Трансформация идеи общинности в общественных настроениях позднего советского и постсоветского времени

С 30-х и приблизительно до конца 50-х годов имеет место как бы разрыв в общинной проблематике. С одной стороны, это связано с тем, что в это время СССР стал одним сплошным общинным экспериментом (экономические и культурные смыслы которого, впрочем, недостаточно прояснены), внутри которого практически отсутствовал простор для каких-либо альтернативных общинных поисков и несанкционированного свыше социального творчества. С другой стороны, советское общество оставалось вполне традиционным для того, чтобы при желании индивид мог найти свою «теплую» нишу «Gemeinschaft» (подавляющее большинство населения по-прежнему жило в деревне, с 30-х годов советская идеология активно поддерживала семейные ценности, а в 40-е годы многие противоречия были сняты волной патриотизма и оживления религиозности).

Однако потребность в общинном экспериментировании, в общине как утопии сохранилась и периодически давала о себе знать. Модернизационные фобии и ностальгия по традиционализму активизировались в позднем советском обществе неоднократно: например, в конце 50-х годов, в качестве социально-психологических последствий коллективизации и индустриализации, когда в определенных социальных слоях начал иссякать ресурс патриотизма и доверия системе, накопленный за годы Великой Отечественной войны, и позднее, в 70—80-е годы, когда в связи с пугающими темпами научно-технического прогресса возникло новое мироощущение, усложненное психологической реакцией на бюрократизацию советского социума. Общей тенденцией позднего советского периода был рост неформальных отношений в малых группах на фоне деградация советской системы «коллективизма».[197] Наиболее яркими образцами прорыва за рамки официального коллективистского дискурса и санкционированной сверху практики были творчество писателей-деревенщиков и коммунарское движение.

Еще в первых подпольных молодежных кружках, быстро обнаруженных и разгромленных советской властью, реальный социализм осмысливался как неистинный, бюрократический или даже буржуазный. Его альтернативой для нескольких поколений советской интеллигенции стала в том числе и почвенническая идея, вновь пробудившая интерес к традициям, деревне, крестьянству, общине. Направлением, во многом опиравшимся на российскую консервативно-романтическую традицию, стало движение русских националистов и, в более широком смысле, возрождение национально-патриотической риторики в советских государственном, общественном и академическом дискурсах.[198] В какой-то степени отражением все той же тенденции сближения социалистический идеи и романтического консерватизма являлись попытки русских националистов бороться с вестернизацией советской молодежи, их небезуспешное стремление в 60—70-е гг. оказать влияние на партийно-государственный аппарат СССР: «последовательно адаптируя традиционализм к современным условиям, она [русская партия] начала с советского “красного” патриотизма, ксенофобски относящегося ко всему, что связано с западной (“буржуазной”) культурой, а закончила пропагандой ценностей русской деревни начала века и идеологии славянофилов века XIX».[199]

. В 70-е годы идеи альтернативного социализма и почвеннической соборности нашли своих сторонников в лице писателем-«деревенщиков» с их тоской по погибающему миру традиционной русской деревни и попыткой постановки экологических проблем. Деревенщики актуализировали антагонизм враждебного, холодного и безликого города и теплой деревни, индустриальных и традиционных ценностей. Русские националисты популяризовали «деревенщиков» и издавали их произведения в подконтрольных им журналах и издательствах, значительная часть писателей после общения с националистами проникалась их идеями.[200]

«Деревенская» тенденция была ярко выраженной не только в художественной литературе, по и в тематике и общем пафосе общественных наук, в частности, в литературоведении, этнографии и истории. После почти тридцатилетнего перерыва исследователи вернулись к изучению истории русского крестьянства и крестьянской общины. Вопреки постулатам марксизма-ленинизма, община в этот период представлялась им как демократический институт самоуправления, в противовес государственным бюрократическим структурам, и казалась «загадочным» институтом, в пей «находили привлекательные черты, утраченные современным обществом. Общину противопоставляли господствующему бюрократическому монстру».[201] К историографическим дискуссиям с большим интересом подключилась общественность.

Общинная проблематика казалась необыкновенно актуальной. Например, в 70-е годы уже цитированный здесь Н. И. Пруцков писал в своей научной работе: «Патриархальный мир вовсе не являлся чем-то однородным в социальном и идейно-нравственном смысле — только консервативным, только умирающим и противостоящим во всем прогрессу. Его собственная социальная структура, как и структура его идеологических и художественных эквивалентов, крайне сложна. Он выработал не только отрицательные качества, не только то, что становилось пережитками или предрассудками и что вступало в конфликт с поступательным ходом истории, но и то, что имело свое будущее, что стало играть положительную роль в движении человечества от капитализма к социализму, что откристаллизовалось как весьма ценная, жизненно необходимая национальная традиция, как золотой фонд культуры, что вошло в сокровищницу подлинно общечеловеческой цивилизации (курсив мой. — И. Г.). Речь идет о тех социальных и нравственных ценностях (любовь к земле и природе, к трудовому образу жизни, патриотизм, почтение к делам великих предков, сильно развитое чувство общности, привязанность к “отчему дому” и “семейным узам”, непосредственность отношений, верность лучшим народным обычаям, языку, хранению положительного национального жизненного опыта и т. п.), которые сложились за многовековую историю и которые безжалостно уничтожались вампиром-капиталом и капиталом-космополитом, но которые на новой основе возрождаются и приобретают положительный смысл в условиях социализма». С точки зрения Пруцкова, «ненаписанные, но обязательные законы народной этики, выстраданные многовековым опытом, входят в моральный кодекс советского общества».[202]

