Религия и церковь

В мире религий в XIX в. произошли важные изменения, которые позволяют считать это столетие одной из самых динамичных и судьбоносных эпох конфессиональной истории: она продемонстрировала, что сфера религии, несмотря на присущий ей консерватизм и традиционность, способна откликаться на ускоряющиеся изменения в обществе и порождать новые социальные эффекты.

Наиболее значимая область взаимодействия религиозного и светского начал — определение ценностных ориентиров (аксиологическая сфера). На протяжении тысячелетий религия задавала вертикаль сверхценностей для общества и индивида, обеспечивая стабильность социума и психологическую устойчивость личности. В XIX в. происходят крупные культурные и цивилизационные сдвиги и берут начало многие мощные современные процессы, меняющие не только конфессиональную «расстановку сил», но и политическую карту мира.

Значимые перемены коснулись как взаимоотношений между конфессиями или между церковными и государственно-общественными институтами, так и внутриконфессиональной жизни.

Несмотря на цивилизационные различия и географическую разобщенность носителей различных вероисповеданий, можно отчетливо выявить общие тенденции, проявившиеся в самых разных религиозных ареалах. В частности, меняется соотношение между светской и религиозной культурой. Трансформируется и роль религии в политической и государственной практике, причем, вопреки расхожей точки зрения, речь идет не просто о линейном снижении влияния и общественного веса религии. Продолжают жить и даже получают новую идейную подпитку старые теократические утопии; в то же время на стыке веры и новых социальных явлений рождаются такие феномены, как христианский социализм, панисламизм, религиозный сионизм.

Другими общими тенденциями становятся глобализация религиозной жизни человечества (связанная, среди прочего, и с возросшим обменом информацией в масштабах всей планеты) и движение в течение всего столетия в сторону межконфессионального диалога и экуменизма. Сложные процессы внутренней консолидации идут во многих нехристианских конфессиях. Ради сохранения собственной религиозно-культурной идентичности здесь даже пытаются порой взять на вооружение опыт Запада, творчески его переосмыслив. В духовных ареалах восточных религий происходит выстраивание структур, аналогичных догматическим и каноническим системам христианских Церквей.

Богословие и церковная идеология активно откликаются на новые социально-экономические и политические реалии, ищут новые формы проповеди и влияния на государственно-общественные дела. Традиция перестает быть безусловным приоритетом, а в религиозном дискурсе нарастает тенденция к рационализации (в сфере богословия, обрядности, канонического управления, церковного искусства и даже мистической практики).

Начинается плодотворный с точки зрения истории и перспектив человеческой мысли диалог между религией и наукой; конфессии творчески осваивают достижения эмпирических исследований и стремятся использовать их для доказательства истинности основных своих догматов. Данный процесс, начавшийся на Западе преимущественно в протестантской и отчасти в католической среде, очень скоро начал распространяться на Восток, охватывая мусульманский и буддийский мир. Другим аспектом отмеченного явления стало появление науки о религии, научного религиоведения — сначала в форме историко-религиозных исследований, а затем как комплексной гуманитарной дисциплины.

Зыбкое равновесие религиозного и светского начал, сложившееся в западной культуре со времен позднего Средневековья и Ренессанса, не выдержало испытаний XIX столетия. Эпоха Французской революции и наполеоновских войн открыла качественно новый этап эмансипации общественной жизни, права, литературы, искусства и повседневности. Прежняя модель отношений светского и духовного стала ассоциироваться со Старым порядком, бесперспективность возврата к которому была очевидна не только для деятелей либерального толка, но и для многих консерваторов и даже «реакционных романтиков». Применительно к западному миру снижение роли религии в различных сферах жизни общества (культурной, образовательной, правовой, в бытовой повседневности) обозначается термином «секуляризация». При этом в отдельных регионах в первой половине XIX в. могли сохраняться пережитки средневековых практик (так, последние аутодафе состоялись в Мехико в 1815 г., в испанской Валенсии — в 1826 г.).

В XIX в. постепенно происходит переход от традиционно «охранительной» миссии религии к диалогу с современностью (он наиболее четко прослеживается на примере протестантских церквей, менее выражен этот переход в католицизме и православии). Религиозное наследие в новых условиях все чаще начинает осмысливаться как идеологическое, наступательное оружие. Системы социально-политических воззрений рождаются подчас на теологической основе или включают в себя религиозные компоненты. В качестве примеров назовем христианско-социалистические учения порвавшего с католической церковью аббата Фелисите-Робера де Ламенне (1782–1854) и англиканского каноника Ч. Кингсли (1819–1875), религиозную составляющую политической философии «отцов консерватизма» Жозефа де Местра (1753–1821), Луи де Бональда (1754–1840). Велика роль религиозного фактора в появлении «национализмов» (например, ирландского), в борьбе против колонизаторов и национального порабощения (махдистское движение и «государство Махди» в Судане в 1881–1898 гг.; восстание тайпинов под знаменем «китаизированного» христианства и тайпинское Небесное царство в 1850–1864 гг.). Религия по-прежнему могла использоваться как предлог во внешней политике великих держав — здесь ярким примером служит Крымская война (1853–1856), формальным поводом к которой стал спор из-за хранения ключей от базилики Рождества Христова в Вифлееме.

Ранее в отечественной историографии считалось, что религиозные лозунги в национальной и социальной борьбе не отражали глубинной сущности движений. Сегодня многие исследователи склонны рассматривать религиозную составляющую как самостоятельный и важный фактор массовых форм социальной активности. Особого внимания заслуживает и такой аспект проблемы, как влияние религиозных идей на формирование идеологии и практики европейского империализма.

В конфессиональном мире в рассматриваемую нами эпоху усилились разновекторные процессы. С одной стороны, в рамках практически каждого из крупных религиозных миров возникали свои «ереси» и «расколы», обусловленные и духовными поисками, и внешними (политическими, социальными, экономическими) причинами. Происходило, как, впрочем, и всегда в конфессиональной истории, размежевание богословских школ, церквей, религиозных групп. В то же время на протяжении всего столетия нарастало стремление к объединению, согласованию и «уподоблению» различных конфессий и даже нахождение неких общерелигиозных постулатов, способных выступать «точками опоры» в современном мире для верующих разных традиций. Наиболее ярким выражением данной тенденции стал Всемирный парламент религий, работавший в сентябре 1893 г. в Чикаго. Примечательно, что форум открылся в ходе Всемирной выставки — это лишний раз свидетельствует о связи процессов глобализации (в ее ранней стадии формирования мирового рынка) и религиозно-культурной интеграции.

