В. Концепция «Основного мифа».

В. Концепция «Основного мифа».

Как раз на именах летописных богов и на сравнениях с индоевропейскими аналогами основана третья, более влиятельная концепция восточнославянского язычества, построенная в 60-е и 70-е гг. XX в. филологами В. В. Ивановым и В. Н. Топоровым. Этим авторам явно опостылела вульгаризаторская марксистская и националистическая идеология советских властей. Не выступая с откровенно антимарксистскими и антинационалистическими декларациями, они подспудно противопоставили этой идеологии некую смесь идей старой мифологической школы (борьба природных стихий как основа мифологии), индоевропеистики (тут помогло освобождение от марровской «теории стадиальности» в 1950 г.) и фрондерского для советской науки структурализма, с его едиными и простыми мыслительными схемами в основе сложных мифологических систем. Свои взгляды они наиболее полно изложили в работах «Славянские языковые моделирующие системы» (1965) и «Исследования в области славянских древностей» (1974). Эти взгляды разработаны детально во многих статьях (Ivanov et Toporov 1970; Иванов и Топоров 1970; 1974а; 19746; 1983; Топоров 19726; 1977а; 19776; 1978; 1979; 1983; 1998) и в ряде позиций двух авторитетных справочников — «Мифы народов мира» (1980—1982) и «Славянская мифология. Энциклопедический словарь» (1995).

Опираясь на индоарийский миф (ср. Brown 1942; 1961; Браун 1977) о борьбе громовержца Индры со змеем Валой (или Вритрой) за освобождение вод, за скот (и, возможно, жену) и найдя этому сюжету какие-то отдаленные соответствия в балтской мифологии, эти исследователи предположили, что коль скоро арийская и особенно балтская мифологии архаичнее, чем славянская, сей сюжет — исконно индоевропейский и, пусть в измененном виде, но он должен присутствовать также в славянской мифологии. Индре соответствует как небесный громовержец Перкунас — Перун, а низкому змею Вале — бог Вельнюс, Велес (связать его с Валой помогает созвучие). Этот нехитрый сюжет Иванов и Топоров объявили «Основным мифом», лежащим в основе многих сюжетов и мотивов индоевропейской и славянской мифологии и этнографии. Почему «Основным» объявлен именно миф о подвиге Змееборца, а не другой — скажем, миф о творении мира — неясно.

Балтскую мифологию Иванов и Топоров резонно считают особенно близкой к славянской, но более архаичной. Очень показательным для характеристики функций бога-громовика выглядит обряд вызывания дождя, записанный Фабрициусом у латышей в 1610 г. — на холме, в роще, люди приносят в жертву «черных телицу, козла и петуха. Прежде всего вливают в сосуд браги (или пива), этот сосуд трижды обносят вокруг огня, который тут же и разводят, а после льют брагу (или пиво) в огонь, призывая Перкуна, который проливает дожди и грозы» (Иванов и Топоров 19746).

У Громовержца в мифах обычно бывает Противник. Таким противником Перуна В. В. Иванов и В. Н. Топоров (1974а) считают Велеса-Волоса, связывая его со Змеем Горынычем. Рыбаков был вправе констатировать, что эта реконструкция сделана «недостаточно солидно». Поединок Перуна с Велесом является сплошным домыслом. Вообще, на Рыбакова книга указанных авторов «производит впечатление подробной картотеки, частично систематизированной, но не являющейся целостным исследованием» (I, с. 421, во втором изд. 569). Он упрекает обоих лингвистов (и тоже не без резона) в том, что те связывают с именем Велеса-Волоса «материалы, совершенно не относящиеся к делу», — Волынь, Вавель и др. Мне также представляется неубедительной их подстановка Велеса-Волоса на место побежденного Перуном противника.

Однако и то, в чем Рыбаков согласен с этими маститыми филологами, заслуживает, на мой взгляд, критического рассмотрения. Велес и Волос, как мне кажется, не разночтения одного и того же имени, а имена разных божеств, причем разного происхождения. Они лишь случайно (и приблизительно) совпали по звучанию, что рано породило путаницу. Сторонники отождествления ссылаются на то, что порою эти имена употребляются одно взамен другого, но это говорит лишь о том, что созвучие рождало путаницу уже в древности. Нет в славянских языках такого звукового соответствия: -оло-/-еле-. Есть соответствие -ла-/-оло-, -ра-/-оро- (глас/голос, власы/волосы, храм/хором), но не -оло-/-еле-. Единственный пример — волоты/велеты (Bruckner 1985: 34, 139-152 и др.; Писаренко 1997: 22) — не подходит: там чужой этноним, переходивший разными путями из языка в язык.