Уже позднее, во времена перестройки, «раскрестьянивание» — раскулачивание и коллективизация — осмысливалось частью интеллигенции как цивилизационная катастрофа, «космическая драма крушения целого мира», победа современной техники над природой, космосом, историей.[203] С утратой крестьянской культуры общественная мысль данного периода связывала духовные, культурные, социальные и экологические проблемы современности, а в крестьянском мире смогла рассмотреть в соответствии с запросом времени «отечественные, реально существовавшие традиции народного экономического и политического самоуправления, народной демократии».[204]

Очень ярким проявлением общинного экспериментирования в позднее советское время стало появление внутри официальной идеологии коммунарского движения. Это неформальное педагогическое движение, v одной стороны, продолжало традиции коллективной педагогики начала XX в., но в то же время являлось частью новой волны развития неформальных общественных движений в СССР.

Движение коммунаров началось в 1956 г. по инициативе п еда го га-новатора И. П. Иванова. «Иванов был человеком очень трезвым, — вспоминает R Соколов, — он реалистично смотрел на современное ему общество [...] Он был инакомыслящим, но смотрел на власть “слева”. Иванов был “большим католиком, чём Папа Римский”, он был коммунистом и марксистом больше, чем руководство страны. Он хотел идти не к прошлому или к Западу, а к реальному коммунизму, и мечтал о том, что когда в созданной им.педагогической коммуне вырастут коммунары, они изменят общество”».[205] Поздние формы коммунарского движения тесно переплелись с коммуналистским движением — «восстановлением общинной традиции самоуправления и взаимопомощи по месту жительства». В Ленинграде даже была предпринята попытка образовать семейную коммуну с общим жительством и воспитанием детей. Также имел место опыт создания педагогической общины в сельской местности, но дальше летнего отдыха дело не пошло.[206]

Помимо националистических и педагогических идей, в данный период приобретает актуальность и экологическая составляющая антимодерни-зационных настроений.[207] Лидеры экологического движения считали, что капиталистическая система продемонстрировала низкую эффективность в решении экологических проблем и в значительной степени сохранили приверженность социалистическому мировоззрению. При этом одной из их целей было создание с помощью педагогических технологий из детей «модели идеального человека», «человека будущего».[208]

Наибольшую идеологическую законченность из всех общинных движений данного периода приобрело анархическое неонародническое движение «за общинный социализм» (историко-политический клуб «Община»), В 1985 году его будущие лидеры А. Исаев и А. Шубин поставили перед собой цель выработать альтернативную модель социализма на основе ранних идей К. Маркса и концепции самоуправления. Они пришли к выводу, что права трудящихся не должны опосредоваться ни бюрократией, ни буржуазией, распоряжаться предприятиями должны самоуправляющиеся общины трудящихся. Низовой ячейкой территориальной самоорганизации должна была стать община жителей, начиная с собрания жителей дома.[209]

С начала 90-х гг. XX в., когда часть политической элиты и общества поддержала капиталистический путь развития России, общинные ценности стали вновь актуальными. Подобно тому, как это было в XIX в., предпосылкой активизации общинных движений в современной России стал социокультурный кризис, сопровождавшийся распадом существовавших прежде социальных связей и идентичностей. Как и прежде, социальной базой таких движений являются интеллектуалы, среди которых нередки такие, чьи общинные увлечения начались с их научных этнографических или историографических исследований.

В 1997 году, заканчивая свою монографию «Крестьянская община и кооперация России XX века», В. В. Кабанов писал: «Полагаю, что об-шинная тема потеряла свое современное звучание. Она отошла в область сугубо исторического интереса, стала абсолютным архаизмом, хотя отдельные ее раритеты, традиции и пр. еще долго будут в духовной жизни общества, поведения людей. Но это уже совсем другое. Главное — община, если не как панацея, то, во всяком случае, надежда “православных”, безвозвратно осталась в прошлом. Будущее уже не будет связано с ней. Сомнительная и перспектива кооперации...»[210] Прошло чуть больше десяти лет, и в широких слоях современного общества налицо возрождение интереса к общинной идее, которое идет в следующих направлениях:

— изучение феномена стойкого существования в российской социальной жизни традиционных ценностей, огромной роли неформальных институтов, отношений и связанных с ним социальных и экономических практик поведения;[211]

— развитие исследований маргинальных традиционалистских сообществ (например, тюремной, криминальных и молодежных субкультур);[212]

— поиск современным православием живых форм общинной жизни;[213]

— возрождение и развитие идей христианского социализма;[214]

— активизация леворадикальных (социалистических, коммунистических, анархических, альтернативных) молодежных движений;