Хотя институционально оформленный экуменизм является феноменом XX в., можно с уверенностью заключить, что на протяжении всего предшествующего столетия шло нарастание экуменических тенденций как внутри христианского мира, так и в контексте межрелигиозного диалога. Стремление к взаимопониманию и сближению различных духовных традиций находилось в полном соответствии с основным гуманитарным посылом эпохи — поиском «вселенского», универсального.

При этом идейная мотивация экуменических деклараций предельно широка: от прогрессистско-либеральной до жестко традиционалистской. Идеи, близкие к экуменическим, могли высказывать не только философы демократической и даже радикальной, революционной ориентации, но и крайне консервативные романтики (Жозеф де Местр) и «охранители» (К.Н. Леонтьев). Первые подчеркивали освобождающий, раскрепощающий пафос «христианства как такового», вне церковных различий; вторые мечтали о сотрудничестве всех живых религиозных сил в борьбе против либерального «духа времени». Вполне допустимо, таким образом, говорить об «экуменизме слева» и «экуменизме справа» — хотя существовали и проекты, не вписывающиеся в эту типологию (например, идея русского философа В.С. Соловьева (1854–1900) об эсхатологически ориентированном единении всех христиан под духовным водительством Римского Папы и светским покровительством российского императора).

Универсальность и неоднозначность экуменических тенденций состоит в том, что они проявляются на церковном и на «внецерковном» или даже «антицерковном» уровне. Параллельно с развитием канонически выдержанного диалога симпатизирующих друг другу Церквей (например, контактов православных со старокатоликами, англиканами) происходит создание филантропических, просветительских, мистико-философских объединений, порой весьма критически настроенных по отношению к традиционным сообществам (созданное под влиянием идей Е.Н. Блавацкой (1831–1891) Теософское общество, Нью-Йорк, 1875).

В нехристианском мире борьба за выявление общих для той или иной религии ценностей и вероучительных положений означала консолидацию представителей этой религии перед лицом вызовов эпохи — прежде всего, активной идейно-духовной экспансии Запада, воспринимаемой в контексте его империалистической и колониальной политики. На повестку дня ставится вопрос о консолидации конфессий, не имевших прежде четкой системы догматов и организационных структур, об утверждении канона священных писаний и т. п. Эти объединительные процессы порой носят реформаторский характер (создание индуистских объединений Брахмо-самадж, 1828; Арья-самадж, 1875) или же «вписываются» в традиционную деятельность духовенства (V Всебуддийский — тхеравадинский — собор в Мандалае в 1871 г.; движение за сближение школ шариатского права — мазхабов — в исламе), а порой и инициируются государством (появление «государственного синтоизма» в Японии).

Характерной чертой XIX в. является утверждение безусловного авторитета науки в западных и во многих незападных обществах. Усиление ценностной роли разума не могло не затронуть и религиозную сферу. К разуму, к логике, к научному мышлению, к просвещенной мысли апеллируют как критики, так и апологеты веры. Рациональная тенденция становится господствующей в протестантской теологии — лидирующем направлении христианской исследовательской мысли. Одним из следствий этого становятся такие проекты, как «библейская критика» и «поиски исторического Иисуса».

Богословская мысль активно осваивает достижения позитивистской науки. Если в Средневековье и раннее Новое время от провозглашаемых наукой принципов «отшатывались», а порой и агрессивно их отвергали, то в XIX в. стремились осмыслить результаты научных изысканий, согласовать их с истинами веры, вписать в общую религиозную картину мира (для чего требуется трансформация и расширение рамок последней). Даже «оборонительные» интеллектуальные стратегии (некоторые варианты креационизма) начинают активно использовать научную терминологию, категориальный аппарат.

Примером творчески продуктивного столкновения научного и религиозного мышления являются споры, развернувшиеся в XIX в. вокруг интерпретации данных о развитии биосферы. С представлением о неизменности животного мира земли было окончательно покончено благодаря открытиям французского естествоиспытателя, протестанта по вероисповеданию Жоржа Кювье (1769–1832) — основателя палеонтологии. Он доказывал, что ископаемые останки животных и растений — свидетельства древних геологических периодов, каждый из которых имел свою флору и фауну и заканчивался катастрофой планетарного масштаба, после которой новый органический мир возникал благодаря новому Божественному творческому акту. Переворот в биологии связан с именем британского натуралиста Чарльза Дарвина (1809–1882). Представленная им в 1858 г. теория происхождения видов путем естественного отбора была воспринята антиклерикально и либерально настроенной общественностью как атеистическая, не допускающая существования разумного Творца.

Между тем труд Дарвина «Происхождение видов» завершается пассажем, выдержанным в духе деизма (Творец первоначально вдохнул жизнь в одну или ограниченное число форм, а из этого развилось и продолжает развиваться изумительное многообразие живой природы); в конце жизни ученый перешел на агностические позиции. Немало христиан увидели в эволюционной теории не атеистический манифест, а подтверждение божественных мудрости и всемогущества. В XX в. о том, что теория эволюции не противоречит христианскому мировоззрению, размышляли и писали такие естествоиспытатели, как Пьер Тейяр де Шарден (1881–1955), Франсиско Айала (род. в 1934 г.) и др. Известный генетик, один из разработчиков синтетической теории эволюции Ф.Г. Добжанский (1900–1975) назвал эволюцию «методом творения».

Научное религиоведение

Важным фактором отношений науки и религии становится оформление религиоведения как самостоятельной сферы гуманитарного познания, как системы научных стратегий. В XIX в. формируются история религии (Макс Мюллер и др.), социология религии (Эмиль Дюркгейм, Макс Вебер), психология религии (Уильям Джеймс и др.). Впервые необходимым условием эффективного исследования признается комплексное, сопоставительное изучение религиозных феноменов («Кто знает одну религию — не знает ни одной», — утверждал Макс Мюллер). Этнологические и антропологические практики, отделяясь от традиционной миссионерской или чисто описательной этнографии, создают основу культурно-антропологического подхода в исследовании религии. Активно продвигается вперед текстология, научная герменевтика священных текстов.

Становление научного религиоведения проходило в русле теологической традиции (преимущественно протестантской), а первые религиоведческие центры возникали при теологических факультетах и семинариях. Так, Тюбингенская школа (признанным главой ее был Фердинанд Кристиан Баур, 1792–1860), впервые начавшая активно проводить историко-критическое исследование Библии, сформировалась в стенах евангелически-лютеранской семинарии при Тюбингенском университете. С системой и интеллектуальным стилем протестантского богословия связаны и последующие этапы развития научной библеистики и новозаветной критики: «поиск исторического Иисуса», «открытый» книгой Давида Штрауса (1808–1874) «Жизнь Иисуса, критически исследованная» (1835); деятельность «Школы истории религий», возникшей в Геттингене на рубеже 1880-1890-х годов.