Велес (или Велис, Вельнис) — исконное божество славян и балтов, связанное с культом мертвых (Fischer 1927; Jacobson 1969; Bruckner 1985: 148-149). Это ясно видно в литовских материалах, проглядывает и в славянских (чешек, «за море к Велесу»). Волос же, «скотий бог», упоминается только с этим функциональным ограничением. Как уже давно предполагалось (Соболевский 1910а: 250-252; Mansikka 1922: 386-393; Lowmia?ski 1979, 2 wyd. 1986: 105-110), это восточнославянская, с полногласием, переделка имени христианского святого Власия, который у греков и латинян уже очень рано, до проникновения на Русь, а затем не только на Руси, но и по всей Европе считался покровителем скота (Толстой 1995д). Имя Власий в болгарском приобрело форму Влас, а в русских средневековых источниках часто используется в полногласной форме Волос, это хорошо документировано (таким это имя носят и священнослужители). Вот тут-то полное звуковое и смысловое совпадение, и чтобы оно было случайным — крайне маловероятно. А хронология, спроецированная на географию, говорит за путь Власия — Власа — Волоса из Византии и Болгарии на Русь, а не наоборот. Ловмяньский считает, что Волос появился на Руси незадолго до крещения — с христианами-варягами. Но этот культ мог проникнуть к восточным славянам и задолго до крещения Руси — через христиан-готов, а еще вернее — во время славянского нашествия на Балканы, в VI-VII вв., когда славянские массы вторглись на европейскую территорию Византии, наводнили ее, более века жили там, а затем отхлынули назад.

По-видимому, культ Власия-Власа-Волоса как покровителя скота слился у восточных славян с дремуче древним культом медведя как «скотьего бога», чему немало способствовало звуковое совпадение (случайное) имени Волоса с нарицательными словами «волос», «волохатый». Участие Волоса в обряде дожинок (последняя прядь несжатых колосьев как «Волосова борода») возможно, но не очень ясно: здесь оказывается то Волос, то Велес, то волоток (великан), то Перун, то Илья.

Но Иванов и Топоров игнорировали эти трудности и включили Велеса/Волоса в «основной миф» как главного врага Громовержца.

Громовержцу авторы сконструировали супругу (в славянской мифологии нашлись женские персонажи, связь их с Громовержцем разыскана через косвенные зацепки, а имя супруги остается невыявленным, считается, что, может быть, это Макошь). Ее заставили изменить мужу с его врагом. От этого адюльтера родились дети, громовержец их не любит и наказывает и т. д. В игру втянуты многие мифические персонажи, священные животные и растения (у каждого нашлись какие-то намеки на роль в этой игре). Изучение мифов незаметно переросло в мифотворчество.

Содержание реконструированного мифа детально излагают последовательницы обоих мэтров Т. Н. Судник и Т. В. Цивьян (1978): 1) свадьба Громовержца, 2) его поединок с противником-Змеем и победа, 3) измена жены с тем же противником и ее изгнание к нему, 4) наказание — поражение детей молнией, 5) воскрешение младшего сына, единственного, который оказался «настоящим» и который получает власть над временами года...

В поддержку этой схемы Ивановым и Топоровым, а также их учениками, последователями и подражателями (Kuli?ih 1979; Kati?i? 1988 и др.) нагромождено огромное количество наблюдений, соображений и аргументов очень разной пробы. Счастливые идеи и свежие сопоставления смешаны с натяжками, декларативностью, просто заумью и несерьезной игрой словами. Вместо строгой логики зачастую лишь многозначительные намеки, вместо веских и упорядоченных аргументов — тонкая и неразборчивая вязь косвенных выводов, длинные цепочки с перескакиванием через слабые звенья. В методике этих авторов очень разработаны приемы увязки и подстановки, приемы обхода трудностей, и не отработаны средства проверки, контроля, сортировки и ограничения. Требования этой необходимой самокритики ослаблены.

Из французского структурализма, сформированного Леви- Строссом, создатели этой концепции заимствовали методы сопоставления, облегчающие увязку довольно далеких друг от друга мотивов. Так, подобно Леви-Строссу, они предположили, что мотивы эти могли переживать инверсию (перестановку персонажей и деталей), смешение, транспозицию (перенос на другой материал и в другую среду), разнообразные трансформации. Эти предпосылки исследования Иванов и Топоров изложили в статье «Инвариант и трансформация в мифологических и фольклорных текстах» (1975), а затем с энтузиазмом развила их ученица Т. В. Цивьян (1977: 172— 175). Разумеется, в итоге надо принять, что мифы и обряды варьируют чрезвычайно широко и производные могут в конечном счете отходить очень далеко от первоначальных, оставаясь все же родственными и подлежащими увязке. Работать с такими предпосылками чрезвычайно увлекательно.