— манипулирование русскими националистами и воцерковленной интеллигенцией идеей «соборного начала» русской культуры;[215]

— использование исторического опыта общинных движений в практике новых религиозных движений, в частности, неоязычниками;[216]

— современное развитие идей альтернативной педагогики;

— превращение публицистической критики феномена Homo Soveti-cus в академический интерес к феномену советского человека;[217]

— «ностальгия по СССР» как актуальная часть современного механизма коллективной идентичности, патриотизма как коммуникативной практики и, возможно, идеологического проекта современной власти.[218]

В постсоветское время общинное экспериментирование чаще всего происходит на той или иной религиозной основе, в нем участвуют как православные, так и адепты новых религиозных движений. Разной степени и разного качества религиозная составляющая присутствует в таких крупных современных коммунитарных поселениях, как педагогическая община «Китеж», возникшая еще в 1993 г., православная община о. Г. В. Василенко под Переславлем-Залесским, многочисленных пеоязыческих и экологических поселениях.

Разочарование в социалистическом пути и традиционная боязнь капитализма стимулирует поиск «третьего пути», в том числе и новых форм социальной солидарности в новых религиозных движениях. Одной из главный целей участников неоязыческого движения и движения экопоселений (чаще всего это представители интеллигенции) является «поиск себя».[219] Но сути, перед нами современный вариант преодоления отчуждения: язычество рассматривается участниками движения в качестве средства разрешения конфликта между природой и цивилизацией.[220] Идеологические и религиозные основы экопоселений самые разнообразные. Несмотря на то, что апелляция их духовных лидеров к истории России является скорее правилом, чем исключением, среди участников таких поселений гораздо более востребован западный опыт аналогичных движений, чем российская общинная мифология. Более того, одно из самых массовых направлений этого движения — движение за создание родовых поместий, связанное с именем В. Мегре, принципиально строится на идее частной собственности на землю.

Тем не менее риторика почти всех современных общинных движений указывает на общинность как цивилизационную черту России. Главными социальными идеями русских язычников также становятся общинные идеи, уже никак не связанные с «традиционным» российским православием: «Мы, русичи, — прирожденные общинники и артельщики. Товарищество у нас в крови: это одно из проявлений нашей национальной самобытности».[221] Подобным образом деятели современного пионерско-тдвижения пытаются переосмыслить его ценности с учетом «социальноментального пространства России, ее особенностей как цивилизации; пбщинности как характерной черты русского духа, русской ментальности (у философов это называется коммюнитарность). Общинный характер жизни объективно предполагает не просто существование организаций, а преобладание в них коллективистского начала над индивидуальным; идеи социального равенства».[222] В наши дни некоторые адепты комму-парского движения пытаются провести ревизию языка собственного идеала в сторону увеличения ее патриархальной составляющей: «вместо идеала “счастье людей” предлагается благополучие группы, когда название “коллектив” заменяют названием “семья”, когда бывшего “комиссара” начинают называть “Отцом” (“папой”)».[223]

Несмотря на подобную актуальность, в российской историографии последних двух десятилетий проблематика общественных движений общинного толка — то есть тех, ценностная система участников которых строится вокруг идеалов человеческой солидарности, равенства и справедливости, гармоничной общественной жизни, коммунитаризма, взаимопомощи и кооперации — практически утратила свою актуальность. Эта утрата была вызвана гиперактуализированностью в массовом историческом сознании «тоталитарного» опыта XX века, в контексте которого сегодня и воспринимается вся история российского общественного ннижения. После короткого периода поиска альтернатив тоталитаризму и истории кооперации, либерального народничества и новой экономической политике вина за неудачу советского эксперимента была возложена на социалистическую (коммунистическую) идею. В то же время в зарубежной науке интерес к подобным темам не угасал. И только междисциплинарные исследования конца 90-х помогли уже на новой теоретической основе вернуть человека общинного в поле зрения современной гуманитаристики, осмыслить историю социалистических и прочих общинных движений XIX—XX вв. как важнейшую творческую составляющую истории российской культуры и поставить вопрос о российской общин пости как варианте нормы современных обществ. Этому направлению гуманитаристики еще предстоит выработать свои теоретические и методологические основы, свой понятийный аппарат в противовес «обычным и поднадоевшим сравнениям “коллективистской России” и “индивидуалистического Запада”»,[224] а также крайне абстрактной категории «соборности», весьма туманное определение которой в настоящее время становится одним из краеугольных камней рефлексии цивилизационной специфики России.[225]

Таким образом, история пресловутого российского коллективизма скорее напоминает историю непреодоленного традиционализма, а решающую роль в складывании репутации России как «соборной» цивилизации играют коллективистские утопии интеллектуалов и бюрократов, а не практические опыты воплощения общинного идеала. Общинный дискурс в России самодостаточен, он мало связан с общинной практикой и никогда не зависит от ее успешности. Напротив, в повседневной жизни для современных россиян характерна высокая степень индивидуализма, удивительная неспособность к солидарности и коллективному действию по отстаиванию своих прав и достижению общих целей.

Ирина Гордеева