В рассматриваемый период продолжали изменяться границы религиозных ареалов (как результат миссионерской деятельности, политической экспансии, социально-экономических и демографических трансформаций). Католические и протестантские миссионеры активно работали среди последователей традиционных политеистических верований в Северной и Латинской Америке, в Африке южнее Сахары, в Австралии и Океании. Менее активно, в силу политических препятствий и «конкуренции» со стороны развитых местных религий, христианская проповедь распространялась в Индии, Китае и Японии. Российская православная церковь — единственная из православных церквей, проводившая миссионерскую деятельность, — сумела достичь больших успехов среди аборигенов Северной Азии (особенно в Западной Сибири, на Алтае, в Хакасии, в Якутии), а также на Аляске и близких к ней островах. В конце века начали развиваться русские православные миссии в Японии и среди ассирийцев-несториан в районе Урмии (Северо-Западный Иран).

«Просвещенный век», к сожалению, не исключил «религиозный геноцид» как фактор геополитической борьбы. Гонениям, вплоть до тотального истребления, подвергались группы христиан в Японии (до 1873 г.) и Китае (в ходе движения ихэтуаней 1898–1901 гг.), буддисты в Кульджинском крае, Джунгарии и Семиречье (в ходе антикитайского восстания местных мусульман — дунган и уйгуров — в 1863–1864 гг.), последователи армяно-григорианской и православной церквей на Балканах и в Сирии («дамасская резня» 1860 г.). Во многих странах малые этноконфессиональные группы («кафиры» Нуристана, «гебры» в Иране и др.) могли рассчитывать лишь на зыбкую перспективу покровительства со стороны зарубежных держав.

Православный мир вступил в XIX в. разделенным геополитически. Лишь одна из православных стран, Россия, была полностью суверенным субъектом международной политики. На православном Востоке национальные церкви находились под гнетом иноверной мусульманской власти. При этом парадоксальным образом российская православная церковь, считавшаяся по закону «господствующей», после Петра I была лишена внутренней свободы и самостоятельности и поставлена в зависимое положение по отношению к государству. Управлял ею неканонический духовно-светский орган — Святейший Правительствующий Синод, подчиненный императору, воля которого транслировалась через особого чиновника — обер-прокурора.

В Османской империи православные были стеснены в гражданских правах, но во внутренние дела церкви, в вопросы веры и канонического устройства турецкая власть предпочитала, за редким исключением, не вмешиваться. Константинопольский патриарх именовался «этнархом» или «миллет-баши» (дословно — «главой нации», поскольку в османской политической философии подданные одной веры составляли одну гражданскую нацию). Это обеспечивало патриарху немалые властные прерогативы, но и делало фактически заложником лояльности своих единоверцев: так, патриарх Григорий V в 1821 г., в первый день Пасхи, был обвинен в содействии восставшим грекам и после истязаний повешен. Основополагающие для реформ танзимата Гюльханейский хатт-и шериф (1839) и хатт-и хумаюн (1856) утвердили равенство подданных султана всех конфессий, однако на практике законы постоянно нарушались, и любое обострение политического положения могло привести к антихристианским погромам.

В XIX в. многие поместные православные церкви обрели каноническую самостоятельность, что было связано со становлением новых государств и с национально-культурным возрождением в балканских и ближневосточных странах. Формирование современного православного мира как «конфедеративного» единства Церквей проходило в непростых политических, экономических, социально-психологических условиях и порой даже было болезненным (так называемая «греко-болгарская распря» в 1870-х годах, возникшая из-за нежелания Константинопольского патриархата признать церковную независимость Болгарии). Тем не менее можно констатировать, что к концу столетия были заложены основы православной «Плиромы» («Полноты») — вселенского содружества автокефальных (т. е. «самовозглавляемых») Церквей, определены многие базовые принципы взаимоотношений братских Церквей и экуменического диалога.

В поиске ответов на вызовы времени началось возрождение православной мысли. Вели с последней четверти XVIII в. были оживлены традиции мистико-аскетической практики («умного делания») и старчества (их центрами стали, в частности, Нямецкий монастырь в Румынии, Саровская и Оптина пустыни в России), то к концу столетия сформировалась вполне самобытная светская линия русского православного философствования. Важным стимулом развития православного богословия, церковной публицистики, историко-церковной науки стал перевод Библии со славянского (церковно-славянского) на русский язык (окончательно завершен в 1876 г.). Большую роль в возрождении духовного просвещения в Константинопольской церкви сыграло открытие богословского училища на острове Халки в 1844 г. Огромное значение для всего православного мира имела духовная деятельность «монашеской республики» — обителей Святой Горы Афон (кстати, греческий п-ов Халкидики, к которому прилегает Афон, вплоть до 1912 г. оставался территорией Османской империи).

История русской церкви в XIX столетии во многом определялась политикой правительства и потому неотделима от перипетий государственного курса. Либерально-мистическая линия обер-прокурора А.Н. Голицына (1803–1816) в эпоху Александра I, консервативная политика обер-прокурора Н.А. Протасова (1836–1855) при Николае I, попытка «подморозить Россию» с использованием ресурсов церкви, предпринятая обер-прокурором К.П. Победоносцевым (1880–1905), — идейные истоки всех этих стратегий по отношению к церкви были внешними. Однако среди российских высших иерархов в тот период мы встречаем также немало сильных и самостоятельных деятелей: митрополит Платон (Левшин, 1737–1812) — автор первого научнокритического исследования по истории русской церкви, сыгравший ключевую роль в учреждении в 1800 г. единоверия (своеобразной формы присоединения старообрядцев к господствующей церкви — разрешалось сохранение старого обряда, но нужно было признать власть Синода); святитель Филарет (Дроздов, 1782/1783-1867) — плодовитый церковный писатель и администратор, автор Манифеста об освобождении крестьян (1861), благословивший работу над русским переводом Библии; святитель Иннокентий (Вениаминов, 1797–1879) — выдающийся миссионер, проповедовавший в Якутии, на побережье Охотского моря, на Камчатке, Аляске, Алеутских островах.