Но при такой методике, приложенной к фрагментированному, искаженному и перепутанному материалу, каковы пережитки язычества, авторы с ярким талантом и великолепной эрудицией (а Иванов и Топоров именно таковы) могут, конечно, связать все со всем и вывести все, что угодно. Крупный фольклорист, друг Иванова, говорил мне: «Я восхищаюсь изобретательностью и эрудицией Комы (кличка В. В. Иванова среди друзей), считаю его гениальным, но не верю ни единому его слову». Это, конечно, преувеличение, bon mot, но оно характеризует отношение серьезных исследователей к мифологической концепции Иванова и Топорова. Пришедшая этим исследователям в голову блестящая идея была без строгой проверки и сколько-нибудь надежного обоснования — лишь по ряду аналогий и косвенных поддержек — развернута в концепцию, развита в ряде работ, многократно повторена в разных ракурсах, разработана в деталях, обросла боковыми ходами и производными идеями.

Теперь нужно проделать немалую работу, чтобы высвободить из-под этого нагромождения то, на что можно было бы опереться с доверием. Возможно, что таких выводов окажется больше, чем видно сразу, но вряд ли они могут сложиться в ту систему, которую с таким рвением провозглашали Иванов и Топоров и так некритически приняли многие молодые слависты.

Пока же — что можно извлечь из их трудов по интересующему нас вопросу, с необходимыми оговорками?

В индоарийской мифологии существовал миф о победе Громовержца над змеем Ахи; скандинавский громовержец Тор сражается со змеем преисподней Мидгардом и бьет его боевым топором Мьолниром; сирийский грек Иоанн Дамаскин в VIII в. передает миф о громовержце, преследующем дракона; у белорусов есть сказки о змеях, прячущихся от ударов «пяруна» (грома). Какой-то миф этого рода существовал в древней индоевропейской мифологии, хотя вряд ли этот миф был «Основным» в мифологии, и не обязательно борьба шла за за скот или воду. Мачинский (1981: 168) отмечал, что мотив змееборчества «вряд ли был «основным мифом» славянской мифологии. Образ змея (змеи) в славянской традиции не воспринимался изначально как безусловно отрицательный, и мотив «змея-предка», «змея-помощника» не уступал по значению мотиву «змееборчества».

У славян Громовержец по имени то Перун, то Илья-пророк гоняет чертей, но вражда последних со змеями косвенная — через причастность их к преисподней.

Такой специалист, как В. В. Седов, писал (1970: 177): «В славянской языческой мифологии культ змеи неизвестен». Но ряд исследователей зафиксировали у литовцев и белорусов поверья, согласно которым домовик, домовой, имел облик змеи. У литовцев уж жил в каждой избе, у белорусов гад носил титул «гаспадарчыка» (хозяйчика) хаты. Так что культ змеи существовал (Рассадзш 1997). Правда, почитание змей и поверья об их способности высасывать молоко из вымени у коров еще не говорят о существовании образа Змея в мифологии.

Ближе к этому существовавшие у ряда индоевропейских народов поверья о Змеином царе, Змеиной царице. Судя по волшебным сказкам, в славянском фольклоре и, возможно, в мифологии был Змей и был Змееборец (Блаватский 1978) как важный прототип героя (например, Св. Георгия), но этот герой — не громовержец, и его родство с громовержцем более чем сомнительно. Славянский Громовержец, возможно, и выступал змееборцем, но кто из мифических героев не выступал в этой роли?

Еще любопытнее, что славянский громовержец сам выступает Змеем. Именно таков он в Македонии: там есть миф про крылатого Змея, который жил на Перун-Планине (равнине), провозглашал себя царем этой местности и воевал с другим змеем, с бычьей головой, по имени Теле паша, жившим в Добром Поле. Борьба между ними, обращенными в облака, протекала на небе и имела следствием громы, молнии и град, пока второй змей не бежал. Ясно, что первый Змей и есть сам Перун (Чаусидис 1994: 438—439).

