного населения (включая всех горожан), но не князей и дружины.

Отсутствует в пантеоне Владимира и Сварог, по данным церковных поучений, очень почитавшийся славянами-язычниками как отец некоторых других богов: те — сварожичи.

Исходя из того, что шестибожие установилось сразу же после победы Владимира над Ярополком, А. М. Членов (1971) предположил, что это изменение религиозной нормы связано с ней и имело политическое значение. Он решил, что каждый бог — представитель одного из славянских племен или княжеств: Перун — бог полян (но не Владимира), Дажьбог — древлян, Хоре — новогородцев, Симаргл — дреговичей и т. д. Установление шести богов было ограничением Перуна перед его окончательным свержением. Но членовское распределение богов по племенам совершенно произвольное. Перун почитался по всей стране и даже у других народов.

Еще более странное обстоятельство: в сообщении о Новгороде назван только Перун, а в сообщении о Киеве — шесть богов; к тому же из этих шести только Перун описан, а остальные лишь перечислены. Зато в конце рассказа о киевских событиях стоит замечание: «Мы же возвратимся к предшествующему», которое в летописи обычно указывает на конец вставки в первоначальный текст. Где же было начало этой вставки? А. А. Шахматов (1908: 139) считал, что она начиналась сразу же за словами «вне двора теремного», т. е. что имен богов сначала в тексте не было вообще. Тем более, что и в рассказе о Новгороде имя бога тоже вставное: его не содержат тексты первой редакции (лаврентьевский, радзивиловский, академический).

В. Мансикка, однако, доказывает, что уже в древнейшем тексте новгородского сообщения имя Перуна было (Mansikka 1922: 45), а Г. Ловмяньский считает, что имя Перуна было и в киевском сообщении — вставку он начинает сразу за описанием Перуна (R??niecki 1901: 504-506; Lowmianski 1986: 113-118). Он доказывает эту элиминацию остальных богов тем, что и в дальнейшем летопись их игнорирует: описывая возвращение Владимира из Корсуня обращенным в христианство, летопись шаблонным схематическим выражением сообщает о сожжении и разбитии остальных идолов, а вот судьба идола Перуна описана подробно и конкретно — его, привязав к конскому хвосту, влекут с горы к ручью и т. д. В другом месте, рассказав о построении Владимиром церкви Св. Василия, летопись указывает: на холме, «где стоял кумир Перуна» (см. рис. 3), и добавляет без имен: «и прочии» (последнее, по мысли Ловмяньского, вставка).

Все эти вставки Ловмяньский приписывает Никону, который, представляя себе древнего Владимира идолопоклонником-политеистом, добавил к одному кумиру еще пять, взяв их из пережиточных культов своего окружения. До того Никон прожил пять лет в Тмутаракани, отсюда такая роль богов иранского происхождения в «пантеоне Владимира»: Хоре, Даждьбог, Стрибог и Симаргл.

(Кстати, на миниатюре 111 (л. 45) Радзивиловской летописи черти с двух сторон от Перуна пририсованы позднее пером.)

Все это может лучше объяснить общую суть языческой реформы Владимира. Не очень ясно, чего он добивался бы, устанавливая . шесть кумиров на холме вне двора, если и до него славяне почитали того же Перуна и других богов. Изменить состав пантеона? Если же предположить, что он установил одного Перуна в Киеве и его же в Новгороде, то вся операция становится попыткой введения монотеизма на языческой основе. Заставить всех поклоняться только богу-покровителю князя и его дружины. Так и рассматривает дело Ловмяньский.

Я, конечно, упрощенно излагаю здесь суть проблемы и отнюдь не считаю, что Ловмяньский непременно прав. Однако из изложенного ясно, что от этой проблемы нельзя отмахнуться так, как это делает Рыбаков (он считает, что, поскольку «пантеон» обнаружен археологами, то и спорить не о чем; но сколь достоверно он обнаружен, это мы увидим далее).

О том, что первая религиозная реформа Владимира имела именно такой характер — установления общегосударственного верховного бога — писал в свое время Аничков, в наше время отстаивает М. А. Васильев (1999: 201-266). В специальной статье (2000) он рассматривает «выбор вер» как гораздо менее предопределенный, чем это принято полагать. Перед Русью стояли тогда не четыре альтернативных возможности приобщения к мировой тенденции монотеизма (две христианских конфессии, иудейская вера и . _ мусульманство), а пять. Пятой альтернативой было преобразование собственного язычества в монотеистическую религию. Языческая «перунова» религиозная альтернатива была вполне реальной перспективой. Именно такой путь предпочла Литва, которая придерживалась язычества по XIV в. включительно — еще князья Гедимин и Ольгерд были язычниками, и только Ягайло в самом конце XIV в. принял христианство. Если бы не трудная политическая ситуация в Византии, склонившая императоров породниться с киевским князем, возможно, он бы и ограничился преобразованием язычества. Эта упущенная историческая возможность как бы льет воду на мельницу нынешних неоязычников, но как раз пример Литвы показывает бесперспективность этого пути. Васильев оговаривает, что движение по этому пути было бы все равно кратковременным, иначе говоря — тупиковым. В реальной ситуации того времени Русь не могла успешно развивать свою экономику,

культуру и дипломатию, оставаясь вне сообщества европейских государств, вне культурного пула мировых религий.

Рассказ о крещении новгородцев тоже не столь прост, как по летописи излагает Рыбаков. Это показало очень глубокое исследование В. Л. Янина. Исходным пунктом он взял сообщение Никоновской летописи, по которой крещение проходило дважды: сначала с митрополитом Михаилом Добрыня крестил новгородцев и «идолов сокруши», а после смерти Михаила митрополитом стал Леонт, который поставил в Новгород епископа Иоакима, тот «Перуна разсече и в Волхов вверже». В более ранних сводах нет двукратного крещения, а есть две разные версии. Потом они слились. С одной версией в общий текст вошел анекдот о пидьблянине, который оттолкнул свергнутого и брошенного в реку Перуна: «ты, рече, Перушице, досыти еси пил и ял, а ноне поплови прочь». С другой версией вошел анекдот о палице, брошенной Перуном на мост, оба анекдота вошли в тексты лишь в XV в. и не отражают реальности X в.

Янин привел доказательства того, что в Иоакимовскую летопись традиция о Михаиле вошла из «Хронографа», а с нею — рассказ о насильственном крещении новгородцев Добрыней и Путятой с помощью ростовского войска. Этот эпизод, рассказанный от первого лица, взят из какой-то повести. Ее сведения отчасти вымышлены, но совпадения деталей с археологическими материалами Новгорода (большое пожарище в береговой части Неревского и Людина концов и др.) показывают, что в основе ее лежало предание, близкое к реальности (Янин 1984: 40-56). Таким образом, тогда как популярные анекдоты далеки от исторической действительности X в., как раз сюжет, считавшийся сомнительным (Иоакимовская летопись утрачена, в ней много фантастики), приближает нас к древности. Разумеется, построение Янина тоже является реконструкцией и может быть оспорено, однако оно расширяет диапазон возможных представлений о событиях.

Обходясь без критики источников, Б. А. Рыбаков сильно обеднял и упрощал решение проблем истории, придавал своим решениям архаичный характер.