Хотя после польского восстания 1830–1831 гг. отношение официального Петербурга к униатской церкви ухудшилось, никто поначалу не помышлял о прекращении ее деятельности. Воссоединение униатов с православием стало личным успехом униатского епископа Литовского (1833–1839), уроженца Киевской губернии Иосифа Семашко (1798/1799-1868), искренне верившего в единство восточного славянства под эгидой Великороссии и умело уловившего настроения имперской власти, и двух его сторонников-епископов. В 1839 г. Полоцкий собор принял решение о воссоединении униатов Российской империи с православием, а под соответствующим обращением к императору подписались 1305, а затем еще 302 представителя черного и белого духовенства. Число присоединившихся к православию жителей западнорусских земель превысило 1,6 млн человек. Тем не менее еще осенью 1838 г. с протестом против уничтожения униатства выступили 111 священников. Сопротивление оказалось заметным, так что вторая часть словесной формулы, выбитой на памятной медали: «Отторгнутые насилием (1596) воссоединены любовию (1839)», верна не полностью. Примеры принуждения показал А.И. Герцен в статье «Секущее православие» (1858). В Царстве Польском, на Холмщине, униатская церковь была ликвидирована в 1875 г., после чего униаты сохранились только в австро-венгерской Галиции. В 1905–1909 гг. после указа Николая II «Об укреплении начал веротерпимости» 233 тыс. человек перешли из православия в католичество — это и были почти исключительно греко-католики.

К началу XIX в. католицизм и его важнейший институт — папство — подошли в ослабленном состоянии. Несмотря на сохранявшееся экономическое могущество Римской церкви, пышность богослужений и миссионерские успехи, авторитет Святого престола снижался, а католическое богословие переживало упадок. На протяжении всего столетия усилия высшего руководства католической церкви были направлены на отстаивание светских прерогатив и особых духовных полномочий папской власти, на борьбу с «заблуждениями современности» (политический либерализм и церковный модернизм, законодательно закрепленные принципы светскости, свободы совести и отделения церкви от государства). Рост национальных государств и национальных идеологий часто оборачивался против католицизма, чей универсализм и верность Папе Римскому (вплоть до 1870 г. — светскому правителю со своими внешнеполитическими интересами) воспринимались как угроза сплочению общества вокруг единой национальной светской власти.

В то же время, помимо простого отвержения новых ценностей, католическая мысль к концу XIX в. пытается восстановить свое влияние в обществе путем освоения новых интеллектуальных и социальных стратегий. Важными аспектами этой обновленной идейно-богословской парадигмы, окончательно оформившейся в XX в., в эпоху Второго Ватиканского собора, становятся утверждение верности папе при допустимости культурного и культового многообразия внутри Церкви, акцент на социальный характер христианского учения, открытость к диалогу с научным миром и использование данных светской науки, в том числе при изучении Библии.

Ослабление политического влияния папства к началу XIX столетия было связано в числе прочего с роспуском под давлением католических монархов ордена иезуитов — того самого «Общества Иисуса», которое оказало Риму столько услуг (1773). Примечательно, что структуры иезуитов продолжали действовать на территории некатолических государств — Пруссии и России (так, в 1801 г. папа Пий VII (1800–1823) официально признал существование ордена в Российской империи). Под руководством избранного в 1805 г. нового главы ордена в России Фаддея Бжозовского (1749–1820) иезуиты расширили свою деятельность: были основаны новые миссии, а иезуитский коллегиум в Полоцке был преобразован в академию с правами университета. Однако активная работа иезуитов по обращению в католицизм привела к тому, что в 1815 г. они были высланы из Петербурга, а в 1820 г. их деятельность в России была прекращена.

На XIX в. приходится «Эпоха Пиев» (1775–1958), названная так потому, что семь из одиннадцати правивших в данный период римских первосвященников носили имя Пий. В первой половине XIX в. идейной основой католической проповеди и публицистики оставалось ультрамонтантство (идеи жесткого подчинения национальных католических церквей Папе Римскому, а также положение о превосходстве светской власти пап над светскими государями). Наиболее ярко эти тезисы были представлены в сочинении савойского политического мыслителя Жозефа де Местра «О папе» (1819). Папская власть представала единственной Божественной властью на земле, неограниченной по самой своей природе и простиравшейся как в духовной, так и в светской сферах; папа признавался единственным хранителем и непогрешимым истолкователем предания Церкви; лишь пребывающие в духовном общении с папой могут надеяться на спасение.

Противоположной ультрамонтантству являлась идея построения национальной католической церкви (в последней трети XVIII в. в этом русле была выдержана политика австрийского императора Иосифа II (1780–1790) и государей некоторых католических немецких княжеств). В первой половине XIX в. было предпринято несколько слабых неудачных попыток основания церковных сообществ, независимых от папы (так называемая «французская католическая церковь» аббата Франсуа Шателя (1795–1857) в 1830-е годы, «немецко-католическое движение» во главе с Иоханнесом фон Ронге (1813–1887) в 1840-е годы).

Тяжелейшим испытанием для папства стало время Французской революции — не только антицерковной, но и антирелигиозной. В 1790 г. было принято «Гражданское устройство духовенства», согласно которому вводились выборность епископов (причем избиратели необязательно должны были быть прихожанами и даже католиками) и присяга на верность государству. С осени 1793 г. в стране вводится едва ли не атеистический культ Разума; церкви, в том числе древние соборы оскверняются и переделываются в Храмы Разума. С казнью радикальных якобинцев в марте 1794 г. культ Разума был запрещен, а место его занял задуманный Робеспьером культ Верховного Существа: 7 мая Национальный конвент принял декларацию, согласно которой «французский народ признает Верховное Существо и бессмертие души», а «достойное поклонение Верховному Существу» заключается в «исполнении человеческих обязанностей».

В стремительно менявшихся обстоятельствах Римская курия выступала с консервативных позиций, но зачастую медлила с решительными действиями. Лишь 29 марта 1790 г. папа Пий VI (1775–1799) собрал кардиналов, чтобы обсудить положение во Франции, — впрочем, никакого решения принято так и не было. В 1791 г. папа осудил содержание революционных декретов. В условиях прямого вмешательства Франции в итальянские дела с 1796 г. папство не сумело ему противостоять. В феврале 1798 г. французские войска заняли Рим; толпа римлян объявила отмену папской власти и учреждение республики. Богатства папского двора были разграблены; Пий VI был вывезен как пленник во Францию, где в 1799 г. умер. Его преемник Пий VII был избран на папский престол в Венеции, под защитой австрийских штыков. Вскоре он въехал в Рим, занятый неаполитанскими войсками. Уже в 1801 г. новый папа подписал конкордат с Наполеоном, послуживший образцом для многочисленных договоров Святого престола с различными государствами.