В южнославянских землях вообще было распространено поверье о громе и молнии от борьбы змея с халой (чудовищем, насылающим ветер с дождем и градом). Змей — охранитель урожая, а хала — похититель. Змей наносит ей удары, а она укрывается между деревьями. Змей влюбляется в обычных женщин, и они рождают от него детей, на вид обычных, но с маленькими крылышками. Такому ребенку надо всем селом за один день соткать полотно и сшить из него рубашку, иначе он не вырастет Змеем и село лишится покровителя (в России такое изготовленное за один день изделие называли обыденным и тоже верили, что оно обладает магической силой: ведь непрерывная интенсивная святая работа не оставляла интервала для проникновения нечистой силы). При наступлении бури Змей засыпает, потому что душа его улетает сражаться с халой. Нельзя будить его в это время и переносить в другое место: по возвращении душа может не найти свое тело, и оно умрет (Иванов 1904: 30-31). К роли громовержца здесь тоже ближе Змей, чем хала.

В Новгороде тоже вспоминали «змикжу Перуна», по имени которого назван «Перынский скит» (хотя там вторичный источник, так что змей не изначален).

В славянской демонологии змеи, в отличие от чертей, не боятся Громовержца Ильи (наоборот, появляются весной с первым громом).

В балтославянской мифологии существовал бог Велес, Вельнюс, вероятно, связанный с преисподней, но нет никаких данных о его вражде с Перуном и гибели, как сомнительно и его особое покровительство скоту. Вообще ни в одном случае низовой противник Громовержца не оказывается богом.

Нигде Велес, или Волос, не называется прямо змеем. В качестве доказательств его «змеиной природы» (Топоров 1995: 210) рассматривается его ассоциация с «волосатиком» — мифическим змееобразным червем, вызывающим болезни, но это крохотное существо — совсем другой природы, и абсолютно ясна его ассоциация с волосом, а не Волосом. Привлекается также миниатюра XV в. из Радзивиловской летописи (рис. 1), где изображена клятва мужей Олега Перуном и Волосом, причем Перун изображен человекоподобным идолом, а змея у ног мужей трактуется как Волос (Мачинский 1981: 127-128). Но, во-первых, она не запланирована изначально, а пририсована пером позднее и изображена не в виде божества, коему приносят клятву, не перед лицом клянущихся, а на земле позади одного из идущих к идолу Перуна — она ужалит этого идущего в ногу; вполне возможно, что эта змея есть просто атрибут Олега, которого она по летописной легенде должна лишить жизни. Во-вторых, если бы даже ее в самом деле мыслили изображением Волоса, то это отражало бы лишь представление христианизированных монахов в XV в., знавших, что в пантеоне Владимира кумира Волоса не было.У восточных славян был «скотий бог» Волос, которого отождествляют и путают с Велесом. Но так как его христианская «замена» — Св. Власий (латинск. Блажей) из Каппадокии, принявший мученическую смерть в 316 г., — еще в Византии был патроном скотоводства и является таковым повсеместно в Европе, Влас скорее всего не «замена», а исходный образ. Как раз Волос сам является заменой, русской трансформацией этого святого (древнеболгарскому, следовательно церковнославянскому Влас и соответствует восточнославянское Волос — с полногласием).

Ни Велес, ни Волос нигде прямо не называются ни противниками, ни даже оппонентами Перуна. Вообще, существование у восточных славян пары богов, находящихся в сугубой вражде друг с другом (один изгоняет и уничтожает другого), которым можно однако молиться одновременно, которые могут служить гарантами клятвы-присяги одновременно, оба, и которым одновременно воздвигаются кумиры в городе, — существование такой религиозной системы у восточных славян чрезвычайно маловероятно. Ведь это все равно, что молиться одновременно богу и дьяволу и клясться в торжественных обстоятельствах сразу обоими. Представление о Белобоге и Чернобоге далеко от этой схемы и к тому же не восточнославянское.

Сомнительно, чтобы Мокошь была женой Перуна (Р. А. Рабинович считает ее возможной женой Велеса. — 2000: 322). История о наказании детей Громовержца за измену жены с его противником представляется сугубо надуманной: фактов — кот наплакал, все соткано из домыслов и натяжек. Кстати, почему «кот наплакал»? Не оплакивал ли он судьбу детей Громовержца? Не сын ли он Громовержца? Ср. «загорелся кошкин дом». Вот в этом духе и сотворена концепция.

При всем том Иванов и Топоров чрезвычайно талантливые и привлекательные ученые, эрудиция их огромна, собран и систематизирован колоссальный материал, и разработки их, несомненно, будят мысль исследователей. Мимо этой горы аналогий, связей и догадок не пройдешь. К ней снова и снова придется обращаться.