Наполеон свернул гонения на религию, проводившиеся якобинцами и другими революционными радикалами, однако не вернулся к модели взаимоотношений церкви и государства, характерной для абсолютизма. «Первый консул», ставший «императором французов», закладывал основы секуляризма, светскости в государственной политике и законодательстве. Примечательно, что в 1804 г. во время ритуала коронации он сам возложил корону на себя и свою супругу Жозефину (папа Пий VII, присутствовавший на церемонии, лишь дал императору свое благословение). Папское государство Наполеон считал своим леном и постоянно вмешивался в его дела. После 1801 г. он также поощрял секуляризацию церковных княжеств в германских землях.

В 1809 г. французы, ранее вновь занявшие Рим, вывезли папу во Францию. Пий VII пытался робко протестовать, однако вынужден был дать согласие на то, что Франция станет местом пребывания римских первосвященников навсегда (так повторился исторический эпизод «авиньонского пленения»), В 1811 г. Наполеон, узурпировав право папы на светскую власть в Папской области, провозгласил римским королем своего новорожденного сына (Наполеона II). После поражения в России Наполеон стал вновь искать пути к сближению и взаимопониманию с папой.

В 1814 г., после падения власти «императора французов», Пий VII начал политику реставрации. Буллой «Sollicitudo omnium ecclesiarum» он восстановил орден иезуитов во всех правах и привилегиях. В 1815 г. Венский конгресс вновь признал за папой права светского государя. В правление Льва XII (1823–1829) по папской энциклике «Quo Graviora» (13 марта 1826 г.) осуждались революционные тайные общества и масонские ложи как антихристианские организации. Не менее активным и бескомпромиссным защитником Старого порядка и католической реставрации был Григорий XVI (1831–1846), обличавший нарождавшееся либеральное направление в католическом богословии и осудивший католиков — участников польского восстания 1830–1831 гг. как революционеров, выступивших против законного монарха.

С 1820-х годов обозначается линия конфронтации между Римской курией и набиравшим силу движением за объединение Италии. Власть самого папы как суверена все в большей степени опиралась на австрийские и французские штыки. Пий IX (1846–1878) начал свой понтификат с реформирования всей административной структуры Папской области (согласно «апостольской конституции» 1848 г. радикально увеличивалось влияние мирян на управление теократическим государством). В энергичном, молодом папе многие умеренные деятели Рисорджименто видели лидера, способного сплотить итальянскую нацию. Но развитие ситуации пошло по другому пути: Италия объединялась как светское государство. Мощным ударом по политической силе папы стал разрыв в 1859 г. союза главных его сторонников — Франции и Габсбургской империи.

В богословской сфере Пий IX решился на новшества, впрочем находившиеся в русле ультрамонтанской идеологии. Так, одной своей волей, без соборного обсуждения, он ввел новый догмат о непорочном зачатии Пресвятой Девы, что, по мнению некоторых историков церкви, ознаменовало новое понимание сущности догмата и дало высшей церковной власти право устанавливать новые положения вероучения, обязательные для церкви.

Последним гарантом светского суверенитета папы оставался Наполеон III, однако после поражения Франции во франко-прусской войне Папская область была присоединена к Итальянскому королевству (1870), а в 1871 г. Рим был провозглашен его столицей (вместо Флоренции). Пий IX, сознавая невозможность вооруженного сопротивления, отдал Рим практически без боя, однако издал энциклику, в которой отлучил от церкви итальянского короля Виктора Эммануила И. Король, упразднив светскую власть папы, относился к нему с подчеркнутым уважением, как к главе католического мира: личность папы была объявлена священной и неприкосновенной; в распоряжение римского первосвященника был передан квартал — «город Льва» (Ватикан); римская курия стала получать на свое содержание немалую сумму денег от государства. Но Пий IX все равно считал нелегитимным свое отрешение от светской власти и объявил себя «пленником Ватикана».

Среди этих радикальных политических сдвигов открылся и начал свою работу I Ватиканский собор (1869–1870; согласно католической традиции — XX Вселенский), вошедший в историю как настоящий триумф ультрамонтанства. 18 июля 1870 г. на соборе был принят декрет о так называемой «папской безошибочности» (лат. Infallibilitas, в русскоязычной традиции часто обозначаемой как «непогрешимость»). Согласно утвержденной на соборе догматической конституции «Pastor aetemus», «римский папа, когда говорит ex cathedra, т. е. при отправлении своих обязанностей пастыря и учителя всех христиан, и, на основании свыше дарованной ему апостольской власти, определяет учение, касающееся веры или нравственности и обязательное для всей церкви, то обладает, в силу обещанной ему в лице св. Петра Божественной помощи, безошибочностью, которую Божественный Искупитель даровал своей церкви. Вследствие этого постановления Римского Папы по собственной присущей им силе и независимо от одобрения церкви не подлежат никаким изменениям».

Хотя во время финального голосования за новый догмат было подано 533 голоса против двух, во время предварительного обсуждения на соборе проявилась оппозиция учению о безошибочности суждений папы ex cathedra. Решения I Ватиканского собора спровоцировали раскол в католическом мире и появление старокатолического движения, оформившегося в отдельное христианское исповедание. Протест против «ватиканского догмата» логически привел некоторых богословов (преимущественно в германоязычных странах, а также в чешских и польских землях) к необходимости очищения церкви от «папизма» и всех связанных с ним канонических и догматических искажений евангельского учения. В 1871 г. старокатолики окончательно размежевались с Римом, а вскоре после этого обрели самостоятельную иерархию. 24 сентября 1889 г. была заключена так называемая Утрехтская уния: старокатолические епископы подписали конвенцию, отражавшую разделяемые ими принципы веры.

Поиск «старого», «неповрежденного» католичества — веры времен Вселенских соборов — способствовал тому, что старокатолики стали искать пути сближения с христианским Востоком. Первые консультации с православными относятся к началу 1870-х годов. На конгрессе в Люцерне в 1892 г. было принято решение о начале официальных контактов старокатолических епископов с церквями Востока — в частности, с русской церковью. Указом Святейшего Синода от 15 декабря 1892 г. была создана специальная комиссия под председательством архиепископа Финляндского Антония Вадковского (1846–1912); в ее задачи входило выяснение условий и требований, которые могли бы быть положены в основу переговоров со старокатоликами. Активный диалог православных со старокатоликами продолжался вплоть до начала Первой мировой войны.

К. Бенцингер. Первый Ватиканский собор. Гравюра. 1869 г.

Сложными были отношения папского престола не только с молодым Итальянским королевством, но и с молодым Германским рейхом. Отто Бисмарк активно стремился ослабить влияние католической церкви. В союзе с национал-либералами «железный канцлер» в 1872 г. добился изгнания из страны иезуитов и начал проводить политику, известную как «Kulturkampf» (нем. «культурная борьба»). Католическая церковь ставилась в подчиненное положение к государству: законодательно устанавливался контроль государства над школами, назначениями на церковные должности, отношениями между духовенством и паствой, управлением церковным имуществом. С начала 1880-х годов «культурная борьба» постепенно начала сворачиваться, поскольку государственная власть была заинтересована в компромиссе с католической партией Центра. После того как Германская империя достигла компромисса с Ватиканом, Бисмарк даже получил папский орден Христа.

Подобная борьба с влиянием католической церкви велась в Швейцарии в конце 1840-х — 1870-е годы, а также в Мексике, где она сопровождалась масштабной секуляризацией обширных церковных владений, в конце 1850-х — первой половине 1870-х годов.

В англиканской церкви, которая с самого своего основания не порывала — в своей «высокой» ипостаси — целиком с католицизмом, в XIX в. возникло мощное течение за сближение с церквями апостольской преемственности — католической и православной; говорили о трех ветвях — католической, православной и англиканской — единой церкви. С 1833 г. такие взгляды развивало так называемое оксфордское или «трактарианское» движение, позднее их, в частности, поддерживали многие художники-прерафаэлиты. Наиболее ярким деятелем движения был выдающийся писатель и богослов Джон Генри Ньюман (1801–1890), который перешел в католичество, а с 1879 г. стал кардиналом-дьяконом, с 1890 г. — кардиналом-протодьяконом. В немалой степени под влиянием его творчества сформировалась британская школа апологетики, среди представителей которой наиболее знаменит писатель Гилберт Кийт Честертон (1874–1936). В диалоге с российской православной церковью с 1860-х годов обсуждался даже вопрос о молитвенном общении.

Понтификат Льва XIII (1878–1903) ознаменовался поиском новой политической стратегии папства в условиях бурного роста капитализма. Лев XIII был активным администратором и плодовитым богословом. Самым известным документом, вышедшим из-под его пера, стала энциклика «Rerum novarum» от 15 мая 1891 г., провозглашавшая курс на социальную модернизацию католицизма. В ней утверждалась необходимость классового сотрудничества и взаимного уважения работодателя и работника в духе «христианской философии», определялись взаимные нравственные обязательства вовлеченных в экономические отношения сторон. Признавалось, что «классы в равной степени нуждаются друг в друге: капиталисты не могут существовать без рабочих, но и рабочие не могут без капиталистов». Энциклика придала новое, социально окрашенное направление богословскому поиску в католицизме и способствовала развитию таких идейных течений, как христианская демократия и христианский социализм.

В католической теологии вторая половина столетия ознаменовалась появлением модернистских тенденций. Модернизм был обширным движением, представители которого стремились соединить веру с современным культурным сознанием. Они выступали за применение историко-критического метода к Библии, против господствующей схоластики, за освоение новейших философских подходов.

Папство было настроено к модернистам непримиримо. 8 декабря 1864 г. Пий IX издал «Syllabus Errorum» — «Список важнейших заблуждений нашего времени». В их число вошли пантеизм и рационализм, социализм и индифферентизм, критическая и агностическая философии, а также социализм, коммунизм, тайные общества, библейские общества (они ставят целью перевод и распространение Священного Писания), принципы свободы совести и отделения церкви от государства. Подобный антилиберальный пафос вызвал резкое неприятие не только в протестантских странах, но и в союзной Риму Франции, где правительство пыталось запретить распространение папского документа.

В конце XIX столетия оплотом историко-критического изучения Библии стал Католический институт в Париже, где преподавал Альфред Луази (1857–1940). Папская булла «Providentissimus Deus» (1893) признавала ценность научного рассмотрения Библии, но не ее историческую критику. Луази был уволен из института и в 1902 г. выступил с книгой «Евангелие и церковь», где, защищая церковь и ее догматы, пытался показать, что их невозможно вывести из Евангелия. В 1908 г. Луази был отлучен от церкви.

В поисках цельной и непротиворечивой основы своей теологии католическая церковь обращается к наследию Фомы Аквинского, т. е. по сути к христианскому прочтению философии Аристотеля. Неотомизм, признающий ценность человеческого разума, объективное существование материального и духовного мира, развитие Вселенной по определенным законам (Бог воспринимается как первопричина этого развития), стал официальной доктриной Церкви в энциклике Льва XIII «Aeterni Patris» (1879).

Протестантизм в XIX в. переживал время активного умножения течений, направлений и обществ. Для них были характерны в той или иной степени эсхатологические настроения, широкий поиск новых сторонников. Массовые религиозные движения под лозунгами духовного обновления и очищения общества, достижения личного спасения через веру наиболее часто охватывали в XIX столетии США, испытавшие в первой половине столетия так называемое «Второе великое пробуждение». Среди наиболее активных и крупных новых протестантских движений следует отметить адвентистов седьмого дня (начало их деятельности — 1840-1860-е годы); «Армию спасения» (1860-е годы). К числу «парахристианских» организаций относят «Христианскую науку» (1879), свидетелей Иеговы (1870-1880-е годы), мормонов или святых последних дней (1830).

Протестантская теология также переживает в XIX в. бурное развитие. В ее рамках одно за другим возникают такие течения, как евангеликанизм (в широком смысле — преданность Евангелию Иисуса Христа, принятие Библии как непогрешимого Откровения), либеральная теология (рационально-моралистическое и историко-критическое прочтение христианства), фундаментализм (буквальное принятие и истолкование положений веры).

Говоря об исламе в XIX в., следует прежде всего отметить, что значительная часть исламского мира была политически и идейно консолидирована вокруг халифата. Османский султан признавался мусульманами-суннитами в качестве халифа — абсолютного духовного и светского повелителя правоверных, преемника пророка Мухаммеда. Однако военно-политические поражения и экономический упадок Османской империи не способствовали упрочению авторитета теократической власти. К концу XIX в. в исламе наметились две тенденции — консервативная и модернистская. Консерваторы (фундаменталисты) призывали возвратить ислам к его исходному основанию, вернуться к буквальному пониманию священных текстов и завещанной пророком теократической власти. Модернисты стремились приблизить отдельные положения ислама к реалиям современного им мира. Однако в практике реальной идейно-политической борьбы эти две тенденции причудливо переплетались.

Попыткой вдохнуть новую жизнь в идеологию халифата и одновременно одним из первых опытов политического ислама стало выдвижение в начале 1870-х годов доктрины панисламизма. В основе данной идеологии лежат представления о вненациональном и внеклассовом единстве мусульман, обусловленном их равенством перед лицом Аллаха. Халиф рассматривался как руководитель мусульман всего мира, одинаково близкий любому эмиру и нищему. Панисламизм пыталось использовать в качестве государственной идеологии правительство Османской империи при султане Абдул-Хамиде (1876–1909). Эгалитаристские идеи панисламизма развил Джамал ад-Дин аль-Афгани (1839–1897), сторонник создания союза мусульманских народов, направленного против империалистов и угнетателей. Аль-Афгани называют и одним из родоначальников исламского социализма.

В конце XIX в. в русле попыток дать «исламский ответ» на вызовы времени, найти «исламский путь развития» нарастают тенденции политизации ислама. Почти все идеологи «исламского возрождения» придерживались принципа «врата иджтихада (независимого суждения) открыты», но этот богословский принцип применялся не к теологическим, а к социальным и политическим вопросам и трактовался порой диаметрально противоположным образом. Мусульманское реформаторство могло принимать технологические, административные и другие достижения Запада, выступать под знаменем просвещения или же отвергать любые «бида» (нововведения), пропагандируя альтернативу безбожному Западу на основе «чистого ислама».

В России исламское возрождение также принимало различные формы. На Северном Кавказе получил распространение мюридизм — основанное на идеях багдадских и бухарских суфиев XII–XIV вв. мистико-аскетическое учение, в центре которого находится идея соединения человека с Богом через абсолютное подчинение духовному наставнику (шейху, муршиду). Послушник-мюрид призван вести постоянный внутренний и внешний джихад — борьбу с грехом и невежеством в своем сердце, войну с неверием на земле. В 1830-1850-е годы мюридизм стал знаменем борьбы горцев Дагестана и Чечни под руководством имама Шамиля против имперской российской власти.

В регионах Поволжья и Средней Азии в конце XIX в. приобрел влияние джадидизм — либерально-прогрессистское движение, последователи которого выступали за модернизацию ислама на рационалистической основе (в противоположность традиционалистам-кадимистам), введение светского образования, освоение достижений западной науки и техники. В политическом плане джадиды блокировались с пантюркистами и последователями зарождающихся националистических идеологий, они стремились дать исламское осмысление прогресса — не только технического, но и политико-социального.

В другой части исламского мира — шиитском Иране — возникло течение, которое позднее вышло за рамки мусульманства как такового. Начало ему положил Али Мухаммед Ширази (1819–1850), в 1844 г. провозгласивший себя «Бабом» — «вратами Мессии», а затем — мессией-махди, открывающим эпоху справедливости и равенства на земле и несущим учение, призванное заменить Коран и шариат. Баб был казнен как еретик. Один из его последователей — Хусейн Али Нури (1817–1892), эмигрировавший на территорию Османской империи, в 1863 г. объявил себя Баха-уллой — последним в череде пророков, призванным установить всеобщее братство людей и народов. Бахаизм провозглашает себя учением, пришедшим на смену всем прежним религиям. Ни мусульманские богословы, ни сами бахай не признают его частью ислама. С конца XIX в. Всемирный центр бахай располагается в Хайфе (современный Израиль), где находится и мавзолей Баба.

В иудаизме в рассматриваемую нами эпоху также шли разнонаправленные процессы, связанные с модернизационными изменениями в мире. С 1770-х годов в Центральной и Западной Европе развивается еврейское Просвещение — «таскала», у истоков которой стоял философ Мозес Мендельсон (1729–1786). Его участники — «маскилим» — выступали против культурно-религиозной обособленности еврейства и видели в усвоении светского европейского образования залог улучшения положения еврейского народа. Концепции гаскалы стимулировали как реформизм в иудаизме, так и реакцию в виде неоортодоксии и галахического ригоризма (требование строго и неукоснительно соблюдать все обрядовые и бытовые предписания еврейского закона).

Французская революция и последовавшая за ней наполеоновская эпоха открывают в истории европейского еврейства эру эмансипации — постепенного освобождения от неравноправия (в пределах Российской империи многие ограничения для евреев продолжали действовать до 1917 г.). Многие маскилим, восторженно принявшие идеи эмансипации, заявляли, что именно в ней, а не в осуществлении мессианских чаяний заключено истинное избавление Израиля. Радикальный просветитель из Пруссии Давид Фридлендер (1750–1834) даже выступил с требованием изъять из молитвенников «вздорные плачи» о разрушении Иерусалима, равно как и молитвы о возвращении из изгнания, ведь «мы [прусские евреи] не знаем другой родины, кроме Пруссии».

В этот же период возникает историко-критическое изучение иудаизма «изнутри». Основанное в 1819 г. «Общество культуры и науки евреев» поставило целью выявить специфические особенности иудаизма как исторического явления, с тем чтобы познакомить как евреев, так и неевреев Германии с прошлым еврейского народа. Обогащенные знанием истории иудаизма, свободомыслящие деятели гаскалы часто становились на реформистские позиции, полагая, что их современникам-евреям необязательно исполнять все многочисленные религиозные обряды и законы, установленные талмудистами и раввинами прежних времен. Духовные вожди реформизма считали себя подлинными продолжателями традиций иудаизма, отличавшегося, по их мнению, гибкостью и открытостью.

Первые опыты догматического творчества в духе реформизма и преобразований в богослужении относятся к 1790-м годам, но по-настоящему развернул реформистскую деятельность богатый филантроп Израэль Якобсон (1768–1828). Он, в частности, способствовал включению в синагогальную службу гимнов и проповедей на немецком языке. В 1830-1840-е годы наиболее яркой фигурой реформистского лагеря был раввин Авраам Гейгер (1810–1874), умелый критик библейского текста, одно время поддерживавший идею сделать древнееврейский язык необязательным при богослужении.

Реакцией на реформистские тенденции было требование неукоснительного соблюдения традиции. На стороне консерваторов была и боязнь ассимиляции, ведь жизнь показала, что дети и внуки видных маскилим, например Мендельсона и Фридлендера, в конечном итоге переходили из иудаизма в христианство, не видя нужды сохранять верность «ветхому», партикуляристскому учению.

Родоначальником ортодоксального иудаизма в его современном прочтении принято считать рабби Хатама Софера, раввина Пресбурга (Братиславы) в 1806–1839 гг. Известно его утверждение: «В соответствии с Торой нововведения запрещены». Лидер германских иудеев-неоортодоксов Шимшон Гирш (1808–1888) поддерживал принцип «Тора им дерех-эрец» (сочетание строгого исполнения религиозных предписаний с участием в жизни страны).

Борьба реформистов и ортодоксов продолжалась весь XIX век. В середине столетия в Германии, а затем в США возник так называемый консервативный иудаизм, представленный именами главного раввина в Дрездене и Лейпциге, а затем первого директора раввинской семинарии в Бреслау Захарии Франкеля (1801–1875), преподавателя Генриха Греца (1817–1891), филадельфийского кантора Айзека Лисера (1806–1868). Представители этого «центристского» учения были согласны с постепенными реформами, органически нечуждыми основам традиционного иудейского права, которое регламентировало религиозную, общественную и повседневную жизнь. Так, они не отвергали новшеств, не затрагивавших сохранение иврита в литургии, соблюдение пищевых и бытовых предписаний о ритуально чистом и нечистом (кашрут) и почитания субботы.

В среде восточноевропейского еврейства в начале XIX в. сохранялась идейная конкуренция хасидов (последователей мистического постижения Бога) и «литваков»-миснагдим, не принявших их учения, которое возникло в середине XVIII в. С течением времени, впрочем, это противостояние сглаживалось. Наиболее самобытный характер хасидизм, всегда остававшийся в рамках ортодоксии, получил в Литве и Белоруссии, где его развитие связано с деятельностью Шнеура Залмана из Ляд, «Старого Ребе» (1745–1813) — основателя движения ХАБАД (аббревиатура из трех древнееврейских слов: мудрость, понимание, знание), родоначальника знаменитой династии хасидских цадиков (святых наставников) и раввинов Шнеерсонов, возглавлявших самое влиятельное, любавичское, направление хасидизма вплоть до конца XX в.

Хотя сионизм — возникшее к концу XIX в. движение за создание национального еврейского государства в Палестине — в своей основе принципиально светский, более того, основная часть раввинов полагали возрождение Земли Обетованной возможным только с приходом Мессии, в недрах иудаизма возникла и его религиозная трактовка. Один из создателей религиозного сионизма, раввин из Торна (Торуни) Цви Гирш Калишер (1795–1874), много путешествовал по Европе и учил, что приход Мессии можно приблизить, воссоздав еврейскую жизнь в Палестине.

Буддизм, несмотря на свою удаленность от мира авраамических религий, в XIX в. следовал схожими путями: в нем также возникали тенденции к упорядочению вероучения и культовой практики на основе нового догматического творчества, поиск в древней традиции ответов на жгучие вопросы современности, стремление использовать достижения западной мысли в собственной культурной работе, политическое и социальное прочтение положений веры.

Одним из важнейших событий как для последователей южного буддизма (тхеравады), так и для всего буддийского мира стала кодификация наиболее древних буддийских текстов на грандиозном съезде бирманской сангхи (монашеской общины) в 1868–1871 гг., известном — несмотря на, казалось бы, местное значение — как V Буддийский собор. Встреча проходила в незадолго до того появившемся г. Мандалае, основанном в ознаменование 2400-летия со дня рождения Будды. Значение данного мероприятия для старейшей мировой религии можно оценить, если вспомнить, что предыдущий, IV Буддийский собор, состоялся восемнадцатью столетиями ранее, в I в. н. э.

Главной задачей собора была окончательная фиксация буддийского канона — Типитаки («Трех корзин [Закона]»). Для этого тексты были вновь внимательно прочтены старшими монахами, сверены с древними рукописями на пальмовых листьях из королевской библиотеки. По результатам этой работы вся Типитака была высечена золотом на 729 мраморных плитах «круглым» бирманским письмом (на завершающей 730-й плите было оставлено подробное описание выполненных работ). Каждая плита была помещена в изящную миниатюрную пагоду. Целый городок таких часовен-павильонов, содержащий «самую большую книгу мира», расположен на территории храмового комплекса Куто-до Пайя.

Среди событий в жизни буддистов тибетской традиции необходимо отметить начало правления XIII Далай-ламы Тхуптепа Гьятсо (1877–1933). Выдающийся реформатор и искусный дипломат, он сумел, лавируя между интересами великих держав и опираясь на поддержку России, добиться фактической независимости своей страны после падения Цинской империи в Китае (1911) и восстановить реальную светскую власть Далай-ламы в Тибете.

В буддизме, хотя и менее выражено, чем в христианских конфессиях, исламе или иудаизме, возникают реформистские тенденции. Катализатором их нередко становятся контакты с западной культурой, западными «друзьями буддизма». XIX в. ознаменовался рождением европейской научной буддологии, которая сама стала воздействовать на буддийский мир. Основатель сингальского буддийского национализма и первый буддист, проповедовавший свою религию на трех континентах (в Азии, Европе и Северной Америке), Анагарика Дхармапала (1864–1933) получил образование в христианских миссиях, а затем долгое время был связан с Теософским обществом.

Среди видных российских буддийских просветителей и реформаторов отметим Лубсан-Сандана Цыденова (1850–1922). Он делал акцент на внедацанских (внемонастырских) формах организации и практики духовной жизни и личным отшельническим опытом подал вдохновляющий пример «балагатскому движению», главная идея которого состояла в уходе из официальных монастырей, где изучают искаженное учение, и основании новых общин вдали от людей и монастырей ради возрождения чистых тантрических и созерцательных практик. Другой крупный деятель буддизма в России — Агван-Лобсан Доржиев (1853/54—1938). Он получил в Тибете ученую степень лхарамбы, был одним из духовных наставников молодого Далай-ламы XIII (1895–1933), являлся инициатором сближения Тибета и России. Активно поддерживаемые Доржиевым связи в дипломатических кругах разных стран, в среде петербургской аристократии и мире востоковедов позволили ему решать многие важные вопросы, среди которых — возведение в Санкт-Петербурге в 1909–1915 гг. буддийского храма.

* * *

Таким образом, при всех различиях в конфессиональной сфере в XIX в. действовали и проявляли себя общие процессы, среди которых преобладали секуляризация, модернизация и рационализация религиозного дискурса. При этом религия не оставалась пассивным объектом воздействия со стороны светского мира; преобразовывая эти влияния, она, в свою очередь, продолжала активно влиять на все области жизни общества.